從宗法秩序到倫常秩序
——早期中國倫理範式的嬗變
陳贇
原載《學海》2018年第1期
孔子二五六九年戊戌三月廿六日癸卯
耶穌2018年5月11日
內容提要：孔、孟為代表的早期儒學所奠定的秩序形態可以稱之為倫常秩序，這一秩序的軸是父子一倫，孝道則是其最核心的層面。此與西周宗法秩序有所不同，後者的軸心是兄弟之道，縱向的父子脈絡被退隱為兄弟部族之間團結與凝聚的背景視域。宗法秩序的精神原則是親親尊尊，這與早期儒學的仁義之道既有連續性，又有不同。仁義是從親親尊尊中提煉出來的，但作為價值原則，具有更高的普遍性;親親尊尊是與周禮捆綁在一起的體制性原則，而仁義則是超越了體制的獨立的道德原理。
孔子、孟子等原始儒家所奠定的倫常秩序主導了自秦至清兩千餘年傳統中國的倫理格局，當我們說傳統中國社會以倫理為本位時，被道及的就是倫常秩序。作為一種秩序的原型，倫常秩序既不同於希臘的城邦秩序，也不同於希伯來的啟示性秩序，更不同於現代以原子式個人聚合為核心的“社會”秩序。
這一倫常秩序的最基本的關係是五倫，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’(《孟子·滕文公上》)，是對這一秩序的概括。但追溯這一倫理範式的起源，便涉及它的誕生的社會歷史條件與秩序的土壤，這就不能不追溯到周代的宗法秩序，而從宗法秩序到倫常秩序，固然關涉的是周公之道、孔子之道的差異，但更主要的，則是從以周為主體的三代倫理範式到孔子所開啟的新倫理範式的擅變。
一、宗法秩序:以兄統弟之道
從氏族到宗族的演進，構成夏商到西周社會轉型的關鍵環節[1]。氏族社會的發展，隨著人口不斷增多，這種氏族組織分支愈來愈多，因而在萬邦林立而一邦實即一族的大歷史背景下，分支氏族之間的團結與整合就會面臨問題，而氏族分化加劇了這一問題。周代的宗法等一系列制度，是在回應氏族組織的自然分化而導致的集團總體力量的削弱過程中產生的。
在周邦(“內邦”“中國”)一萬邦(“外邦’“萬邦’‘方國”)的政治結構中，作為統治集團的周部族不僅面臨氏族組織不斷的自然分化，而且迫於一國臨萬國的既有形勢而不得不沿用封建體制對原有的邦國予以承認，這本身也會強化周部族的分化，為了在分化及其可能造成的政治離心的趨勢下反向地建構政治向心力與凝聚力，周人通過宗法與賜姓命氏等體制，將分化了的氏族組織予以收族，從而達到統治集團內部的最大的團結，這是周人在吸取殷亡之鑑的過程中反覆強調的一點。
陳絮頗有洞見地指出，當週人在族群自然分化的過程中以賜姓命氏等制度達到族內的凝聚昧“這一點也恰恰是宗族社會與氏族社會族屬分化最大區別之所在。”當宗法等制度確立以後，社會結構得以變化，氏族組織以平等為原則的自然分衍，被改造為等級性的宗族分化[2]。
無論是氏族社會還是宗族社會，都有基於血緣而產生的親疏遠近的大小族群;但宗族社會的結構，其特點在於通過共同的祖先這一在祭祀儀式活動中不斷被在場化的象徵符號，將分化了氏族作為不同的枝條再次整合到同一棵“宗法樹”上，而通過宗子作為祖先符號的傳承主體，形成了由宗人統率族人的現實宗法秩序的主幹;再通過祖先與宗子的一體化，強調宗子對祖先及其開拓的部族的土地、人民與宗廟的繼承權，突出宗子的尊者地位，由此而形成宗子與族人之間的尊卑上下等級性關係，而宗子成為收族的責任主體。
於是，在宗法秩序中，宗族內部的所有成員都是一脈同源的，都是同一個宗族共同體的構成部分，在宗子的帶領下，人們彼此可以吉凶相及、有無相通、尊卑有分而不亂、親屬有別而不二、貴賤有繁而不間，由於立宗所產生的收族，則可使一宗如出一族、一族如出一家、一家如出一人[3]。故而在周代創制的宗族社會中，由同一母族分出的眾多子族之間，不再是平等的關係，而是通過嫡庶之制確立所宗者(宗子)與宗之者(族人)。而大小宗制度的建立，使得大宗統領眾多小宗，而在小宗中又區分出繼高祖之宗、繼曾祖之宗、繼祖之宗、繼稱之宗，各有其宗子統領。
由此而形成了層級性、差序性的乾枝狀的統領結構。這是一種由下而上、一層又一層更大整合的團結性族屬的結構，並因而從總體上提升了周人以宗法等體制性方式強化的整合與團結能力，從而緩解甚至抵禦了氏族分支的自然分衍而導致的邦國力量的削弱。這就是說，面對著氏族社會的分衍、社會體積越來越大而血緣的凝聚力卻越來越小的趨勢，周人不得不將原先的血緣組織改造為宗法體制[4]。
宗法體制利用了血緣關係，將宗族成員通過親親原則而整合到宗法秩序中。但親親並不是宗法秩序的唯一原則，相對而言，尊尊才是宗法秩序更核心的原則。就氏族到宗族的自發演化而言，氏族的不斷分化為小宗的成立提供了基礎與可能;但若從立法者的創制而言，只有大宗的成立才使得氏族的分支蕃衍脫離氏族社會的架構而得以成為宗法社會類型中的小宗，也即小宗才真正成為宗法政治一社會架構中的小宗。
這是因為，大宗對諸小宗及族人的統領，己經不再僅僅是基於親親之仁，而更是基於尊祖之義，由於義的納入，則使得大宗的收族超越了親屬與血緣的範圍。唯有大宗才超越了純粹的親屬血緣關係，而又包含了親屬血緣關係，換言之，使得親屬血緣關係即親親之義與政治上的尊尊之義結合，由此才使得宗法成為政治一倫理的共同體的形塑原理。
親親原則所能達到的宗族團結是有限制與邊界的。《禮記·喪服小記》雲:“親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢”[5]，由自己出發，上親父，下親子，是為三;又因父而上親祖，下親孫，是以三為五;又因祖而親曾祖、高祖，因孫而親曾孫、玄孫，是以五為九，這就是親親的差序格局。從自己出發，從三(父一己一子)到五(祖一父一己一子一孫)到九(高祖一曾祖一祖一父一己一子一孫一曾孫一玄孫)，親情漸漸疏遠，與此相應，喪服亦漸漸由重而輕，直至於無服。
由此可以看出，一般人由己而親父親子，擴展到親祖親孫，實是親親原則由近及遠之擴展。如從宗法角度看，一族之人，當宗共同始祖的大宗宗子以及同高祖、曾祖、同祖、同父四代之正嫡(即四類小宗宗子)。小宗的原則既然是親親，然而若論親族之遠近，六世而往，則為路人，是故“五世則遷”;但大宗則以尊尊為原則，以尊尊之義加之，共宗別子之正嫡，不因親親之盡而消散，是故能夠百世而不遷。在小宗親緣關係竭盡之處，大宗仍然可以發揮其收族功能，故而王夫之雲:“過是則遷，唯統於大宗耳。”[6]
在宗法秩序中，宗法的主體其實是兄弟一倫。因為宗法實為兄道，也即大小宗宗子以嫡兄的身份統領他的庶兄弟與族人的方式。程瑤田一針見血地指出:“宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄統弟而以弟事兄之道也。”[7]“宗’，本身是“主’，的意思，所謂的“繼別為宗”，因此就是“繼別者，一人而為群弟之所共主也。由是繼別者，與其群弟皆各為其子之稱，而其子則各有一人為嫡，繼其稱以各為其庶弟之所宗，是之謂小宗。而諸繼稱之宗，其為繼別子之所自出者，猶是繼別之宗也。眾小宗各率其弟而宗之，世世皆然。”[8]
這意味著，典型意義上的宗法雖然面對的是上下世代之間的縱向關係，但實際上主要以處理同代而不同世的諸兄弟之關係。兄弟們之間的親疏遠近要通過是同父、同祖、同曾祖、同高祖等而分別出不同的世數，由此而彼此之間有親兄弟、堂兄弟(從兄弟)、再從兄弟、三從兄弟等的親疏遠近的差別。兄弟之間的血緣關係越遠，就要通過對越來越遠的祖先(從父到祖，再從祖到曾祖、高祖，直到始祖)的祭祀等方式來凝聚，而擔負這些不同世數兄弟之間收族任務的就是大小宗的宗子。以過去先祖之名義收現在之兄弟，使之按照血緣親疏遠近的程度而構成不同的宗法共同體。
就此而言，宗法之道的核心是橫向的而不是縱向的，是兄弟之道，而不是父子之道。大宗與小宗之間並不是上下兩代或幾代的關係，而是同代基於嫡庶之別而產生的兄弟關係。或者更準確地說，縱向的父子型關係只是構成橫向的兄弟關係的背景，憑藉縱向的關係，所要結構化與秩序化的還是橫向的關係。
《尚書·君陳篇》所謂的“孝乎唯孝，友于兄弟’[9]，的意思，正是宗法社會精神的概括。孝為善祖先，友為善兄弟，宗法在本質上是將孝先祖與友兄弟有機地結合在一起，通過“孝先祖”的宗教追遠禮儀，而將“友兄弟”轉化為現實的禮樂體制。銅器銘文中的“孝友惟型’ (暦彝》，載《攈》卷二之力、“惟闢孝友’(《史牆盤》)等，都將兄弟關係特別提了出來。兩週的傳世文獻中亦頗多兄弟關係的記載，如《詩經·皇矣》“維此王季，因心則友，則友其兄’、《尚書·康浩》“元惡大憝，矧惟不孝不友”，等等。
周代人取名多用“友”字，如太史友、內史友、鄭桓公友、多友等“友”亦與“兄弟”之誼相連‘友”本身在西周語境中即有兄弟之義，而且是本家族親兄弟之外的同族兄弟，有時甚至親兄弟也可包含在朋友之稱中。[10]《左傳》文公十五年:“史佚有言曰:‘兄弟致美。救乏、賀善、吊災、祭敬、喪哀，情雖不同，毋絕其愛，親之道也。”，這些都道出了宗法所針對的關係主體主要是橫向的兄弟關係。
在殷商後期就己經出現的小宗制度，己經承擔了“以子繼父”的縱向世代之間的連接，但這種連接是有限的，周代大宗制度通過追溯更為久遠的先祖，而將血緣關係己經淡化了的從兄弟、再從兄弟、三從兄弟及其各自之小家族，納入同一個大家族之中。這種對以兄統弟之所以能夠實現，一方面是通過尊祖，另一方面則是通過敬宗(大宗宗子)。所尊先祖愈是久遠，則其團結的家族群體也就愈大;而大宗宗子則是這一大家族的核心。
《禮記·喪服小傳》雲:“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、稱也。”但其實敬宗、尊祖的目的不是為了逝去了的先人，而是為了活著的己經日益陌生化了大宗族兄弟之間的團結。《禮記·大傳》雲:“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也”，“自仁率親，等而上之至於祖，自義率祖，順而下之至於稱。是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社翟，重社翟故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然後樂。”
如果說《大傳》是解釋《喪服》的，那麼《喪服》對宗法的意義有何闡發呢？《喪服傳》“齊衰期”章:‘大宗者，尊之統也。禽獸知母而不知父。野人曰:父母何算焉?都邑之士，則知尊稱矣。大夫及學士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統上，卑者尊統下。大宗者，尊之統也。大宗者，收族者也，不可以
絕”《喪服傳》‘齊衰三月”章:“尊祖故敬宗，敬宗者，尊祖之義也。”不難看出，尊祖與敬宗最終指向的其實是圍繞著大宗宗子而展開的收族。這一目的決定了宗法秩序的本質是借用縱向的世代關係處理橫向的兄弟關係。由此，兄弟一倫不能不在宗法秩序中具有首出的意義。
二、倫常秩序中父子和孝道的基軸化
倫常秩序的建立的背景恰恰是宗法秩序的解體，由於封建子弟不再可行，故而與封建相為表裡的大宗宗法也隨即式微，孟子以“五口之家”所表述的主幹家庭及其興起，成為社會秩序的最基本單位;而這一時期同步的進程則是地緣國家的不斷擴張，換言之，國的擴展與家的縮小，乃是新秩序的兩個不同側面。而對於社會倫理秩序的思考，不能不面對這一結構性的政治社會變遷。孔子、孟子等儒家構思的倫常秩序在某種意義上可以納入這一語境下來思考。
當大小宗制度所體現的宗法秩序被主幹家庭取代，這就意味著倫理的基軸發生了變化。人倫在家庭中的核心是父子一倫，其在宗法體系下的核心則是兄弟一倫，故而隨著孔孟儒家的出現，可以看到一種變化，這就是父子一倫取代兄弟成為人倫秩序的核心。在宗法體系中，父子關係雖然重要，但主要是作為兄弟一倫的背景，通過共同父親先祖的追溯，讓同一時代的兄弟宗族之間能夠形成更大的團結，這是宗法體制的主要關懷所在，小家庭在宗法體系中並不是作為獨立的主體，而是作為宗族體系的環節而出現的，社會秩序的基本單位是宗族而不是主幹家庭。
但是在春秋戰國時代，隨著主幹家庭獲得獨立，社會秩序的基本單位讓位給了家庭，適應這一結構性變化的就是以父子關係為主體的家庭倫理取代了以兄弟關係為主體的宗法倫理。於是，兄弟關係不再是在場的人倫，而父子也不再是不在場的背景成分，相反，父子一倫走向了前臺，成了人之大倫。
隨著政治社會的穩定基礎被系之於它的結構細胞—家庭，隨著父子關係在倫理上的基軸化，孝道便理所當然地成為倫常秩序的核心。父慈子孝，本來構成雙向性、互動性的倫常要求。在這一倫常秩序中，每個人都能找到自己的倫常之分，譬如在父子關係中，慈是父的本分，而孝則是子的本分。倫常秩序要求人人各盡本分，此即為義不容辭的責伍《禮記·禮運》:“何謂人義?父慈，子孝;兄良，弟悌;夫義，婦聽;長惠，幼順;君仁，臣忠。”從此不難看出，沒有人能自外於是倫常秩序的要求，不管他處於什麼樣的角色之中。
然而在父子一倫中，被突出的往往是子孝。孔門弟子有子主張“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)，在這裡，孝道被視為為仁的根本，而“為仁”則意味著人與人共同成為人，孝道因而被提升到成人之道的根本進路。這一理解強化了家在秩序中的基礎性位置，而家之所以為家，在於倫常秩序;而倫常秩序之所以為倫常秩序，則在父子一倫;而父子一倫之所以能夠得以維繫，其要則在子孝上。
子女對父母之孝，不僅僅是報答父母的生養之恩情，是一種基於血緣親情的回饋，更重要的是，在早期儒學中，它被提升為人道的原則。基於家庭對於一個人成長的特別意義，孝被視為一切教化與道德的基礎，而且《孝經》還將孝提到空前的高度:“夫孝，德之本也，教之所由生也’，“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”
孝道的本質並不是對父母言聽計從;對父母的絕對服從，無涉乎孝道，也不是孝順的內涵的關鍵。對於父母的不是之處，反而要委婉地勸諫，才是孝道的本色《禮記·祭義》強調:“君子之所謂孝者，先意承志，諭父母於道。”此與《論語·里仁》所載孔子之言可以相互發明:“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”勸諫父母，不使父母陷於不義，乃是孝道的內涵。而孝道的真正核心則是以子繼父，這裡的“繼”的內涵曾為《禮記·中庸》所道破:“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”
孝道的本質在於繼志、述事、承業，維繫先人未競之志業於不墜，進而發揚光大，光宗耀祖因此也就成了孝道的題中應有之意。換言之，這裡被突出的不僅僅是世代生成的時間一歷史意識，而且是先後世代之間的歷史連續性的意識，通過這一意識，個人被納入歷史綿延過程中的家庭，“父子一體”通過主觀之志、客觀之業而得以實在化。
孝道本來意味著子女對父母與先祖的關係，但通過這種縱向了關係，孝道的承擔主體被轉向了他與自己的關係。《孝經》雲:“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也;立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。”孝道之起點，就是敬重自己的身體與生命，孝道之終點則在於立身行道，揚名於後世。無論是在其起點，還是終點，孝道都成了子女對自己的要求。這種要求不是帶向對父母的絕對服從，而是導向自我立身行道意義上的自我實現，換言之，看似發生在家庭內部以親屬關係為底色的孝道卻被提升到人之所以成為人的具有普遍性的精神向度。
雖然在宗法秩序中，同樣可以看到對孝的強調，然而在宗法秩序中，孝指向的並不是子女對父母，而是生者對死去的先祖的宗教般敬畏。在西周的語境中，孝並不是維護父子關係的倫理原則，而是君宗與嫡長子的權力責任，其以“尊祖敬宗”“保族宜家”為目的。因而在西周，所謂的孝子不是庶子，而是宗子。
西周時代孝之對象為神祖，不包括生人，談及孝父也只是尊祖敬宗的推衍:“以追孝先祖’(《侍兒鍾》)、‘追孝於皇考己伯”(《兮仲鍾》)、‘追孝於前文大’(《尚書·文侯之命》)、“通追來孝’(《詩經·文王有聲》)。孝的基本原則在其時主要不是親親，而是尊尊。墨子所論的無父之孝，便是其遺存[11]。《孝經》的如下陳述也是宗法秩序中孝的觀念之烙印:“保其社翟，諸侯之孝也;守其宗廟，大夫之孝也;保其祿位守其祭祀，士之孝也。”可見宗法秩序中的尊尊之孝與孔孟親親之孝具有很大的差異。
三、親親尊尊與仁義:倫理原則的連續與擅變
與宗法秩序突出兄弟之倫相應，宗法秩序基本原則是親親與尊尊。周禮的精神基礎是親親、尊尊，在《殷周制度論》中，王國維認為西周的禮制“皆由尊尊、親親二義出。”[12]
在“家天下”的政制架構下，親親原則保證了統治集團內部成員的家族化，即通過封建子弟、賜姓命氏等形式，將周部族團結在擬血緣的家族之中，對於沒有親屬關係的統治成員則以聯姻等方式予以家族化。在這個意義上，親親原則意味著通過家族的連接功能實現政治與社會的團結和凝聚《儀禮·勤禮》雲:“同姓大國，則曰伯父;其異姓，則曰伯舅[13]。同姓小邦，則曰叔父，其異姓小邦，則曰叔舅。”由此不難看出，天子與諸侯之間通過親親原則建立起穩固的關聯。
親親原則在宗法體制中的基礎性意義，從與宗法相為表裡的喪服制度中也可以看出來。吳承仕將《禮記·三年問》“至親以期斷”視為喪服之“原則的原則”，所謂至親以期斷，在喪期上，指的是“服喪的時間長短，是以期—一年—為基本單位的”，五等服制都是至親為本位，以期服為主軸，在此基礎上予以加隆或降殺[14]。這一喪服秩序本身就表明親親原則對於宗法秩序的重要性。宗法秩序，在某種意義上，就是以親親原則聚合起來的血緣共同體。
但在親親原則所構造的宗法共同體內部，尊尊原則卻是首出的原則，故而往往出現父子之親不如宗兄之尊的情況，父子之間的親親原則讓位於宗法上宗兄的尊尊原則。就親親關係而言，面對同一個父親，宗子與庶子都是骨肉至親，父子一體，應當無別，但他們之間的嫡庶關係，卻決定了同父兄弟之間的尊卑貴賤。從與宗法相為表裡的喪服制度可以看出，父親為長子斬衰，而為眾子期服，正說明了嫡庶原則造成了兄弟之間的尊卑差別。對於一個大宗無後而找到支子以“後大宗”的人來說，他的生父固然是至親，但相對於所後之父，則不得不降壓其服，而對所後之父服以最隆重的斬衰，生父反而不如所後之父。在家天下的架構之內，宗法共同體內部要形成秩序，必須強化尊尊的原則。
宗法秩序的親親尊尊原則與早期儒家所強調的作為人道之核心的仁義原理，有其歷史的連續性《禮記·大傳》說:“自仁率親，等而上之至於祖，自義率祖，順而下之至放稱。是故人道親親也。”這是將仁與親親，將義與尊尊關聯起來《禮記中庸》表述得更為直接:“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”基於《禮記》的如上論述，郭高煮指出:‘宗者宗其所自出之祖也。義繫於祖，則祖為重。仁以服制言，義以宗法言。”[15]
正是宗法與服制相為表裡的現象對應著，尊尊原則與親親原則的彼此錯綜交合，王國維強調:“周人以尊尊之義經親親之義，而立嫡庶之制，又以親親之義經尊尊之義，而立廟制。此其所以為文也[16]。但這並不意味著宗法與服制是基於仁、義的原則，而只是說早期儒家的仁義原理其實是對宗法秩序中的親親、尊尊原則的進一步提煉與純化，親親、尊尊是通過制度體現的原則，因而始終與周代制結合在一起，而不能人為分離，而仁義則是超越具體制度的精神原則。
與此相應，遵循親親尊尊的原則，其實就是遵循己經滲透到習俗層面與體制層面的周禮，而從仁義原理出發，則是基於價值與道德的原則，而展開在後世俗層面、非體制化的個人自主層面。因而，親親、尊尊是將個人納入宗法體制乃至整個周禮中去的方式，而仁義原理則具有超然於習俗、體制的維度。
雖然仁義原理的源頭在於周代的宗法體系，但是一旦生成，它便具有超越宗法體制的普遍意義。事實上，這種普遍化方式的展開，是通過對親親、尊尊這一與現行宗法體制捆綁的解除來實現的。仁是將人作為人來對待，它與親親原則有著連續性，歷代儒學均注意到這一點，但同樣應該注意到它們的區別:親親原則的適用範圍止於血緣關係六世而竭的親屬，但仁卻意味著面向每個人或一切人的愛，儘管愛的方式存在著層級性的差異，但畢竟將人作為人來對待本身，則是無差別的。
廣義上的仁可以包含親親，親親只是愛人的一個方面，孟子所謂的親親、仁民，都可以包含在仁中。同樣，尊尊出於對尊者的敬重，而尊者所以為尊，但義作為應然的原則、作為合宜的原理，可以將尊尊的原則包含在自身之內，這也就是說，尊尊可以被統攝在義的原則之下。如此一來，仁義作為倫常秩序中的人道原則，意味著人之所以為人的基本原理，而宗法秩序中的親親、尊尊則成為這一普遍原理在某一具體的社會形態(西周宗法社會)中的表現形式。正是以這種方法，仁義原理超越了親親尊尊原則，而成為在現行政治社會的體制之外獨立自主的原理。而這一點既彰顯了倫常秩序與宗法秩序的連續性，又彰顯了二者之間的差異。
總體言之，從西周的宗法秩序到孔孟早期儒學的倫常秩序，意味著一種倫理範式的擅變，這一擅變與政治社會的結構性變動相關，當社會的基本單位從宗族轉變為家庭，秩序的思考及其建構便不能不尋求新的起點。早期儒學為倫常秩序奠定了思想基礎，其後的兩千餘年裡，家庭作為社會結構的基礎並沒有變動，傳統中國的政制體制也一直在家天下的架構下運行，這兩者從體制上支撐了倫常秩序，反過來說，早期儒學在其倫理建構中，客觀地起到了為兩千年傳統秩序奠基的作用。
註釋：
[1]晁福林:《夏商西周的社會變遷》，北京師範大學出版社，1996年，第233、235、255、277頁;陳贇:《殷唯有小宗而周立大宗:關於商周宗法問題的討論》，《學術月刊》2014年第11期。
[2]陳絜:《商周姓氏制度研究》，商務印書館，2007年，第293-294頁。
[3]參見薛瑄對宗法功能的總結，見李源澄《宗法》一文，王川選編《李源澄儒學論集》，四川大學出版社，2010年，第311頁。
[4]管東貴:《從宗法封建制到皇帝郡縣制的演變———以血緣解紐為脈絡》，中華書局，2010年，第28頁。
[5]《禮記·喪服小記》。根據鄭注，“已上親父，下親子，三也。
以父親祖，以子親孫，五也。以祖親高祖，以孫親玄孫，九
也。”“殺”意味著“親益疏者，服之則輕。”
[6]《禮記章句》卷十六《大傳》，《船山全書》第四冊，嶽麓書社，1996年，第833頁。
[7]程瑤田:《宗法小記》之《宗法表》，《程瑤田全集》卷一，黃山書社，2008年，第137頁。
[8]程瑤田:《宗法小記》之《宗法表》，《程瑤田全集》卷一，黃山書社，2008年，第137頁。
[9]《論語·為政篇》引用時作“乎”，但皇本與漢石經本作“於”。
[10]朱鳳瀚:《商周家族形態研究》(增訂版)，天津古籍出版社，2004年，第292-297頁。
[11]查昌國:《春秋之孝非尊親》，《安慶師範學院學報》1993年第4期;查昌國:《西周“孝”義試析》，《中國史研究》1993年第2期。俱收入其著:《先秦“孝”、“友”觀念研究》，安徽大學出版社，2006年。
[12]王國維:《觀堂集林》卷十一《殷周制度論》，謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第八卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第314頁。
[13]與此相類，《禮記·曲禮下》雲:“五官之長曰伯，是職方”，“天子同姓謂之伯父，異姓謂之伯舅。”“九州之長，......天子同姓，謂之叔父，異姓謂之叔舅。”
[14]吳承仕:《中國古代社會研究者對於喪服應認識的幾個根本觀念》，原載《文史》1934年第1期第1卷。收入陳其泰、郭偉川、周少川編:《二十世紀中國禮學研究論集》，學苑出版社，1998年，第316-329頁。
[15]郭嵩燾:《禮記質疑》卷十六，嶽麓書社，1992年，第430-431頁。
[16]瑏瑦《觀堂集林》卷十一《殷周制度論》，《王國維全集》第8卷，第313頁。
作者簡介：陳贇，男，西曆一九七三年生，安徽懷遠人。南京大學（1995－1998）哲學碩士，華東師範大學（1998－2001）哲學博士。現任華東師範大學哲學系教授，博士生導師。著有《迴歸真實的存在—王船山哲學的闡釋》《困境中的中國現代性意識》《天下或天地之間：中國思想的古典視域》《中庸的思想》《現時代的精神生活》等。
閱讀更多 儒家網 的文章
