什麼是經典世界？
陳少明
原刊《中國哲學年鑑》（2017年卷）
西元2018年7月12日
【內容提要】
“經典世界”是理解經典文化的一種觀點。它以經典文獻中的人物事蹟為中心，展示一幅擬真的歷史生活圖景。經典內容的故事化，與早期知識的儲存、應用與傳播，皆以言傳為基本途徑相關。
成名是世俗的人通過經典進入“歷史”的入場倦，其功能在樹立榜樣，垂範後世。經典世界的人物事件，穿越於不同的經典文本，具有獨立於其歷史原型的生命力。這些題材對後世的作用，通常存在“活化石”與待發掘的“礦藏”兩種現象。其影響模式不是傳遞式，而是輻射式的。
經典世界的最大意義，在於藉助跨時代的閱讀想象，匯聚塑造民族認同的文化力量。這個世界不是波普的“第三世界”，也非柏拉圖的理念世界。進入經典世界不是為了探求歷史世界的真相，而是為現實世界探尋更多的精神資源。
什麼是經典？這個問題已經有層出不窮的見解。但什麼是“經典世界”？應該沒有現成的答案，因為沒有人這樣提問題。對它的分析，正是本文的任務。
簡單地說，它是對經典文化的一種理解，或者一種討論方式。有經典，就有經典文化。但研究經典，則不等於研究經典文化。研究經典可以選擇特定的文本，研究經典文化則需要突破個別文本的限制。其工作需要在經典之間，更可能延伸到經典之外進行。
兩者的差別，用俗一點的比喻，正如樹木與森林的關係。研究森林不只是樹木的疊加，土壤、氣候、陽光、水分的瞭解，都是分內之事。
借“經典世界”這個概念，對經典的歷史文化作用及其機制，作一個整體分析，目標不僅在於拓寬固有的歷史視野，還試圖從中獲取某些具有哲學意義的觀點。
我們的研究對象，集中於中國傳統本身。至於能否有期待的收穫，除了努力之外，還需要洞察力和運氣。
一、“經典世界”的界說
用“某某世界”來比喻自己的研究對象的手法在學界很流行，不特別界定的話，很容易讓讀者產生混淆。
最簡便的辦法，是將它同相近的概念如“思想世界”、“歷史世界”作對比。本傑明•史華茲（Benjamin I. Schwartz）寫過一本《古代中國的思想世界》，很有影響。他序言聲稱，自己“主要處理的不是全體人民匿名的‘心態’（mentalities），而是其思想已記載於文本之中的少數人的深刻思考。”[1]
所謂“心態”指的是其時在文化人類學影響下的思想史時尚的對象。而他專注于思想成品的原因或理由，在於這些思想精英“所代表的思想潮流必定會對後代的整個統治階級以及民間文化產生深遠的（直接的和間接的）影響。
而且，就像生活於其他古代高級文明之中的他們的同齡人一樣，他們和現代的學問家同樣都是對生命和實在這類普遍問題充滿著關懷的真理追求者。這些思想擁有它們自身內在的、可供比較研究之用的價值；而且，它們提出的某些具有深刻意義的問題，至今仍能引起人們的普遍關注。它們沒有過時。”[2]
很顯然，史氏的思想世界指的是呈現在經典文本中的思想遺產。“經典世界”自然也以經典文本為中心，就此而言，兩者有重要的一致性。但“思想世界”中的思想對象，主要是思想家表達為概念論說的觀念，而“經典世界”則以載入經典的人物及事件為中心。
前者是觀念，後者是形象。雖然形象背後也有思想，但兩者焦點有差別。這種差別會影響我們對經典文化功能的看法。同時，“經典世界”所考察的經典文本，範圍更加廣泛。它包括某些流行但未必思考精湛的讀本。
“歷史世界”最著名的論述者，莫過於余英時的《朱熹的歷史世界》。作者把其研究同一般哲學史或思想史區分開來，後者也類似史華茲所概括的“思想世界”。
他說：“我的理想中的‘知人論世’既不是給朱熹（1130—1200）寫一篇傳略，也不是撮述其學術思想的要旨，更不是以現代人的偏見去評論其言行。我所向往的是儘量根據最可信的證據以重構朱熹的歷史世界，使讀者置身其間，彷彿若見其人在發表種種議論，進行種種活動。”[3]
餘氏的信念是：“歷史世界的遺蹟殘存在傳世的史料之中，史學家通過以往行之有效和目前尚在發展中的種種研究程序，大致可以勾畫出歷史世界的圖像於依稀彷彿之間。”[4] 這意味著，“歷史世界”是把以往稱作思想背景的東西直接推到前臺來。
“世界”這個詞，由表達時間的世與表達空間的界合成，但它不是時空的同義詞，因為世是以人的生命為尺度的時間單位，儒家今文經學講“三世說”，就是以孔子所見世，所聞世與所傳聞世為劃分的依據。因此，它天然具備人類活動舞臺的意義，人及其活動才是世界的主角。
就此而論，“經典世界”與“歷史世界”也頗類似。兩者的區別在於：“歷史世界”的研究即便使用經典文獻，也是利用其為探討歷史事實的史料。就史料而言，是否來自經典並不重要。而“經典世界”試圖呈現的，直接就是經典作品試圖表達的內容。
兩個世界不一定是相互匹配的。例如，《論語》提供孔子及其弟子或時人的言行記錄，而其所涉時代為歷史上的春秋晚期。但我們說《論語》世界就不等於春秋時代，因為《論語》世界的主角是聖人或先師孔子，而春秋時代的中心人物則是帝王將相。經典不是史料。
那麼，究竟什麼是經典？這個問題存在兩種回答的方式，一種是提供一個抽象的定義，另一種是直接列舉大家公認的文本。第一種，就如經典就是那種隱涵有重大思想價值，且對歷史文化的發展產生深遠影響的文本。第二種，直接就舉出“四書”、“五經”，或《老子》、《莊子》。
實際上，人們不是根據前者（定義）去尋找後者（經典），而是依據後者（經典）推導出前者（定義）的。同時，具體經典文本的價值，通常不是通過同普通文本的對比，而是在不同經典文本之間比較才獲得確認。
就中國傳統而言，經典不是單數，而是成集群的。集群裡不同文本的經典地位並不一樣，儒家經典是整個經典系統的源頭或中心，由此衍生出來的經史子集，正是這個世界的逐步擴展。
不僅漢代開端的經書章句註疏之學深化了相關的知識與觀念，後來的詩歌、小說、戲曲等等，也延伸了經典的部分有故事或帶感性的內容，成為連接經典與民間文化的橋樑。不但不同經典之間意義或功能不一樣，有的居於中心，有的居於邊緣，而且，整個經典世界的邊界也並不確定。
即是說經典文本中原本創造的人物事蹟，也可能出現甚至活躍在非經典文本中，這就造成經典世界邊界的模糊。但是，這種現象不但不會導致我們認識的失焦，相反，它成了我們觀察經典實際影響力的重要途徑。
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二、 起源：文本與言傳
問題源自對六經的理解。《莊子•天下》說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽。”事與行系行為，志與和為情感，陰陽則是自然背景，基本上是圍繞著人與事展開。
章學誠則直接用“六經皆史”加以概括：“六經皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”[5] 而最能體現政典之義者，莫過《尚書》。章氏以為，從《尚書》到《左傳》，再到《史》《漢》，在敘事上一脈相承。
“《尚書》、《春秋》皆聖人之典也。”“《尚書》一變而為左氏之《春秋》，《尚書》無成法而左氏有定例，以緯經也；左氏一變而為史遷之紀傳，左氏依年月，而遷書分類例，以搜逸也；遷書一變而為班氏之斷代，遷書通變化，而班氏守繩墨，以示包括也。”[6]
經史相承，以先王故事為中心，孔子傳經自然也無例外：“事有實據而理無定形，故夫子之述六經，皆取先王典章，未嘗離事而著理。後儒以聖師言行為世法，則亦命其書為經，此事理之當然。”[7] 也即孔子稱聖，同樣基於傳經述先王事蹟的功績。
以演化的眼光看文化，誕生於文明早期的經典，通常以記錄經驗性知識為主。經典需要文字，才能記載儲存知識。
依章太炎，“文字初興，本以代聲氣，乃其功用有勝於言者。言語僅成線耳，喻若空中鳥跡，甫見而形已逝，故一事一義得相聯貫者，言語司之。及夫萬類坌集，棼不可理，言語之用，有所不周，於是委之文字。”[8] 同時，“一實之名，必有其德若，與其業相麗……太古草昧之世，其語言惟以表實，而德業之名為後起。”[9]
這一說法，至少就漢字起源而言，可以成立。這意味著，以具體名詞或動詞為主的文字，不適合抽象論理。此外，知識首先是經驗的儲備，只有在可直接運用的知識不能應付新的情景時，才需要超越經驗的預言或理論。因此，早期經典沒有太多的概念性內容，這合乎歷史的邏輯。
與此同時，經典之外，知識積累、運用與傳播的更廣闊途徑是言傳。載於經典的部分內容，有可能先於文字或者在文本之外誕生與運用的。例如部分《詩》的原創或使用者，未必是識字者。
此即所謂“飢者歌其食，勞者歌其事”。即便是文字誕生，重要知識載諸文獻之後，由於早期簡冊製作成本高，體積大，攜帶困難，同時識字者人數有限，註定不可能成為知識流通的便捷途徑。
因此，口耳相傳是更基本的傳播方式。這種傳遞方式對授受雙方都有一個記憶力的要求，因此，方便記憶與傳遞的韻文與故事，成為最普及的“文本”。
司馬遷說，孔子“以《詩》《書》禮樂教。”（《史記·孔子世家》）證之《論語》,孔子傳經，包括制度規則與文獻知識。
首先是對禮的傳承：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也。殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。”（《八佾》）“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）其守禮的表現既包括做到“入太廟，每事問”，也體現在對“八佾舞於庭”這種僭禮行為的抨擊中。
文獻知識則集中在傳《詩》《書》上：“子所雅言，《詩》《書》。執禮，皆雅言也。”（《述而》）所謂傳《詩》，就是日常生活中引《詩》、論《詩》。如聽到子貢用“如切如磋，如琢如磨”比喻提升道德境界的工夫，就讚揚他：“始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。”（《學而》）
還有，“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。” 子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”（《子路》）
《論語》引《詩》9次，論《詩》6次（其中1次引、論結合），超過任何經典。相比之下，引《書》則只有2次。[10] 形成這一差別的一個重要原因，應該在於《詩》朗朗上口，易記易誦，方便運用。
其實，不是孔子對《書》不重視，而是傳《書》同古代聖賢的事蹟與評論混合在一起。《論語》一書提及的156個人中，歷史人物有42人。
這些人分帝王與賢臣，或者聖人與仁人。前者如堯舜禹湯文武，後者則包括“殷有三仁”及泰伯伯夷叔齊周公管仲之流。內容集中見諸《堯曰》、《泰伯》、《微子》等篇章。
論帝王是盛讚他們胸懷天下，主動讓位的品格，談賢人則如言“殷有三仁”：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。”（《微子》）有些人如同孔子的精神導師：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”（《述而》）
值得注意的是，《論語》很少講敘這些人物的具體情節，而是孔子在對話中直接加以評論。稍細緻者，如同子路、子貢論管仲，觀點不同，但對情節沒有分歧。這意味著對話雙方對相關事蹟清楚瞭然，因為這些內容就是平日傳道的教材。[11]
除了借古聖先賢事蹟傳道，《論語》對孔子本人及其弟子的記述，更是體現儒家聖賢的智慧風貌。在《論語》中，除“與點”章（《先進》）和“禍起蕭牆”章（《季氏》）敘述系統，結構完整外，大部分是記述者“斷章取義”的對話。《漢書•藝文志》曾有左史記言，右史記事的說法。
錢穆認為記事發展為史學，記言發展為子學，但“言”不一定就是理論。這種說法，大致不錯。就《論語》而言，其“言”需要分析。
《論語》是孔子與弟子及時人的答問錄，其言屬於對話。對話與論理的不同在於，前者以特定的聽眾為對象，說—聽雙方在特定的情境中，對對方的會話背景有一定的瞭解，故所說內容省略掉許多東西。用現代語言研究的說法，也稱“語言行為”。[12]
對話語言的功能既不同於理論，也不同於報導，即其意義不在於（事實上的）真假，而在於是否適應於相關場合。對話體現說話者的身份關係，擁有的知識或信息，對問題的態度，以及主導對話進程的能力，等等。實質上，對話就是事件。關鍵對話即是大事發生。
對話者的形象也在對話過程塑造出來。《論語》的主角當然是孔子，夫子是以師的身份成為對話中心的。但也不限於孔子，常與之對話，在對話中表現自己的個性，或者被孔子在對話中特別提及者，同樣個性鮮明，例如顏回、子貢、子路。
更邊緣的人物如《微子》中的隱者，寥寥數語的引述，神情也躍然紙上。《論語》的思想價值，不是體現在系統的學理論述，而是性格鮮明的語言行為之中。[13]
正是言傳與早期文明社會的知識應用與傳播的相關性，以及《論語》對孔子以言傳道行為的用心輯錄，導致古聖先賢包括孔子師弟的事蹟，成為“經典世界”的中心或主題。
三、進入“歷史”的通道
每個人都生活在自己的歷史世界中。常人的世界很狹小，在生之日活動範圍有限，相知相識者為數不多。即使權傾一時者，去世之後也多是無聲無息。他們沒有進入“歷史”，因此不為後世所知。
進入歷史的基本通道，就是“經典世界”。進入經典的條件一般在於社會影響，擁有或者行使重大權力，或者其行為導致重大歷史事變，等等。但是，孔子說，“君子疾沒世而名不稱焉”。（《衛靈公》）
儒家更關心的是，能否在生建立起好名聲。例如，“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。”作為對比：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。其斯之謂與？”（《季氏》）當然，壞名聲也可能讓其進入史乘，就如這個齊景公。
惡名更“顯赫”的則是桀、紂。子貢說：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”意思是人一旦有了壞名聲，有可能無形中獲得比其行為之惡更甚的惡評。孟子說:“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”（《滕文公》下）著重的就是通過傳播其惡名對作惡者進行懲罰。
通過經典進入歷史，那些影響自身所處歷史的至聖先賢或鉅奸大惡，自然有入門的機會。但是，那些事蹟不那麼顯赫，而品行值得推崇者，能否進入歷史，在古典時代則有偶然或者運氣的因素。也以《論語》為例，有些人被提及，可能是孔子特別推崇，也可能是夫子在說明某一道理時隨機舉出的例子。
這類本來不一定很多人知道的人物或事蹟，因此引起後人的注意，並在其它相應的文獻中得到復活的機會。《論語》中孔子成盛讚伯夷、叔齊，但關於他們的情節，只提到“餓於首陽之下”，“求仁而得仁”，一鱗半爪而已。但《史記》把伯夷叔齊的故事，置於列傳之首，且生動完整。
司馬遷評論說：“伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。”其實傳說中讓王的故事不只他倆，孔子還提到泰伯“三以天下讓，民無得而稱焉”。《莊子》中讓王的傳說更多。但司馬遷因孔子的提點，而重視此二賢。此即所謂“得夫子而名益彰”。
另一個是蘧伯玉與史魚的例子。子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉，蘧伯玉，邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”正因孔子提及，導致相關故事有機會以更生動的形象進入傳世的文獻：
“正直者順道而行，順理而言，公平無私，不為安肆志，不為危易行。……昔者衛大夫史魚病且死，謂其子曰：‘我數言蘧伯玉之賢而不能進，彌子瑕不肖而不能退。為人臣，生不能進賢而退不肖，死不當治喪正堂，殯我於室足矣。’衛君吊，問其故，子以父言聞。君造然召蘧伯玉而貴之，而退彌子瑕，徙殯於正室，成禮而後去。生以身諫，死以尸諫，可謂直矣。”（《韓詩外傳》卷七，《新序·雜事》）
舞臺上，有主角就有配角，以至反角，經典世界也是這樣，才有機會為生活世界提供範型。
名聲是對人的行為的評價，它是行為被社會價值尺度（名）衡量的結果。行為突出才有名可稱，所謂被交口相贊。名而成聲，意味著不是目擊者之間的評價，而是通過口耳間交流，在更大範圍內傳播。
這個範圍既可超越行為直接影響的環境，也可跨其生命活動的界限，最有份量或最具聲望者，當是見之青史。身後的名聲對傳主沒有改變其命運的回報，“這涉及到孔子或儒家的信念問題，它包含有超越個人甚至是時代的普遍價值，和生命的意義超越於生命之上兩個方面。
所謂價值的普遍性也就是由“名”所表達的基本原則，是可以傳之後世而不變，或者說可通過史乘而得以跨世代傳遞的。而生命的意義，則並非以個體經驗到的利害為界限，個人行為對他人或社會的間接影響，也是生命意義的組成部分。”[14]
劉知幾這樣評論成名、載史與勸世的關係：
夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當年而功不立，疾沒世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠則山林之客，諒其於功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。
夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已。向使世無竹帛，時闕史官，雖堯、舜之與桀、紂，伊、周之與莽、卓，夷、惠之與蹠、蹻，商、冒之與曾、閔，但一從物化。
墳土未乾，而善惡不分，妍媸永滅者矣。苟史官不絕，竹帛長存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢。用使後之學者，坐披囊篋，而神交萬古；不出戶庭，而窮覽千載。見賢而思齊，見不賢而內自省。
若乃《春秋》成而逆子懼，南史至而賊臣書。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又如此。由斯而言，則史之為用，其利甚博。乃生人之急務，為國家之要道。有國有家者，其可缺之哉！故備陳其事，編之於後。（《史通外篇·史官建置第一》）
著史述事的最終目的是傳播價值，即昭示是非善惡的不同。是非善惡是價值取捨，但往往是非針對事，而善惡衡量人。善惡比是非更直觀，它不需要通過複雜的推理才能領會，對其感受是人固有的能力。
古今異世，是非紛爭無常，但對忠奸正邪性質的認識，幾乎沒有變化。經典提供的標本或榜樣，就在於通過它們喚醒讀者的榮譽感或羞恥心，激發其生活中懲惡揚善的使命感。經典世界為現實世界提供範型和精神動力。
四、同一個“世界”
古代經典從其時間衍生次序，分經、子、史三個層次，並由茲分化為三種經典類型。其中經指六經，子則是孔、老為代表的諸子百家，史是從《春秋》（原屬經）到《史記》所發展的史學。
孔、老之間，《老子》五千言，全文幾無涉及任何年代、地點、人物、事件、典章、制度，只有抽象概念可供引用，而《論語》則不然，盡是人事的記述與評點，所謂孔子所見、所聞、所傳聞的內容併入其間。
由於孔子以傳承古代經典為使命，《論語》對諸子，不僅儒家還有莊子、韓非等人的影響，使得它在經典世界的擴展史中處於承前啟後的地位。《論語》向後《論語》世界輻射的，不僅是前《論語》世界的故事，更有《論語》世界本身的事蹟與觀念。
《漢書·藝文志》說：“《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”這意味著它不是一本有計劃的書，而是圍繞著孔子及其弟子相關的言行的記錄。體裁為語錄體，可以是一情景，也可以記幾句話。
所記之話，形式上有對話，也有（因省略背景或其它會話者形成的）獨白。對話內容雖然也偶有爭辯（如與子路辯“正名”）或責難（如責宰我“不仁也”），但大多是答問，即學生或時人問，孔子回答。
因此，儘管記錄者並非同一人記錄，時間也不一樣，但有一個共同的角度，即從學生的視角看老師。因此，它塑造了孔子師的形象。這個師既是韓愈說的能傳道、授業、解惑的師，也是某些君王的政治顧問。
先秦講故事形象最生動者，莫過於《莊子》，子書中傳《論語》最為獨特者，也是《莊子》。粗略地計算，《莊子》中關於莊子的故事有26則，但關於孔子及其弟子的故事，則達46個。
當然，這些故事絕大部分不是假的，就是半真半假。全假指的是人物壓根非真實的，半假則人物為真，或部分為真，事件有可能是假的。莊子或孔子的故事，就屬於半真半假的範疇。判斷其內容是否為真，有二個層次。一是依據人物或人物關係，一是依據其故事線索。而參照的標準，自然是《論語》。
例如，不但出現叫做孔子，或者叫顏回，或者叫子貢、子路的人物，而且孔子是後三者的老師，博學謙恭且誨人不倦。同時，這三個學生中，一個好學寡言，一個能說會道，一個直率魯蠻。人物、關係加性格，就是《論語》的投影。
故事線索則是這樣，《論語》有孔子贊顏回：“居陋巷，一瓢飲，一簞食，人不堪其憂，回也不改其樂。”而《莊子•讓王》則讓孔子問顏回“家貧居卑，胡不仕乎？”引來顏回一番生活能夠簡單自給，“所學夫子之道者足以自樂”的高論，以致孔子要感嘆：“今於回而後見之，是丘之得也。”說《讓王》故事受《論語》啟發，並不為過。
但就情節而言，《讓王》中的顏回已經學之孔子而超越孔子了。這種重講故事現象，在《莊子》中俯拾皆是，雖然其思想內容偏離《論語》的程度、姿態各異。按司馬遷的說法，莊子言老子之術，剽剝儒墨，是儒家的思想對手。（《史記•老子韓非列傳》）
這更能說明，《論語》是其後不同思想派別可以共享的素材，其經典化的程度最高。同時，這也意味著，“經典世界”寄託於不同價值傾向的文本共同構築的平臺上，它是不同時代及不同人物可以穿越的共同舞臺。“經典世界”是同一個“世界”。
把所有這一切整合在一起的，是司馬遷的《史記》。《史記》是記傳體，即以人物故事為主要體裁。與諸子講故事的重要區別在於，它不是為說明某些具體道理而列舉鬆散的事例，而是把故事納入共同的時空結構中，即給予時間先後及空間前後左右的定位，讓敘事的秩序顯現出意義。
同時，司馬遷力圖講述可信的故事。例如，講老子的身份沒有把握時，就列舉三種不同的說法供參考。這與他推崇儒家的知識觀念是一致的。而且，也是司馬遷，在《史記》中首先把儒家的故事整理成歷史，包括《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，還有《儒林列傳》。
《孔子世家》是第一份關於孔子的傳記，其素材近40則來自《論語》。“太史公曰：詩有之：‘高山仰止，景行行止。’雖不能至，然心嚮往之。餘讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，餘祗回留之不能去雲。天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！”（《孔子世家》）
通過孔子形象的精心描繪，司馬遷向歷史宣告，是道德而非權勢，才是中國文化的價值所在。因此其傳連同孔子弟子以及再傳弟子，即有《仲尼弟子列傳》及《儒林列傳》之作。
“太史公曰：學者多稱七十子之徒，譽者或過其實，毀者或損其真，鈞之未睹厥容貌，則論言弟子籍，出孔氏古文近是。餘以弟子名姓文字悉取論語弟子問並次為篇，疑者闕焉。”（《仲尼弟子列傳》）經司馬遷之筆，儒家學派整體由此進入並活躍於“經典世界”，垂二千年而不絕。
穿插於不同文本間最富於戲劇性的故事，當是孔子“厄於陳蔡”。它源於《論語•衛靈公》所記：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”在傳世文獻中，我們至少可以讀到9個不同的版本。它包含有儒道墨利用該故事進行思想鬥法的情節，可以分三組解讀。
其中，一組出現在《莊子》中，《山木》兩則，《讓王》一則。《讓王》主旨講“得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也”，接近儒家。《山木》則變成隱士思想的傳聲筒，其最離譜者，是讓孔子在道家人物的勸告下，在危機時刻竟然“辭其交遊，去其弟子，逃於大澤，衣裘褐，食杼慄，入獸不亂群，入鳥不亂行。”
第二組來自三篇儒家文獻，包括《荀子•宥坐》、《孔子家語•困誓》與《史記•孔子世家》。《家語》借孔子之口為弟子勵志“吾聞之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激憤厲志之始於是乎在。”《荀子》則借時、命之分，強調“君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”《史記》則是孔子以“匪兕匪虎，率彼曠野”的詩句為題，考驗子路、子貢與顏回三個弟子的思想覺悟。結果水平排列依次為顏回、子貢、子路。
第三組也很有趣，針對墨家文獻把孔門師弟描述成一群危機時刻不能自制的放縱之徒，《孔叢子》等儒家傾向的文獻展開反駁。其中《呂氏春秋•審分覽•任數》和《孔子家語•困厄》編了兩則內容差別微妙的故事，強調孔門師弟危難之中如何潔身自好，共渡難關。[15]
這些不同版本的人物故事，更象是一部不斷改編的電視系列劇，即便在藉助同一題材表達不同的思想主題時，也很少有人標榜自己真實指責他人虛假的情況。哪個版本更有意義，取決於故事是否更生動更吸引人。
這意味著這些進入經典文本的形象，離開了原本產生其故事的現實土壤後，產生了獨立的生命力。它們重新活在經典世界中。其實，孔子的形象，從《論語》中的君子，到《孟子》中的聖人，再到今文經學中的素王，或者讖緯中的神，就是在經典世界中實現其更新換代的。
顧頡剛“層累地造成的古史說”根據之一，就是“‘時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大。’如舜，在孔子時只是一個“無為而治”的聖君，到《堯典》就成為一個“家齊而後國治”的聖人，到孟子時就成了一個孝子的模範了。”[16] 這與經典世界的其它人物事蹟本質上無別，只是他用尋找真相的眼光去觀察，便到處發現出問題來。
其實，經典世界的人物事蹟是否有價值，不在於它是否真實，而在於它能否傳世。一旦傳世，它就影響了其後的歷史世界。就連顧氏提及的孟姜女哭長城的故事，也是這樣獲得其意義的。[17]
這些現實生活中的人與事，一旦通過經典進入“歷史”，便不限於一、二個文本上孤零的記述，而是一片沒有固定疆域的廣袤的原野。概言之，經典世界內部由不同文本形成的界線，並不構成那些舞臺人物的活動障礙。
同時，進入經典世界的人物，自有獨立於其歷史原型的命運。兩者正是經典世界有自己生命力，疆域可以得到不斷拓展的表現。
五、活化石與礦藏
“經典世界”體現在經典文獻中，這些文獻在時間中演變、積累甚至擴大。前期文獻可以分為經、子、史三個層次或三類體裁，其中經是最原始的素材，子是對經的述與議，史則是述（講故事）的發展。直至漢代，述的內容依然層出不窮，雖然，從諸子開始，議向論發展，成就也斐然可觀。
但也是從漢代開始，以儒家經學為核心的經典文化，逐漸從故事的編寫向經書的註釋發展。註釋包括對文獻知識的注與思想意義的釋，由此又有不同層次或不同類型的經學的衍生，如今文與古文，或漢學與宋學之類。
這就導致一種基本現象，即前期經典中的人事與問題，成為後期經學討論的對象，而一旦討論造成影響，討論者的討論，包括行為與觀點，又匯入經典世界之中。關於義理或者說哲學論說，是圍繞著前期文本留下的問題演化形成起來的。
但是，什麼樣的問題才會得到重視，卻無一定之規。有的問題一直受到持續不斷的關注，有的問題是在特定的時代才得到發掘。前者是思想的“活化石”，後者則是沉默的“礦藏”。
關於“孔顏之樂”的思想史線索，是活化石的典型例證。《論語》開篇即是“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《學而》）記孔子論顏回是“人不堪其憂，回也不改其樂”，（《雍也》）評論自身是“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。（《述而》）
至戰國，樂的議題為孟子、莊子分別發展。孟子不僅有人生三樂之說，還特別從政治哲學的角度提出“獨樂樂”不如“與人樂樂”，“少樂樂”不如“與眾樂樂”的共樂問題。莊子也講樂，從《讓王》中顏回“所學夫子之道者足以自樂”的說法看，論題也承自《論語》。但與孟子不同，莊子強調的是自樂或者獨樂，而非共樂。魏晉時的《列子》，也沿襲莊書的觀點。
至北宋，據二程說法，他們早歲向周敦頤問學時，“周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”同樣是北宋五子之一的邵雍則以“安樂先生”自居。至南宋，《朱子語類》中，就有許多朱子同弟子關於《論語》之“樂”的討論。
朱子提出“非是樂仁，唯仁者故能樂”。至明代王陽明，則又有“‘樂’是心之本體”之說，更以“致樂知”為樂的工夫。直至當代，李澤厚徑直把中國文化概括為“樂感文化”。[18] 所謂“活化石”，指的是這一議題不僅有久遠的根源或傳統，而且它依然“活”在當代思想或文化之中。
當然，大量以故事形式出現的原始問題，常以其情節生動內涵豐富而吸引不同時代注家或讀者的注意，但不一定如“孔顏之樂”一樣得到反覆的開掘。這類題材，不僅存在《論語》或其它儒家作品中，儒家之外如道家《莊子》，也是儲藏豐富的寶地。
以《莊子》為例，《齊物論》中的那個“吾喪我”，為什麼不是吾喪吾、我喪我或者我喪吾？兩者同樣作為使用者藉以指稱自身的代詞，究竟還有哪些更隱蔽的差別？
即使在今天，也是關於自我的有深刻啟發性的觀念。還有千古論夢一絕的莊周夢蝶，其神奇不在於夢境的構造，而在於“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”的問題。這個沒有任何哲學詞彙的寓言，今天受過基本哲學訓練者很容易看出，它蘊涵著對主體觀念的解構。
表面上，誰夢誰的區分憑日常經驗似乎不難判斷。但嚴格證明，特別是在人類有可能通過特定的技術手段，把夢“做成”電視連續劇的情況下，靠連貫的生活秩序來判斷夢與被夢的主、客體關係，難度陡然加大。當然，也許這對新一代哲學家會更有吸引力。
《秋水》中的魚樂之辯同樣耐人尋味。在莊子與惠施的爭論中，莊子關於魚之樂的判斷沒能得到合乎邏輯的辯護，它更多的是利用修辭的技巧而占上峰的。但奇怪的是，歷代詮釋者包括郭象、王夫之這樣的大哲學家，幾乎都沒有揭露莊子邏輯上的破綻，反而為其論點叫好。
這意味著，他們不在乎論證的手續，只傾心於其觀點。那它涉及的必然是人生觀或世界觀的問題。這種佔主流的解釋，給我們的文化或被我們的文化打了印記，它將是吸引人們尋求理解我們心靈結構的新途徑。
這類有思想的故事，不只是生產於先秦，人們熟知的魏晉玄學中王弼的“聖人體無”、“聖人有情無累”之說，宋明理學中王陽明的“庭前格竹”與“南鎮觀花”等等，數不勝數。這些案例依然在等待或者會吸引更精深的詮釋。
礦藏處於沉默的狀態，可以有兩層意思，一是知道某種礦物的價值，但不知道到哪裡找；一是即使擺在眼前，也不知道它的價值。後者只有在人們掌握或發展相關知識後，才會對之賞識，有發掘的意願或努力。因此，後世或者當代思想知識的發展，經常是人們對經典重新發現的契機或動力。
一般來說，經典對後世社會政治生活的意義，是時間距離越短影響越直接。《漢書·東方朔傳》記東方朔奉承君上“誠得天下賢士，公卿在位鹹得其人”時說：
“譬若以周邵為丞相，孔丘為御史大夫，太公為將軍，異公高拾遺於後，弁嚴子為衛尉，皋陶為大理，后稷為司農，伊尹為少將，子貢使外國，顏、閔為博士，子夏為太常，益為右扶風，季路為執金吾，契為鴻臚，龍逢為宗正，伯夷為京兆，管仲為馮翊，魯般為將作，仲山甫為光祿，申伯為太僕，延陵季子為水衡，百里奚為典屬國，柳下惠為大秋長，史魚為司直，蘧伯玉為太傅，孔父為詹事，叔孫敖為諸侯相，子產為郡守，王慶忌為期門，夏育為鼎官，羿為旄頭，宋萬為式道侯。”
東方朔靠引述歷史名人討好君主，所提人物多系後世一般不瞭解的，但漢代皇帝卻能心領意會。因為漢人去古未遠，這些屬於常識。
放在後世，那些人物得一個個進行說明，皇上才聽得進去。但這並不意味著，經典在時間拉長以後，對社會政治生活就毫無意義。不僅傳說中的當代人物，大事付託時也會引諸如“諸葛一生唯謹慎，呂端大事不糊塗”之類語句。我們還可舉更切近的例子，即圍繞著《論語》“親親互隱”章展開的辯論。
這一被概括為“親親互隱”或“父子相隱”事件的原始記錄為：“葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨之直者，異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）就如“厄於陳蔡”一樣，它在其後也演化出若干情節有異，立場不同的故事。
這些記載分別見之《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻。更重要的是，其觀念還通過經學的討論，從倫理影響到傳統社會的禮俗秩序與司法制度。[19] 相關的價值取向在傳統社會已經不言而喻，但本世紀初開始，它突然成為一個現代學者激辯的題材。
批判者的觀點，強調它以血緣倫理為基礎，有違公平正義，甚至助長腐敗。肯定者的立場，則基於家庭倫理的維護，且吸取文革時期政治倫理危害家庭關係的慘痛教訓。參與爭論者陣容鼎盛，雙方均鬥志昂揚。結集的爭論文字，就有100萬以上。[20]
影響之大，越出學術，導致2012年新出臺的《刑事訴訟法》第188條規定，“經人民法院依法通知，證人應當出庭作證。證人沒有正當理由不按人民法院通知出庭作證的，人民法院可以強制其到庭，但被告人的配偶、父母、子女除外。”
這“除外”部分，正與家庭親屬關係相關。爭論的辯護方為此而肯定並歡呼自己的勝利。由經典的討論而引發當代法律條文的修訂，非常出人意料。這不只是礦藏的發現，簡直是休眠火山的重新爆發。
對比一下可以發現，經典影響歷史與事件影響歷史，模式有別。歷史事件對其後歷史的影響，象是桌球撞擊，連鎖反應過程中，力量不斷減弱。如秦朝的建立，對秦代政治制度社會生活影響最大，但對其後時代的影響便隨時間的推移而逐漸縮小，以至於最終可能被人忽略。也即人們可能會追尋事件的原因，或原因的原因，但不會無休止的追溯原因的原因的原因……。具體事件如某次政變或某次戰爭，其影響均一樣。究其原因，是因為對後世的影響被不斷變化累積的經驗因素所阻隔，沒有直接性。
但經典對後世的影響不一樣，每個時代的讀者都可以直接讀到相同的文本。在文字信息清晰，或者經專業解讀明白的情況下，後代與前人具有平等接受經典內容的機會。這種影響的模式不是鏈式，而是輻射式的，即在過去的某個時間點發出的光源，可以直接投射到未來不同的時段上去。
至於影響的大小或性質，受不同接受者特定的環境與問題意識左右，而與時間的遠近可以無關。更有意思的是，經典世界與後來歷史的關係，還有可能是互動式的。前面談及，進入經典世界的人物事蹟有自己的生命力，也就是形象會變化，甚至被修正。
而造成這種變化的正是不同時代的解釋者或文本衍生者。這導致經典世界本身也會發展甚至變革，最顯著的事實就是《四書》取代了《五經》，從而讓孔子完全取代周公的中心地位。更有顛覆性的，則是“五四”以來孔子代表的傳統形象的兩次顛倒，第一次從天上到地下，至文革後期的批孔為最低點。
第二次則重新從地下向天上爬升，這是本世紀以來正在呈現的趨勢。必須承認，從長時段的眼光看，經典世界對我們時代的影響整體上正在減弱。但是，即便如此，它的生命力很可能還是被懷疑主義者低估了。
六、共同體如何“想象”？
不管是“活化石”還是“礦藏”，所論及的均系經典對生活的直接影響，但這些不同的素材之間往往是零散不連貫的。事實上，經典世界對生活世界的作用，不一定都通過引經據典來實現。那種潛移默化的作用，更值得重視，但這需要整體的理解。
安德森(Benedict Anderson)在其《想象的共同體——民族主義的起源與散佈》中提出：“所有偉大而具有古典傳統的共同體，都藉助某種和超越塵世的權力秩序相連結的神聖語言為中介，把自己設想為位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的擴張範圍在理論上是沒有限制的。”[21]
“不過這種由神聖語言所結合起來的古典的共同體，具有一種異於現代的民族想象共同體的特徵。最關鍵的差別在於，較古老的共同體對他們的語言的獨特的神聖性深具信心，而這種自信則塑造了他們關於認定共同體成員的一些看法。”[22]
同時，作者又認為“資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合，使得一個新形式的想象的共同體成為可能，而自其基本形態觀之，這種新的共同體實已為現代民族的登場預先搭好了舞臺。”[23]
所謂印刷科技的意義，就是藉助文字使信息廣泛傳播成為可能。語言文字只是媒介，重要的是其攜帶的信息。在安德森那裡，關鍵在於那些能讓讀者把自己的生活與之相聯繫的故事。就此而言，中國這種古典共同體形成的文化機制並無不同。這正是經典世界於今日最大意義之所在。
章太炎在宣揚民族主義時，強調用“國粹激動種性，增進愛國的熱腸”。除語言文字、典章制度外，他特別提及記存人物事蹟的重要性。
“若要增進愛國的熱腸，一切功業學問上的人物，須選擇幾個出來，時常放在心裡，這是最要緊的。就是沒有相干的人，古事古蹟，都可以動人愛國的心思。當初顧亭林要想排斥滿洲，卻無兵力，就到各處去訪那古碑古碣傳示後人，也是此意。”[24]
其思路與安德森的說法異曲同工。太炎所強調的這些能激動種性的國粹，事實上就儲存在“經典世界”中。問題在於，如何通過它來“想象”一個共同體的存在？它包含兩種意義：其一，想象的意思是什麼？其二，為何能促進共同體的形成？
以人物事蹟為中心，故事可以聽，也可以讀。聽是通過語言，讀則藉助文字，兩者可以接受相同的故事。
差別在於，口述故事可能內容不穩定，但講述者會有情緒影響聽眾；而書面故事內容固定，但沒有講述帶來的情感互動。但無是聽還是看，目的都不是作為媒介的聲音或字符，而是通過它們捕捉其攜帶的意義。
它是由名詞動詞等實詞構造的句子，及其所聯結起來的意群。只有把它們即時轉化為意識中的圖景，你才能聽或看懂相關的故事。這就是聽講或閱讀的想象。與抽象理論不一樣，這些圖景是經驗中可以用感官感知的。
但它與回顧曾經經歷過的場面那種想象也不一樣，那種通過閱讀體驗的對象可能是你在生活中不熟悉或者無緣遭遇的，如古代人物事蹟。與抽象理論不同，故事會喚起聽眾或讀者的情感。
最能打動人的事物就是人本身。在理解或領會故事的過程中，聽眾或讀者的精神世界也不同程度上經歷被塑造的過程。其實，神奇的不是語言文字，而是它所描述的那個經典世界，是經典世界中的人物事蹟，及其所體現的道。
表面上看，閱讀是每個讀者孤立的行為，即便有所交流，也是在有限的範圍，決非可能到達用“民族”來衡量的規模。但是，不一定不同的讀者之間產生思想的直接交流，才能形成共有的思想群體。
約翰•塞爾擴展現象學的意向性概念，認為意向性不侷限於個體意識，也可以有集體的意向性。他以足球運動為例，參加球賽的雙方，必須都有把球踢入對方（或者阻止對方攻入自己球門）的意願，這樣比賽的時候，整支隊伍才會出現為共同目標協調配合的可能，集體戰術才會存在或奏效。
這是朝向未來的集體意向，那麼，能否設置朝向過去呢？經典的閱讀或者聆聽，是可能性之一。經典與今天的流行文字不同，它是傳世的。不僅同一時代有不同的讀者，不同時代也有不同的讀者。
這些讀者不僅互不認識，所處的生活世界也可能絕然不同，然而因為閱讀共同的文本，竟然也想象過同樣的人物事件及環境，也為相同的事物激動或沉思。這就是以經典閱讀為中心的不斷跨世代擴大的“朋友圈”。
這個“朋友圈”塑造價值、示範品味、提供認同。經典則是其共同的意向中心。就其意識活動形式言，它是隻是想象的，但就其意識行為功能言，則是真實有力量的。它為民族認同奠定心理基礎。
民族的定義五花八門，但基本形態只是兩種。一種是血緣的，由婚姻及生殖繁衍而成；另一種是文化的，即精神價值的認同。或者稱為種族的與文化的。在漢族的形成中，包括兩方面的因素，即既有通婚而帶來的所謂民族融合，也有價值認同形成的共同體意識。
儒家歷來強調後者，所謂華夏夷狄之分，看的是文化。孔子說，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾》）強調的是文化的優劣之分，而非種族主義。
故孟子說，“臣聞用夏變夷，未聞變於夷者也”。（《孟子·滕文公上》）韓愈也說：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之。”（《原道》）近代反清排滿之後，中華民族新概念形成。楊度解釋說：
中國雲者，以中外別地域之遠近也。中華雲者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之名，亦且非一血統之種名，乃為一文化之族名。
故《春秋》之義，無論同姓之魯、衛，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無親疏之別。其後經數千年，混雜數千百人種，而其稱中華如故。
以此推之，華之所以為華，以文化言，可決知也。故欲知中華民族為何等民族，則於其民族命名之頃而已含定其義於其中。[25]
章太炎不同於楊度，用“歷史民族”取代“文化民族”，但本質上並無不同。他說：“近世種族之辨，以歷史民族為界，不以天然民族為界。”“故今世種同者，古或異，今世種異者，古或同，要以有史為限斷，則謂之歷史民族。”[26]
其意義“不僅僅是指以其種族的歷史為認同的根據，而是以歷史記載和歷史記憶中的種族作為認同的根據；這即是說，歷史記憶與歷史記載是確定‘能否構成一個種族’的前提條件。”[27]
其實，語言、風俗與歷史，三者構成文化的基本內容，而“經典世界”正是文化的結晶。記載是外在的符號，記憶才具內化的意義。
共同的想象聯結共同的感情，沒有共享故事的共同體，只是契約的產物，是空洞的或無根的。對於千千萬萬的普通人來說，故事比說理更能激發認同的力量。一句話，經典世界是民族認同最深厚的文化土壤。
七、一個知識社會學的視角
用經典世界這個概念論述經典文化的功能，既不是哲學史研究，也不是一般的文化史論述。文化史需要依時空秩序敘述它的形態與演變，而我們只是對概念的某些結構特徵的初步描述與分析。也可以把它理解成一種知識社會學的考察。
據古典的觀點，卡爾•曼海姆（Karl Mannheim）把知識社會學分為兩個類型。一種是對特定思想現象的研究方式，一種是探討知識與社會之間的一般關係。
當我們把對經典文化的各種功能如塑造人格榜樣，影響政治行為，累積思想資源，以至提供認同信念等等分別進行描述分析時，就類似於做特定思想文化現象如何影響社會生活的具體研究。
但如果把這些懸擱起來，或者後退一步，看看它與其它知識形態的研究方法及功能有何區別，可能就接近一般性研究。
科學哲學家卡爾•波普(Karl R. Popper)有一個關於知識的“第三世界”理論。其三個世界區分如下：“第一，物理客體或物理狀態的世界；第二，意識狀態或精神狀態的世界，或關於活動的行為意向的世界；第三，思想的客觀內容的世界，尤其是科學思想、詩的思想以及藝術作品的世界。”[28]
波普強調，第三世界獨立於第二世界“客觀意義上的知識是沒有認識者的知識，是沒有認識主體的知識”。其價值可以通過下面的設想來認識，假如第一世界的物理系統（包括工具在內的人造物）被嚴重破壞，或者第三世界的創造或發明者（如科學家或知識分子）在災難中大規模受傷害時，只要第三世界的知識以圖書或在其它信息載體中存在，恢復或重建是可以期待的事情。
反之，如果是第三世界的毀滅，就類似於文明的完全倒退，一切得從頭開始。此外，人類改造自然的成功，其利用的知識不是直接與第一世界打交道就能獲得的，而是“通過我們自己和第三世界之間的相互作用，客觀知識才得到發展。”[29] 因此，知識問題的核心在“第三世界”。
波普承認，“第三世界”的首先發現者應該是柏拉圖，證據就是後者關於理念世界的觀點。但是，在波普的“第三世界”與理念世界之間，存在兩項重要的差別。
第一，理念世界是神聖的，不變的，而“第三世界”是人造的，可變的。後者同時包含各種真實的與虛假的理論，還有問題及推測與反駁。第二，理念世界是一種終極理論，它用於解釋其它事物，但本身不需要被解釋。
因此，它的成員是“形式或理念——成為事物的概念、事物的本質或本性，而不是理論、論據或問題”。[30] 因此，在波普看來，理念世界對推動客觀知識的發展意義不大。
回到“經典世界”上來，參照波普關於“思想的客觀內容的世界，尤其是科學思想、詩的思想以及藝術作品的世界”的界定，“經典世界”類於“第三世界”。但是，波普所謂客觀知識的焦點在“科學思想”，否則，詩與藝術何來“真實與虛假”、“推測與反駁”的問題？
“經典世界”的主角是人物及其事蹟，其故事當然有思想內涵，但它的思想不在於真與假，而在於善與惡、美與醜或智與愚。它不是生產客觀知識，而是塑造價值。反之，“經典世界”與柏拉圖的理念世界比，卻有重要的共同點，都是意義世界，或者典範世界。
但是，正如波普說的，理念世界是獨立不變的，其成員不是人，而是理念或本質。“經典世界”的人雖然主要為聖賢豪傑，但總包含有可以經驗上理解的人性要素，否則他們就沒法成為常人的榜樣。
同時，由於“經典世界”與生活世界處於互動狀態之中，因此，它本身是一個活動或有生命力的世界。嚴格說來，三種世界的比喻中，只有“經典世界”最具備“世界”的意義。
其實，波普的“第三世界”與柏拉圖的理念世界還有重要的差別，即波普的世界是三重的，而柏拉圖的世界只有兩重：理念與現實，或本質與現象。
自然與人都是現象，掌握理念就是企圖獲取一把衡量經驗或現象的標杆。波普的標杆由人直接掌握，發展“第三世界”其實是發展能夠製造合乎標準的有效手段，這種手段最終得體現在對第一世界的有效變革中來。
我們的“經典世界”，產生於歷史世界，但它並非靜止不動，而是有自己的活力。就此而言，它更類似於波普而不同於柏拉圖的世界。但歷史世界是有時空變化的，或者說可區分為不同時代的。
每個時代的讀者都站在自己的生活世界上，看待由前此歷史世界產生的經典。可一旦時間推移，這個時代的生活世界，對於後代來說，就成為歷史世界的組成部分。對於春秋來說，三代是歷史世界，而對於戰國來說，春秋也是歷史世界。
依此類推，秦漢、隋唐、宋明等的前後關係也一樣。人們在不同時代的生活世界進入“經典世界”，目的不是要通過它去了解歷史世界的真相，而是藉助它理解和規範自己的生活世界。只是這個過程不是單向的接納，而是互動的過程。在這一過程中，“經典世界”與生活世界的意義同時得到豐富和發展。
對“經典世界”的這種理解，可能與富於懷疑精神的現代史家意見不同。當顧頡剛得出古史是“層累地造成”的結果之後，他的態度是：“我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早狀況。我們即便不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰國時的東周史，我們即便不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東周時的夏商史。”[31]
傅斯年則說，“研究秦前問題，只能以書為單位，不能以人為單位。而以書為單位，一經分析亦失其為單位，故我們只能以《論語》為題，以《論語》之孔子為題，不能但以孔子為題。孔子問題是個部分上不能恢復的問題，因為‘文獻不足證也’。”[32]
這種理智的態度與方法，貢獻足以歸入波普的客觀知識世界之中。今日越來越多的出土文獻，正好給有志於探究歷史世界真相的史家帶來福音。
但是，毫無疑問，那些傳世而內容真實性雖不完全可靠的經典，比那些可能更原始但被埋沒的文獻，對塑造傳統更有力量。因此，研究經典與研究歷史雖然可能面對共同的文本，但意義並不一樣。文獻證諸歷史，而經典則面向未來。
回到開篇的問題。“經典世界”是理解經典文化的一種觀點。它以經典文獻中的人物事蹟為中心，展示一幅擬真的歷史生活圖景。經典內容的故事化，與早期知識的儲存、應用與傳播，皆以言傳為基本途徑相關。成名是世俗的人通過經典進入“歷史”的入場卷，其功能在樹立榜樣，垂範後世。
經典世界的人物事件，穿越於不同的經典文本，具有獨立於其歷史原型的生命力。這些題材對後世的作用，通常存在“活化石”與待發掘的“礦藏”兩種現象。其影響模式不是傳遞式，而是輻射式的。
經典世界的最大意義，在於藉助跨時代的閱讀想象，匯聚塑造民族認同的文化力量。這個世界不是波普的“第三世界”，也非柏拉圖的理念世界。進入“經典世界”不是為了探求歷史世界的真相，而是為現實世界挖掘更多的精神資源。
顯然，這項研究不同於哲學史，也非文化史，而是對文化史的一種反思。其學術分野，位置也許是邊緣性的，可以是知識社會學，也可以屬於哲學。作者期待，這項論述不是建構一個龐大的觀念樓閣，而是展示可以繼續拓展的關於文化的新視野。
註釋
[1] 本傑明•史華茲著：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第3頁。
[3] 余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上冊，《自序二》，三聯書店，2004年，第5頁。
[5] 章學誠著，倉修良編：《文史通義新編》，上海古籍出版社，1993年，第1頁。
[8] 章太炎：《文學總略》，《國故論衡》，上海：上海古籍出版社，2011年，第54頁.
[9] 章太炎：《語言緣起說》，同上，第31頁。
[10] 引《詩》引《書》在春秋時代是普遍現象，但同樣引《詩》多於引《書》，如《左傳》引《書》46條，引《詩》則180多條（參陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與思想》，北京，三聯書店，2002年，第161、166頁）。
[11] 參拙作《〈論語〉的歷史世界》，《中國社會科學》2010年第3期。
[12] 相關理論參見J.L奧斯汀的《如何以言行事》，商務印書館，2012年；J.R.塞爾的《表述和意義：言語行為研究》，外語教學與研究出版社，2001年。
[13] 參拙作《立言與行教：重讀〈論語〉》，劉小楓、陳少明編《康德與啟蒙》（《經典與解釋》第3輯），北京：華夏出版社，2004年。
[14] 拙作《儒家的歷史形上觀——以時、名、命為例》，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2012年第5期。
[15] 參拙作《孔子“厄於陳蔡”之後》，《中山大學學報》社會科學版，2004年第6期。
[16] 顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年版，第60頁。
[17] 參顧頡剛：《我是如何編寫古史辨的？》,載《古史辨》第一冊,上海古籍出版社,1982年。
[18] 參拙作《論樂——對儒道兩家幸福觀的反思》，《哲學研究》2008年第9期。
[19] 參陳壁生《經學、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，華東師範大學出版社，2010年。
[20] 參郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004年；《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學出版社，2011年。
[21] 本尼迪克物•安德森著，吳叡人譯：《想象的共同體——民族主義的起源與散佈》，上海人民出版社，2005年，第12頁。
[24] 章太炎：《東京留學生歡迎會演說辭》，湯志鈞編《章太炎政論選集》上冊，北京，中華書局，1977年，279-280頁。
[25] 劉晴波編：《楊度集》，湖南人民出版社，1986年，第304頁。
[26] 章太炎：《序種姓》上，《章太炎全集》之《訄書重訂本》，2014，第169，171頁。
[27] 張志強：《一種倫理的民族主義是否可能——論章太炎的民族主義》，《哲學動態》2015年第3期。
[28] 卡爾•波普著、舒偉光等譯，《客觀知識——一個進化論的研究》，上海譯文出版社，1987年，第114頁。
[29] 同上，第120頁。
[30] 同上，第132頁。
[31] 顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年版，第60頁。
[32] 傅斯年：《評〈春秋時的孔子和漢代的孔子〉》，《古史辨》第二冊，上海古籍出版社，1982年版，第141頁。
2017年8月寫於中山大學廣州南校區
作者簡介：陳少明，男，西曆1958年生，廣東汕頭人。中山大學哲學系教授。著有《儒學的現代轉折》《漢宋學術與現代思想》《等待刺蝟》《〈齊物論〉及其影響》《經典世界中的人、事、物》等。合作編輯《經典與解釋》學刊等。
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