中國革命的歷程和現代儒家思想的開展
唐文明
原載 《文化縱橫》2010年第二期
一部中國現代史，革命是重頭戲。而現代儒家思想的開展，與中國革命的歷程密切相關。
當然這首先是因為，中國革命的歷程，也正是儒教中國沒落的歷程。不過，如果就此推論說，現代儒家思想的開展本質上是反革命的，那就大錯特錯了。
實際情況恰好相反：現代儒家思想的開展，更多地表現為調動乃至挪用儒家傳統思想資源順應革命之潮流，而很少能夠做到堅守儒家立場以反思、回應革命所帶來之問題。
與此相關的另一個歷史事實是，恰恰是儒家傳統中的某些思想資源，為中國革命提供了真實的精神動力，儘管儒教中國，正是革命的對象。
現代儒家思想開展的基本方向，是被康有為所規定的。其中最重要的一點在於，康有為將古代公羊家的三世說與《禮記·禮運》中的大同小康說結合、改造成一個出於儒家話語的歷史目的論。
這個以大同理想為歷史最後歸宿的目的論思想，在中國現代史上產生了巨大的影響。康有為之後的儒家信奉者，無論其是否認同公羊家之學，也無論其如何理解大同、小康的意義與關係，都和康有為一樣在歷史目的論的框架中為儒學尋求新的定位。
這就不得不提到歷史哲學在中國現代思想史上的重要性。歷史哲學著意於對歷史進行哲學的考察，其主旨一言以蔽之曰鑑往知來，即，不僅在於提供一個規範性的思想框架以便能夠合理地解釋過去，更在於提出一種關於歷史變化的哲學原理以便能夠正確地指導未來。
歷史哲學之所以在中國現代思想史上居於至關重要的地位，其中一個很重要的原因在於，雖然中西問題與古今問題一直交織、糾纏在一起，但古今問題相對於中西問題顯示了壓倒性的優勢，其最顯著的表現是中西問題很快就被轉化為古今問題。
古今問題相對於中西問題的壓倒性優勢，使得歷史哲學這個本來處於歷史學與哲學之雙重邊緣的領域遂而成為一個受到持續關注的焦點領域。
而康有為大同主義的歷史目的論則在以歷史哲學的方案解決中國問題的思路中具有奠基性的地位，之後的種種歷史哲學構想，無論是梁漱溟的文化史觀，還是牟宗三的道德史觀，無論是國民黨的民生史觀，還是共產黨的唯物史觀，都在其籠罩之下。
不過，康有為的大同主義歷史目的論雖然挪用了儒家經典中的話語，卻與儒家經義相去甚遠。其中最顯而易見的，一是古代公羊家的“張三世”無論從其涵義還是意旨上看都不同於康有為的大同主義歷史目的論，一是《禮記·禮運》中對大同的描述與康有為對大同的構想有著本質的差別。
就此而言，葉德輝批評康有為“其貌則孔也，其心則夷也”可謂一針見血。康有為思想中的另一個重要方面是對儒家傳統中心學一脈之思想的重視和調動。
我們知道，訴諸良知是心學一脈的核心主張，其背景仍是以天理為根本的古典思想語境，或者說是由天、地、人的三才之道所維繫的古典思想世界。
這意味著，訴諸良知在工夫論的意義上將重心放在人心的純然善意上，即以正心誠意為修養之最要，但在本體論的意義上仍表現為對天理的維護，即強調良知發用處就是天理流行處。
此乃對“心即理”之命題之全面解釋。然而，若僅就良知的純然善意而言，則自然也可以脫離天理而成立，此在古代中國的思想語境中最接近佛教的立場，在現代思想語境中，則是我們熟悉的那種以同情他人之疾苦為要義的純然善意的道德主義立場。
於是，在調動儒家傳統資源順應古今之變之新局面的問題上，發揮其工夫論意義上的良知思想而祛除其本體論意義上的天理學說，就成為一種可能的選擇。實際上，康有為就是這麼做的，而現代以來的新儒家也大都是這麼做的。
如果說將儒家思想改造成一種大同主義的歷史目的論意味著天理的歷史主義化的話，那麼，將儒家思想的核心概括為一種純然善意的良知理論就意味著天理的道德主義化。
而無論是天理的歷史主義化，還是天理的道德主義化，站在純正的儒家立場上看都意味著對天理的廢黜，都意味著走向虛無主義。
康有為對心學傳統的倚重往往不被學界重視，大概是因為他託古改制的公羊家形象對此有所遮蔽，但是，在這個方面我們仍然能夠發現某些在思想史上具有重要意義的跡象。
比如說，在將康有為稱作“一佛出世”、“孔教之馬丁·路德”的譚嗣同的思想中，心學的意義就被明確地強調，而這與康有為對他的思想影響密切相關。[1]
在談到他的“仁學”時，譚嗣同說：“凡為仁學者，於佛書當通《華嚴》及心宗相宗之書，於西書當通《新約》及算學格致社會學之書，於中國當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子、王陽明、王船山、黃梨洲之書。”[2]
這個書單雖然表面上看來似乎只是顯示了譚嗣同思想來源的駁雜，但實際上，譚嗣同在這些思想來源之間建立了某種意義聯繫，才構成了自己的仁學。僅就儒家傳統而言，這個書單實際上也預示了現代儒家思想的開展將主要表現為新公羊學與新陽明學的分進與互補。
只不過，現代以來的新公羊學和新陽明學與古代的公羊學和陽明學實在是相去甚遠：
古代的公羊學是以《春秋》為大經大法的詮釋學，現代的新公羊學則脫離了《春秋》經義的詮釋學氛圍而淪為一個只能“舊瓶裝新酒”的、僅僅著意於維持儒家思想之話語權力的理論外殼；
古代的陽明學是以天理為恆常之則的工夫論，現代的新陽明學則祛除天理而立論，良知學說實際上成了儒家傳統為順應古今之變而留下的一個思想剩餘。
與此相關的，正是康有為的孔教論。康有為以“孔教之馬丁·路德”自居，這一稱呼也得到了其弟子如梁啟超、譚嗣同等人的認可。信徒通過訴諸良知這個內在的聲音而與上帝直接溝通，是馬丁·路德的宗教改革中的一個極其重要的思想支撐點。
由此我們可以窺測，象山、陽明一脈以訴諸良知為要義的心學傳統對於康有為的孔教論所具有的類似的支撐性意義。馬丁·路德在基督教世界裡以良知的名義革新了傳統的教會制度，康有為則企圖在儒教世界裡以良知的名義革新傳統的政治制度。
所以，一方面是政治制度方面的種種變革主張，一方面是以宗教化的組織形式重新構想儒教的制度建設。以宗教形式重新構想儒教實際上意味著儒教的去政治化，這一思路也預示了後來一些儒家學者在解釋歷史時將儒家傳統與古代中國的政治制度徹底剝離開來的過度做法。
由於在康有為的思想裡，三綱乃至五倫實際上已經沒有任何實質性的地位，所以，將儒教去政治化就不會有任何問題，而且在他看來一定還是直面新的歷史處境拯救儒教的唯一出路。
行文至此，或許有人會正確地指出，無論是戊戌變法前後，還是辛亥革命前後，康有為留給世人的畢竟是一個企圖挽救、維護君主制的保皇派形象。
那麼，如何解釋這一點呢？實際上，康有為的保皇派形象並不意味著在康有為的思想中君主制具有必然的合理性，更不意味著他在儒教與君主制之間建立了某種必然的關聯。他所做的，恰恰是要將儒教去政治化，在當時的處境下即是將儒教與君主制剝離開來而建立孔教會。
康有為對君主制的維護，在前期或許更多地出於得君行道的政治策略上的考慮，在後期則更多地關切於如何為一個大一統的中華國確立政治上的正當性，並不涉及他對儒教核心經義的理解。
而推翻君主制，正是中國革命的第一個重要任務。辛亥革命的成功與中華民國的建立，意味著儒家思想在政治領域的退卻，是儒教中國沒落的標誌性事件。
站在傳統的儒家立場上看，君臣之義不再，儒家傳統從此退出了歷史舞臺。但是，如上所述，通過有選擇地調動儒家傳統中的某些思想資源，康有為早已開出了一個去政治化的儒家發展方案，並由此規定了儒家思想之現代開展的基本方向。
推翻了君主制、建立了民國的政治革命，並沒有為中國人民帶來一個革命者所預想的良好的政治秩序，而且很快還發生了復辟。於是，理論上的反思與批判繼續朝著縱深的方向發展，從而引發了一場史無前例的文化革命，這就是後來以“五四”命名的新文化運動。
政治革命的目的是在被迫開放的地緣政治環境中參照西方的民族國家理念建立一個強有力的現代共和國，其基本歷史任務正如嚴復所言，是“外爭獨立，內爭自由”。
但辛亥革命並沒有真正完成這個任務。就建立現代民族國家這一點而言，最大的問題在於，革命既然是以各省獨立的形式實現的，那麼，共和國即使被建立起來，也非常脆弱。[3]
新文化運動在一定程度上可以理解為對共和危機的一種思想反應，意在產生與國家建構相適應的新國民或新公民，於是，一方面是民族主義的強烈情緒，一方面是個性解放的激進主張，而將革命的矛頭對準了傳統的倫常觀念和家族制度。
就此而言，譚嗣同在《仁學》中大談“綱倫之厄”、呼籲“沖決網羅”的思想，乃至康有為以“毀滅家族”為“最要關鍵”（梁啟超語）的大同思想，都是新文化運動中倫理革命的先聲。
站在傳統的儒家立場上看，新文化運動的思想後果是父子之義疏離，意味著以“彝倫攸敘”為核心教義的儒家傳統在承受了政治上的退卻之後不得不繼續承受倫理上的退卻。
但是，如上所述，在康有為所開出的去政治化的儒家發展方案中，去倫理化也是題中之義。如果說與去政治化相對應的是宗教化，那麼，與去倫理化相對應的正是道德化。[4]
因此，如果說辛亥革命的思想史後果是現代儒家思想只能以去政治化的宗教形態考慮其制度安置和實踐方略的話，那麼，新文化運動的思想史後果則是現代儒家思想只能在去倫理化的道德主義中尋求其精神安置和理論歸宿。
“五四”之後的現代儒家思想，基本上是在去政治化、去倫理化的思路上展開的，而又由於現代性觀念對宗教的批判以及可看作現世宗教（this-worldly religion）的儒教自身相對於基督教、佛教等來世宗教（other-worldly religion）的一些獨特性，以宗教的形式為儒教尋求制度安置的思路也影響甚微。
於是，在君臣之義不再、父子之義疏離的情況下，儒家傳統就日漸萎縮為余英時所說的“遊魂”，一個雖然一直遊蕩在現代中國上空的落魄之魂。“五四”之後的現代儒家思想與“五四”新文化運動在思想層面的密切關係使我們有理由將之稱為後“五四”的儒家思想。後“五四”的儒家思想根據其政治立場上的差異可分為以下幾個不同的派別。
首先讓我們來看看國、共兩黨的革命思想以及他們各自對於儒家思想的現代開展所持的立場。以孫中山的三民主義為思想基礎的國民黨人是中國現代史上的一個重要的儒學倡導者，他們所倡導的儒學根據其思想特質可稱之為民族主義儒學（nationalist Confucianism）。
民族主義的興起是中國現代史上的一個重要事件，其直接的政治後果就是在“反帝”和“排滿”的思想動員下通過革命建立起一個現代民族國家。儘管儒學傳統中的某些資源在以革命的方式建立民族國家的過程中也提供了精神動力，但是，作為一個整體的儒學，也就是對於宇宙、人生具有一套整全性看法的儒學，則不可避免地衰落了。
不過，民族概念的興起在一定程度上也為儒學的重新開展提供了可能的空間。如果說將民族與文化分別論之而將儒學合理地歸於文化的話，那麼，現在的民族雖然不能被單純地理解為一個文化概念，甚至企圖從文化的籠罩下掙脫出來，但文化卻可以合理地被理解為民族的文化。
就是說，以民族概念為出發點，文化則可附屬於民族之下而成為民族歷史的一個組成部分。而如果再加上對文化不是持全盤否定的極端態度，而是在一些根本的方面有所肯定，那麼，在民族主義的旗幟之下就有文化復興和發展的空間。
孫中山《三民主義》中的民族主義思想就是將文化置於民族的概念之下而在民族主義的意義上給儒學的發展提供了可能的空間。尤其在辛亥革命之後，孫中山越來越強調儒學傳統的意義。他以儒家道統傳人自居，並聲稱儒家道統正是他所領導的革命的思想基礎。
而作為對孫中山思想最重要的解釋者之一的戴季陶，在後來則將《禮記·禮運》中的大同學說稱為“民國國憲之大本”，並認為孫中山的思想是“二千年以來中絕的中國道德文化的復活”。[5]至於民族主義儒學的具體主張，仍然集中在經過抽離性解釋的大同主義和道德主義兩方面。
就前一方面而言，經過歷史主義化的大同理想成為革命的終極目標；就後一方面而言，儒家傳統中屬於家、國、天下等多重倫理空間的道德觀念大都被改造成現代世界中屬於民族國家或者說國族這個單一倫理空間的道德觀念。[6]
從建立一個現代民族國家這一點來看，辛亥革命最大的弱點，一方面是破的不夠，另一方面是立的不夠。前者主要表現在，單純的政治革命並不能夠改變舊制度的社會基礎，並不能夠造就一種可為革命保駕護航的、與新制度相配合的社會基礎——我們知道，“五四”新文化運動正著意於此；
後者主要表現在，以各省獨立的形式而成功的政治革命在客觀上無法造就一個強有力的中央政府，於是地方勢力的割據成為革命以後必須面對的一個現實。
而且，從一種更為激進、更為徹底的革命立場來看，立的不夠，正是因為破的不夠。毛澤東對中國革命史的敘述就持這種立場。就此而言，三民主義作為中國革命的指導思想，其最大的理論缺陷在於沒能真正提供一個為歷史所需要的恰當的國家理念。
特別是，在這個古老的郡縣制帝國的現代轉型過程中，傳統意義上以地方割據為主要內容的封建主義仍是由治及亂的重要因素。而三民主義在理論上未能充分考慮這一歷史悠久的政治難題：
民權主義即使與大一統的集權國家理念不是背道而馳，至少也有助長分權主義的傾向；民族主義能夠發揮巨大的作用，往往只在推翻舊制度的時候，或者是在區分內外的問題上，雖然在民國以後孫中山及時地將民族主義解釋為國族主義，但在他的論說中並沒有提供一個具有實質內涵的整合性的國家理念；
看起來民生主義最有可能承擔這一理論任務，但孫中山言之甚少——於是我們看到，在孫中山去世以後，戴季陶對三民主義的解釋主要表現在進一步闡發民生主義，他不僅認為民生主義與共產主義就其作為社會理想而言在實質上是一致的，而且指出這一實質上一致的社會理想就是可溯源於《禮記·禮運》的大同主義。
由此我們或可理解共產黨所領導的階級革命的歷史正當性：以歷史唯物主義為思想基礎的階級鬥爭理論和共產主義理想能夠通過將平等的理念貫徹到底從而提供一個適合當時形勢、為歷史所需要的大一統的、具有很強的整合性的集權國家理念。
作為“五四”的真正產兒，共產黨在文化問題上一貫持激烈的反傳統主義立場，因此，從根本上來說並不存在什麼共產黨儒學，或者說馬克思主義儒學。
但這麼說既不意味著馬克思主義在中國的傳播與儒家思想的現代開展沒有任何積極的聯繫，也不意味著馬克思主義儒學（Marxist Confucianism）作為一個可能的理論方案沒有被提出。
類似於戴季陶——在中國共產黨的創始過程中起過重要作用——將共產主義等同於大同主義，毛澤東認為，共產主義的實現就意味著世界大同的到來，而康有為雖然寫了《大同書》，但他“沒有也不可能找到一條到達大同的路”。[7]
而類似於孫中山將儒家傳統中的美德從多樣性的客觀倫理領域中抽離出來而改造為一種民族主義的或者說愛國主義的意識，劉少奇則將儒家傳統的修養理論，也就是宋明儒家所說的工夫論，改造為一種以共產主義理想為鵠的的“共產黨員的修養”。這些都能顯示出馬克思主義在中國的傳播過程中與儒家思想在一定程度上的積極聯繫。
明確提出馬克思主義儒學之理論方案的，是作為中國共產黨之創始元老、曾為周恩來、朱德之入黨介紹人的張申府。張申府主張將孔子、羅素和馬克思主義的思想結合起來，因為他認為馬克思主義代表了西方現代最先進的思想，羅素代表了西方歷來最好的傳統，孔子代表了中國古來最好的傳統。[8]
從這一理由方面的申言可以看出，在張申府的思想裡，三者的結合儘管仍有較明顯的“中體西用”的影子——以儒家的人生理想為體，而以羅素的解析法和馬克思的辯證法為用，但實質上的重心卻在馬克思主義，因為他的思路實際上是攝體於用，就是說，在他的思想中實際上只有馬克思主義這一被他認為是西方最先進的思想體系才能夠將孔子與羅素所代表的中西兩大優良傳統綜合起來。[9]
張申府的這一理論方案雖然更多地停留在提出的階段而缺乏實質性的建構，但其影響之大，決不亞於國民黨背景的民族主義儒學，當然這裡面最重要的歷史原因是共產黨在中國的政治生活中逐漸扮演了越來越重要的角色，並最終革命成功，建立了一個大一統的、相對穩定的、要求國民在意識形態上高度效忠的集權國家。[10]
與張申府的立場比較接近的，或受其理論方案影響的，是與張申府關係密切的馮友蘭和張岱年。馮友蘭早年被“五四”新文化運動中的極端反傳統主義所困擾，但是，將中西之異理解為古今之別的思路使他從這種困擾的重負中解脫出來。而隨著他逐漸意識到歷史哲學空前的重要性，歷史唯物主義進入了他的思想視野，並被他所認同。
一個標誌性事件是1934年馮友蘭從歐洲、蘇聯出訪回來後分別在清華大學和北京大學所做的兩次演講：《在蘇聯所得之印象》（10月23日）和《新三統五德論》（11月25日）。[11]
第二次演講之後第三天，也就是1934年11月28日，馮友蘭被傳喚至北平公安局，旋即加手銬押解至保定行營，29日在清華校方的營救下被釋放。馮友蘭被國民黨政府逮捕的原因，當然主要在於他在那次演講中宣揚了歷史唯物主義。[12]
不過，饒有趣味的是，馮友蘭在這篇為自己招致一夜牢獄之災的演講中，主要是將他所理解的秦漢歷史哲學——被分為三派：五德說、三統說和三世說——與歷史唯物主義進行會通，認為這三派思想中有“六點意思”“到現在還可用”，即是說，與歷史唯物主義相一致。[13]
從演講原來的標題我們甚至還可以說，馮友蘭大有將歷史唯物主義理解為“新三統五德論”的意思。至於張岱年，更是在其兄的深刻影響之下力圖挖掘儒家傳統中的唯物主義因素，以繼承王船山、顏習齋、戴東原“未竟之餘緒”而自任。
不過，馮友蘭以一位哲學家而著稱，首先還是因為他的新理學。新理學將儒家傳統中的理、氣概念作了新實在論的解釋，其基本方法是邏輯分析法。而在張申府的理論方案中，羅素所代表的，正是邏輯分析的傳統。
新理學的理論成就不是很高，一個很重要的原因在於馮友蘭企圖用共相、殊相等形式邏輯和認識論中一些比較淺顯的概念去詮釋儒家傳統中形而上層面的一些觀念。
其中最大的混亂莫過於一方面認為理是客觀實在的，另一方面卻認為氣只是一個邏輯觀念，就是說，氣不是客觀實在的。試想，在這樣一種情況下，如何在存有論的層面上談理氣關係？陳來指出，如果認為理也是邏輯觀念，而非獨立的實在，那麼馮友蘭的思想體系將更為自洽。[14]
的確如此，但問題是，若理、氣皆為邏輯觀念，則理氣問題與存有論何干？陳來的這一檢討其實表明，馮友蘭所說的理，其真正來源就是邏輯觀念。
就此而言，馮友蘭的實在論其實是非常虛的，因為他實際上是將存有論意義上的理氣問題處理為一個簡單的概念分析和形式邏輯層次上的問題。
後“五四”的儒家思想中更為純粹、更為系統、更具典型性的派別，產生於在國民黨之外而又不接受歷史唯物主義的學者中。一派是以梁漱溟為代表，後來因其社會政治主張和實際事功而被稱為“鄉村建設派”，實際上根據其思想特質，梁漱溟所倡導的可以稱之為社會主義儒學（socialist Confucianism）。
梁漱溟的儒學思想，也是在歷史哲學的視野中展開的。梁漱溟以意欲的方向來刻畫文化的特質和差異，並在此基礎之上建構了一個以文化形態的變遷為主要內容的世界歷史理念，具體一點說，以意欲向前為精神特質的西方文化是世界歷史發展的第一階段，以意欲持中為精神特質的中國文化是世界歷史發展的第二階段，以意欲向後為精神特質的印度文化是世界歷史發展的最後階段。[15]
對於以儒學為主幹的中國文化，梁漱溟提出了一個獨特的“理性”概念，以解釋其何以是一種以意欲持中為精神特質的文化。
梁漱溟的“理性”概念，主要指向一種“無私的情感”，亦即那種能夠親身體認到萬物本來渾然一體、從而能夠破除個體化界限、與宇宙大生命達於大通的情感，可以說，他所說的“理性”，是以這種貫徹天地的道德情感為基礎的一種道德理性。
在他看來，真正的人類社會就應當建立在這種理性的基礎之上，而這種理性也正是儒家文化的精神特質所在。[16]
因此，梁漱溟實際上是將他所理解的儒家精神作為構想一個合理社會的思想基礎。正是基於這一點，我們能夠將梁漱溟的儒學思想概括為社會主義儒學。“社會主義儒學”這一名稱可能使我們聯想到共產黨的社會主義理想。
實際上，在《人心與人生》這部寫於“文化大革命”期間的著作中，梁漱溟曾明確將他的這一思想與以馬克思主義為理論基礎的社會主義、共產主義相聯繫。
但是，必須指出，梁漱溟的社會主義儒學就其理論基礎而言，與馬克思主義齟齬不合之處甚多，其中他對馬克思主義最主要的兩點批評在於：
其一，雖然他承認生產力在歷史發展中的作用，但他不認為生產力是歷史發展的最高動因，換言之，他在歷史觀上持以精神為本的文化史觀，而反對唯物史觀；
其二，與前一點相聯繫，梁漱溟反對以階級鬥爭為主線理解中國傳統的社會歷史，而是非常有洞察力地指出了中國傳統社會的特點是“倫理本位、職業分途”。
梁漱溟立足他所理解的儒家思想而提出的社會主義主張與馬克思主義者的社會主義主張之間的這種貌合神離的關係，實際上在一定程度上既可以說明他在抗日戰爭後何以對中國共產黨日益產生好感，又可以解釋他後來何以會與毛澤東發生劇烈的爭論與衝突。
與梁漱溟注重精神之意義的立場相近，而在思想上更為超邁的是熊十力及其門弟子一派。這一派的特點是立足現代發揮儒家傳統中心學一脈的思想，因而堪稱典型的新陽明學，其中第一代亦多借助佛學傳統中的唯識思想，第二代更引入德國唯心主義（German idealism）作為重要的思想外援。
僅就注重精神之意義這一點而言，這一派也就是賀麟曾經概括過的“新心學”，其代表人物還可以擴展至馬一浮、張君勱、賀麟等人。這一派的核心思想是以心為本體而又強調體用不二，如熊十力和馬一浮都對此有過明確的闡述。
張君勱在德國留學時師從倭伊鏗研究唯心主義哲學，這對於他對儒家思想的理解產生了很大影響，回國後他不僅挑起了“科學與人生觀”的爭論，更立足儒學立場宣揚民主社會主義，並依憑精神自由的理念推動中國的憲政建設。
賀麟對於儒家思想的現代開展提出了一個非常清晰、非常全面的黑格爾式方案，儘管他自己在經過了1949年的政治變革後主要轉向西方哲學的研究而未能真正完成這一方案。
真正將新陽明學發揚光大的是在1949年的政治變革過程中離開大陸去了香港、臺灣等地的熊門弟子牟宗三、唐君毅、徐復觀等人。[17]以其中理論成就最高的牟宗三為例，他秉承乃師熊十力的體用不二說，並結合康德的學說，建立了一個以道德的形上學（moral metaphysics）命名的龐大、完整的新儒學體系。
在這個新儒學體系中，以純然善意的良知為根本的道德主義被髮揮到了極致，道德主義的良知不僅被認為是人性、人心之本體，而且也被抬高到了天道、天理之地位。
這一新儒學體系也在道德主義的基礎上建構了一種以道德進步為指向、在一定程度上與黑格爾之歷史終結論有著同樣理論旨趣的歷史哲學，因而也鼓吹一種以自由民主為核心理念的政治儒學。
1949年以後活躍於香港、臺灣等地的新儒家在政治立場上大都傾向於自由主義，這一點既明確地表現在他們對於共產黨和1949年的政治變革的態度和立場上——出走本身就是對其態度和立場的一個說明，也或多或少地表現在他們與退居臺灣的國民黨政府之間若即若離、甚至齟齬不合的關係上。
因此，熊牟一派的新儒學，如果就其思想核心而言可被稱為唯心主義儒學（idealist Confucianism）的話，那麼，就其政治立場而言則可被稱為自由主義儒學（liberalist Confucianism）。
熊牟一派的新儒學代表後“五四”的儒家思想所取得的最高成就。上文曾提到，在辛亥革命之後，現代儒家思想只能以去政治化的宗教形態考慮其制度安置，而在新文化運動之後，現代儒家思想只能在去倫理化的道德主義中尋求其精神安置。
就此而言，毫不奇怪的是，在熊牟一派的思想中，宗教化的思路和道德化的思路在思想層面被結合在一起且被髮展到極致：牟宗三正是將儒家刻畫為一種道德宗教，而他的道德宗教概念與康德用來刻畫基督教的道德宗教概念相比是有過之而無不及，即直接以道德為宗教。
由此我們可以回想，在這個三千年未有之大變局的歷史遭遇中，儒家傳統如何歷經政治退卻和倫理退卻而被一步步逼向理論上的道德主義和實踐上的宗教形態。
由此我們更能明白，康有為在中國現代思想史上的確堪稱一個先知式的人物，現代儒家思想的開展，基本上在他的思想的籠罩之下，即使後來者對這一點缺乏自覺或不予承認。[18]
註釋：
[1]李澤厚明確地指出了這一點，見李澤厚：《譚嗣同研究》，載《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版，第193頁。
[2]譚嗣同：《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第293頁。
[3]溝口雄三在《重新思考辛亥革命的歷史定位》一文中通過追溯明末清初的“鄉治”解釋了辛亥革命何以採取各省獨立的形式而成功，並由此立論，認為辛亥革命既然表現為地方力量對中央權力的擺脫和瓦解，那麼，辛亥革命就與建立現代民族國家的想法背道而馳，就是說，辛亥革命並不是一場建國革命。溝口雄三的看法雖然在某一方面非常有見地，注意到了被以往的學術界忽略的某個重要方面，但他也忽略了近代中國民族主義思潮的興起對於理解辛亥革命的重要性，這一點可參見賀照田的評論文章：《勉勵獻疑：回應溝口先生》。兩篇文章皆載於《臺灣社會研究季刊》，第67期，2007年9月。
[4]此處“倫理”與“道德”對舉，乃是類似於黑格爾意義上的，前者指客觀上的人倫之理，後者指主觀上的純然善意。
[5]分別見戴季陶：《〈禮運·大同篇〉書後》，見《戴季陶先生文存》，陳天錫編，中央文物供應社1959年版，第四冊，第1429頁；《孫文主義之哲學的基礎》，民智書局1925年版，第43頁。
[6]在《夷夏之辨與現代中國國家建構的正當性問題》一文中，我對孫中山思想與儒家傳統之交涉做了較為詳細的分析，見唐文明：《近憂：文化政治視野中的儒學、儒教與中國》，華東師範大學出版社2010年版。
[7]毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》第四卷，人民出版社1991年版。
[8]張申府對這一理論方案的一個具體表述是：“我始終相信，孔子、列寧、羅素是可以合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之。如此不但可得新中國哲學，如此而且可得新世界學統。孔子代表中國古來最好的傳統。羅素代表西洋歷來最好的傳統。列寧代表世界新的方在開始的傳統。孔子表示最高的人生理想，由仁、忠、恕、義、禮、智、信、敬、廉、恥、勇、溫、讓、儉、中以達的理想。羅素表示最進步的邏輯與科學，尤其是數理邏輯，邏輯解析，科學法與科學哲理。列寧表示集過去世界傳統最優良成分的一般方法，即唯物辯證法與辯證唯物論，以及從一個實際角落來實踐最高的人生理想的社會科學。三者之間，不但並無敵對沖突，三者之間，而且正待相補相充。三者之間，解析且揚棄之後，又有什麼不可綜核，發展而為一的？‘沒有解析，無綜核’。辯證的否定乃在飛躍的發展。隨解析綜核，由否定而發展，永遠合造成一個空前的進境。合孔子、羅素、列寧而一之的新體系是新世界中的新中國的新指標，新象徵。”見張申府：《思與文》，河北教育出版社1996年版，第128頁。
[9]張申府對待儒家傳統的立場被他自己概括為：“打倒儒教，拯救孔子”，這基本上可以代表“五四”新文化運動的主流立場，而後來的一些馬克思主義學者，特別是思想史研究領域的一些學者，在貫徹“社會存在決定社會意識”的理論教條的名義下對這一立場提出了強烈的反對，認為孔子的思想不可能脫離其所處時代的經濟基礎和階級狀況，因而不可能將孔子的思想從其歷史境況中剝離出來，比如蔡尚思。與此直接相關的是“五四”以來關於孔子的思想是以“禮”為核心還是以“仁”為核心的爭論。這一爭論在1980年代的中國大陸學術界被重新提起，而且影響巨大，一直延續到當下，比如近來持馬克思主義立場的劉澤華等人與持儒家立場的一些學者之間的爭論。從思想史的視野看，這一爭論在1980年代的重提實際上構成了新的歷史環境下儒學復興的一個理論起點，但站在更為純正的儒家立場上看，這只不過意味著1980年代以來的儒學復興在其思想傾向上仍在“五四”新文化運動的籠罩之下。
[10]比如說，在近30年來——這一時期在政治上的變化，是從毛澤東時代轉向鄧小平時代，官方的主導理論則是具有人本主義傾向和實用主義傾向的馬克思主義——的思想史上具有重要地位的李澤厚，也將儒學納入考慮並自稱為新儒家。實際上，李澤厚可以看作是張申府的理論方案的繼承者，其理論宗旨恰當地表達在時下仍被一些學者所鼓吹的“打通中、西、馬”的說法裡。在張申府那裡是羅素、孔子和馬克思，在李澤厚那裡則是康德、孔子和馬克思；在張申府那裡是道德理想加解析法和辯證法，在李澤厚那裡則是歷史本體論加主體性和實用理性。這樣一個對比也表明，馬克思主義在李澤厚與張申府各自的理論方案中的權重有所不同。如果說張申府的理論方案至少表面上還有“中體西用”的影子的話，那麼，李澤厚的理論方案則是明確以馬克思主義為主幹的。實際上，張申府那種攝體於用的中體西用論與李澤厚式的西體中用論只有一步之差：當“中體”被徹底虛化，“西用”則必然上升而成為“西體”，於是，作為“體”的“中”在淪為一個話語外殼的處境下也就只能被重新安置在“用”中了，也就是說，“中體”只能變成“中用”了。
[11]兩次演講稿皆在演講之後發表於北平《晨報》，後文後改名為《秦漢歷史哲學》，並收入《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版。
[12]有關史料見蔡仲德：《馮友蘭先生年譜初編》，河南人民出版社1994年版，第144-148頁。
[13]馮友蘭：《秦漢歷史哲學》，載《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第351頁。
[14]參見陳來：《現代中國哲學的追尋：新理學與新心學》第8章：“馮友蘭《新理學》形上學之檢討”，人民出版社2001年版。
[15]更為詳細的論述參見唐文明：《“根本智”與“後得智”：梁漱溟思想中的世界歷史觀念》，見唐文明：《近憂：文化政治視野中的儒學、儒教與中國》，華東師範大學出版社2010年版。
[16]梁漱溟是在《人心與人生》一書中具體闡發這一觀點的，根據他的自述，這一闡發是對他早期在《東西方文化及其哲學》一書中的觀點的重要修正。而《人心與人生》雖然寫作很晚，但其思想的產生和醞釀很早。
[17]這裡還應當提到錢穆，其立場與熊門諸弟子相近而又有不同。
[18]康有為的真正反對者而在中國現代學術史上有很大貢獻的，或許只有被稱為前清遺老遺少的王國維和陳寅恪等人。
作者簡介：唐文明，男，西曆一九七〇年生，山西人。北京大學哲學博士。現任職清華大學哲學系教授。著有《與命與仁：原始儒家倫理精神與現代性問題》（河北大學出版社2002年版）、《近憂：文化政治與中國的未來》 （華東師範大學出版社2010年版）、《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》（生活·讀書·新知三聯書店2012年版）、《敷教在寬：康有為孔教思想申論》（中國人民大學出版社2012年版）。
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