唐以前聖人觀念史研究
田豐
天津社科院哲學所
原載《孔子研究》2019年第1期
【摘要】
孔子在他之前對聖人聰明睿智之定義的基礎上進而凸顯其德性意義，諸子則依據各自學派的立場解釋聖人意涵並重訂聖人譜系。孔孟荀三人皆主張既避免泥古不化，又反對一味求應世之變而非聖無法，逐步建立起了為後世所承認的完整聖人形象譜系。
這種對“王官學”與“百家言”的綰合，在西漢則發展成為以孔子《春秋》為新王創制立法的公羊學。古文經學以經為史，孔子被視為“王官學”的傳承守護者，史家譜系的意義壓過聖人譜系，萬代一時，皆取法周文禮制即可。
南朝玄學對聖凡天淵之別尤為強調，北朝諸儒則有古文經學師古之意，依憑《周禮》為北周定一代政治規模，被後來隋唐取法而開一代盛世。隨著中唐道統說的出現，儘管“人皆可以為堯舜”之信念逐漸大盛，為聖的標準則逐漸脫離外王之道而內化為工夫印證。
這種變化既可能促成通達至善道路上始終的戒慎恐懼，也可能造成空疏張狂而導致滿街聖人之論。此外，唐代孔廟從祀制度的建立與完善，也為聖人觀念變化提供了一個現實層面的理解角度。
【關鍵詞】
聖人、王官學、《春秋》、經學、道統
引言
經由追溯唐以前聖人觀念的變化，及其與現實政治的互動關係，似乎可以回答一個問題：為何中國自孔子之後再無聖人。這個問題初看起來無關緊要，實則涉及大義，故須簡要先行說明。
子貢曰：“由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子謂：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。……始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”（《孟子·萬章下》）元武宗詔書曰：“先孔子而聖者，非孔子無以明。後孔子而聖者，非孔子無以法。”[①]近人柳詒徵先生曰：“自孔子以前數千年之文化賴孔子而傳，自孔子以後數千年之文化賴孔子而開”[②]。
這些古往今來對孔子的經典表述都在表明孔子在中國歷史上的獨特地位。嚴格說來，自孔子之後只有亞聖（顏子或孟子），而再無聖人出，法孔子者皆非聖也，這本身也暗示了孔子的特別之處。
另一方面，成聖是儒學自孟子以降學者理想中的最高境界，尤其是在宋明道學中更是成為為學之根本義：“學必如聖人而後已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者大蔽也”[③]。
不過，當我們站在今天再回看道學之時，困惑也會出現：若真如朱子所謂漢唐道學不明，皆是霸道，那麼為何北宋以降道統粲然復明，學者皆孜孜不倦追求成聖，然而近千年間除了少數自大狂徒之外，竟無一個人得以成聖？
人皆可以為堯舜，儘管只是就可能性而言，為何這種可能性卻從來沒有在現實中得以落實成真？在著名的朱陳之辯中，也是因為成聖之學即道統的中輟，朱子關於千五百年間道學不明天地無道的判斷才得以證成。
進而言之，道統說認定的“孟軻死，道不得其傳”在歷史中的斷裂，王霸說描述的千五百年道未嘗一日行乎天地間，這不僅是道學家對歷史的重構，對於宋朝以降的幾乎所有士大夫而言，這也是一個“歷史事實”。當然，所謂“歷史事實”絕非真的如此確鑿自明，而必定是在人文歷史中不斷重塑、顛覆、改造的。
仲尼歿後再無聖，這樣一個古人尤其是宋以後儒者視域下的基本“歷史事實”，對於我們今天來說並不是那麼自明，而需要思考和解釋。本文試圖完成的任務是從觀念史與思想史的角度去觀察，進而提供一個歷史性的描述與解釋。
一、春秋——聰明睿智之謂聖
對於“聖”字意義源流的現代經典考據出自顧頡剛先生，他認為，從語源學上看，“聖”字之意最初很簡單，只是聰明人的意思；從文字學上看，金文中“聖”字省作“耳口”，為會意字，加“壬”為形聲字，意指“聲入心通”或“入於耳而出於口”，都是聰明的意思[④]。
聖的這種聰明睿智之內涵在先秦多處典籍中皆可獲得印證，幾為學術界定論，此不詳引[⑤]。要之，聖字在孔子之前似乎沒有後世高不可攀之意味[⑥]，但聰明睿智是後世聖人觀念中始終必備的基本素質。
在孔子這裡，聖人已經是相當高的人格境界：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》），“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”（《論語·述而》）。《論語》中對聖人形象並沒有過多的定義與描述，不過在孔子之時，已經有人認為孔子是聖人[⑦]，儘管孔子本人對這種讚譽明確否認。
與同時期或稍早的其他文獻相印證，我們可以發現，大體以孔子的時代為轉折點，聖的意涵發生了微妙的變化。這種變化可以從兩個方面看出：第一個是知與德，第二個是聖與王。
先看第一個方面，我們以臧武仲為例加以考察。臧武仲為魯國大夫，當時以其知聞名於世。
子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）
時人以聖人目之：
二十二年春，臧武仲如晉，雨，過御叔。御叔在其邑，將飲酒，曰：“焉用聖人！我將飲酒而己，雨行，何以聖為？”（《左傳·襄公二十二年》）
御叔認為臧武仲不知天將雨而行，又不知其將飲酒，這不符合聖人全知之義，所以質疑他的聖人之名[⑧]。另一方面，從已有文獻來看，臧武仲雖有嘉言懿行[⑨]，但在孔子眼中，其德行亦有重大瑕疵[⑩]，是知其聖人之名乃因“知”而非因德也。這都說明當時流俗的理解中，聖人必須具備非常之“知”，甚至近乎無所不知。時人眼中的孔子形象亦是如此：
季桓子穿井，獲如土缶，其中有羊焉。使問之仲尼，曰：“吾穿井而獲狗，何也？”對曰：“以丘之所聞，羊也。丘聞之，木石之怪曰夔蝄蜽，水之怪曰龍罔象，土之怪羊。”（《國語·魯語下》）
此則材料[11]中的孔子形象與我們熟悉的《論語》中形象似乎相去甚遠，後世也有學者對此表示懷疑，不過目前尚未有充足的證據定其為後出偽作[12]。
謹慎地說，此則以及其他數則類似材料，至少表明當世人理解的孔子與孔子的自我理解之間存在巨大差距。此外，這種對聖人的理解不僅與臧武仲材料，也與《論語》構成了相互印證：
大宰問於子貢曰：“夫子聖者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將聖，又多能也。”子聞之，曰：“大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云：‘吾不試，故藝。’”（《論語·子罕》）
太宰猜測孔子是聖人，但他的依據並不在於孔子的諸般德行，而是在其“多能”。子貢一方面同意關於孔子的論斷，另一方面又明確將“多能”與“聖”視為二途。這種劃分也得到了孔子的認可，只不過孔子不敢以聖人自居，而是自謙為君子，但依舊認為君子不貴乎多[13]。這說明孔子試圖削弱當時聖人定義中的知的因素，而重視凸顯德的因素。在《論語》以及《孟子》中，還載有子貢對孔子的如下評價：
子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也。”（《論語·憲問》）
昔者子貢問於孔子曰：“夫子聖矣乎？”孔子曰：“聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。”子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！”（《孟子·公孫丑上》）
仁智勇三者並稱，以德稱聖，這應當是孔子對當時風氣的一種糾偏[14]。
由前文所論還可以看到第二個問題，即當時的人似乎並不認為“聖”與“王”之間有著必然的關聯，這種關聯性也應該是孔子之後才逐漸明確建立起來的。
“略晚於孔子的墨家更是喜歡使用聖人或聖王的概念”[15]，墨家這種聖王合流的傾向意味著聖開始成為王的內在要求與合法性保障。也有學者認為，當時“傳統德位一體的聖人觀念亦佔據著人們的心靈”[16]，這也是很有可能的，畢竟孔子思想的來源是古之官學。
不管是源自本有的傳統，還是闡發新意，至少有一點可以明確，即在孔子同時以及之前的時代，“聖”字還比較含混多義，且並沒有特別固定的德位一體觀念。
二、戰國——聖人譜系之建構
從《孟子》一書中的表述來看，“聖”在孟子的時代，無論其至德意涵還是聖王內涵都尚未固化，既不是必然指稱最高的“全德”，也還沒有與“王”建立起密不可分的關聯。
孟子曰：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。（《孟子·萬章下》）
曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古聖人也，吾未能有行焉；乃所願，則學孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）
兩則材料中的伯夷、伊尹、柳下惠既無王位，其德也只是在某一方面達乎其極，即可稱為聖。同時孟子也明確地將孔子之聖與他人作了區分，所謂金聲玉振集大成、生民以來未有之至聖[17]。
這種全德之“聖”雖然在後來逐漸形成的聖人譜系中並非只有孔子可當，但“全德”經過孟子與荀子的強調已然成為後世“聖”的基本意涵[18]。另一方面，時代相去無幾的《莊子》書中也明確地提出了“內聖外王之道”，後世習常的聖人形象大約便是在這個時代基本定型。
還需補充的一點是，至少在儒家傳統中，“聖”原本的聰明睿智意涵並沒有被摒棄或弱化，而是得到了保留與再闡釋。譬如其聰、明之義在《孟子》中獲得了獨特的闡發，它們不再是一般意義上的見聞知識之能，而是將聖人之道的傳承與聞之聰、見之明關聯在了一起，成為“知”聖人之德的基本方式：
由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。（《孟子·盡心下》）
而多知多能之義則在漢人的“素王”形象與讖緯之說中獲得了淋漓盡致的發揮，對此後文將具體展開討論，這裡我們要繼續探討的是聖王形象在戰國時期的變遷。對於當時的諸子而言，要治理好天下這個共同的目標，必須有所取法，問題在於取法的對象是什麼，以及選擇對象的理由。
籠統地說，諸子儘管各自堅信其所持守的道術是根本的治世方案[19]，但其合法性的證成卻頗有不同，如墨家、農家、道家會以法古、法道、法先王立論，法家則以法法、法后王證成，儒家如孟、荀則立場不同，難以一概而論。總之，諸子之差別很大程度上緣於其道路的激進或保守程度，而在此差異中，先王先聖的典範意義與階次高下也會因人而異。
墨家認為儒家雖然法古，但其所法並非真古：“子法周而未法夏也，子之古，非古也。”（《墨子·公孟》）故其力主大禹之道，戮力自苦以為天下，非樂薄葬以歸古樸。許行農家之流尤甚而主神農之道，道家則返歸黃帝之道，可謂將法先王的邏輯推乎其極。要之，此三派皆持有是古非今觀念，以為非返古不足以治世，非樸質不可以救文繁情偽之弊。
不過，若是因此而以“歷史衰退論”目之，似又不妥。上述三家，首先，他們並沒有一個將歷史本身的整體性與統一性收入聚合的眼光；其次，他們眼中的今非而昨是，也不等於認為歷史有一個必然變遷大勢不容人為改變，否則何必棲遑奔走著書立說；最後，他們既沒有一套用來描述歷史規律的思想理論，也沒有任何用來追尋歷史確定性或方向性的理論訴求。
他們只不過是直觀地看到當下時代出現的問題，並通過對某一個時代的理想性描述而為當下時代開出藥方，僅此而已，至於這些不同時代之間是否有某種必然的牽引推動，並非他們關心的問題。總之，對實然世界今不如昔的判斷和根本趨勢為衰退的歷史理論建構根本不可等同。
法家對於世界變化的判斷與上述三家並無太大分歧：“上古竟於道德，中古逐於智謀，當今爭於氣力。”（《韓非子·五蠹》）但因其不認為有萬事不變之常道，主張因時制宜[20]，所以他們並不主張法先王，而是“開始了可以稱之為‘今王聖王化’的努力，但因為法家對於上古三代精神傳統的去魅和斬斷，終將使得‘今王聖王化’的努力陷入虛無”[21]。
而前述三家則要麼僅能批判當世卻泥古而不切於用，要麼流於“對古代聖王的理想治世的某種詩意的鄉愁”[22]，相較之下，儒家試圖做的是在變與常之間尋求一種平衡，在古今之間通過聖王譜系的建構[23]，讓過去重現生命力而成為當下秩序的基石。
孔子儘管亟稱堯舜至德，但在考慮具體政治制度舉措時並不一味遵古，而是強調三代之損益，以及周文之備，故於堯舜則祖述之，於文武則憲章取法，並於晚年作《春秋》以自見於後世。
孟子力贊孔子作《春秋》之舉，將其作為聖人平治天下的大功業，與之前的聖人功績並舉，其雲：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），並進而表達了自己繼承三聖事業，“正人心，息邪說，距詖行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》）的意願。
再結合前面我們引用過的關於聖人聞見知之的材料，以及孟子關於“堯舜，性者也；湯武，反之也”（《孟子·盡心下》）的著名論斷，我們大致可以得出結論，在孟子思想中，聖人最大的意義與擔當在於濟世救民，每一代聖人道濟天下之溺的手段都是因時而異的，但他們的共同點在於皆為“人倫之至也”（《孟子·離婁下》）。
要達乎此，依照孟子的人性論，其基礎在於本善之性，其成皆在於仁義禮智四端擴充至乎其極，足以保四海，是人皆可以為堯舜也，“先聖後聖，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。
以此為據，則順理成章可有“五百年必有王者興”的結論。如此看來，孟子非常強調聖人譜系傳承中道的一致性，是以後世道統說皆以孟子學說為本。那麼，新興之王者當行何政？依孟子所論，似乎他不主張因時而變，而力主法先王。然此所謂先王誠何人哉？
從《孟子》書中關於五畝之宅、井田制，以及什一之法等的論述來看，孟子想要復歸的並非三王之道而是三代之制，尤其是周制，在這一點上，孟子不僅與孔子相通，也和荀子的思想並無二致。
眾所周知，一方面，荀子所謂的“法后王”雖未確定是文武周成中的哪一位，但所指乃是周制當無可疑，故而錢大昕指出：“孟言先王，苟言后王，皆謂周王，與孔子從周之義不殊也”[24]。
另一方面，荀子也多有譽美先王之辭，並認為“以道觀盡，古今一也”（《荀子·非相》），即是說先王后王其道一也。以此觀之，孔、孟、荀三人其實皆主張法先王之道、法后王之法，道通為一，法因時宜。
如此，一方面可避免泥古不化，另一方面又不致陷於為求應世之變而非聖無法，而在求中道的過程中，就對聖人形象與譜系的逐步建立起到了非常重要的作用。
在考察聖人形象的研究中，方旭東先生髮現中國古代的儒家學者對“何謂聖人”這一問題有一種長期的疏略，也即是如果問“何謂聖人”，人們會自然地回答出堯、舜、禹、周公、孔子等一串人名，至於聖人有哪些特徵，人們也就順理成章地根據這些具體歷史人物來作說明，且將盡善盡美一類最高級形容詞置於其上，但卻沒有給出一個有關聖人本質的規定[25]。
筆者以為這個問題的提出很有意義，但方旭東先生以此來批評古代儒者，甚至認為必須制定一個一般性定義使聖人成為一個具有可檢驗性和可操作性的標準，這個思路卻是有待商榷的。
首先，簡單依憑定義概念來把握變動不居的生命與歷史現象這種形而上學思路，早在20個世紀西方哲學中就已經被充分批判，尤其是對於聖人譜系而言，更是典型的具有維特根斯坦所謂“家族相似”特徵，若一定要去尋找某種現成定義，既無必要，也不可能。
其次，我們往往受到後世尤其是宋明以降思想的影響，面對聖人這個名詞時，本能地將其理解為一種理想範式，而忘記了聖人在中國上古，它指涉的往往都是歷史中真實存在過的人物，正如孟子所多次描述的，他們每個人都面臨著不同的時代境遇，作出了因時制宜的選擇與擔當，達成了不同的豐功偉績與德性修為[26]。
當孟、荀不約而同地將聖人稱之為“人倫之至”時，並不是想對它下一個定義，因為實際上，無論是“人倫之至”還是“盡善盡美”，都不是一個具有確定不變的普遍性意涵的概念，而是伴隨著人們的實踐與歷史的流衍而不斷變化。
在中國式的美德倫理學視野下，盡善盡美的德性既不是對某種至善本體的直觀或體證，也不是對某些絕對普遍法則的嚴格遵循，而是指能夠在倫理與政治生活中將其仁義禮智諸德性充分運用，從而成就天下萬民的人倫生活。
這一點在大舜的事蹟中體現得淋漓盡致——大舜既能以智而不為父兄所害，又能以仁孝感化父兄，即所謂“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝”（《孟子·離婁上》），這才是“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·萬章下》）的根本意涵。
再次，“聖人”乃歷史人物這個先決條件，既已對這個概念本身的普遍性與理想性給出了重要的限制。換言之，對於“人倫”是什麼，也許古人大體有一種比較普遍的理解，但是“至”卻不是如此，每一代聖人達到“至”的方式都是不同的，都在用自己的道路擴充著對“至”的理解，這一點在孟子的聖人譜系描述中體現得尤為明顯。
更何況“至”還不等同於終點，無論是它的歷史性還是要平治的天下在空間與生活世界意義上的開放性都表明，“至”只是就聖人本身力所能及而論，而不是一個普遍性的最終極點，這在孔子的名言“堯舜其猶病諸”中昭然若揭。
最後，聖人儘管多知多能睿智仁義，但絕不等同於全知全能。如上所論，聖人的“至善”是在人的有限性意義上而言的，所以即便是聖若孔子，也不免乎顛沛流離終生不得其志。更有甚者，聖人也可能面臨巨大的人倫與政治困境，而並沒有一個普遍法則能夠作出必然性裁斷，給出無差別指引。
先秦儒家在評判人的行動時既非簡單的是非判斷，也不是非此即彼的邏輯推理，儒家追求的不是普遍性真理，而是在具體事態情境中最為合宜的中道，而中道並非唯一。
微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《論語•微子》）
三人皆為殷室宗親，尤其是箕子、比干皆為叔父，他們所面臨的情景幾無差別，而三人的選擇卻大相徑庭——微子出逃，箕子佯狂受辱委曲求全，比干進諫而死。這在非此即彼的邏輯判斷中，或者在康德式的義務倫理學中，顯然只能有一個選擇是正確的；在功利主義效果倫理學中，同樣也只能有一個方案被認為是最優，而孔子的評價卻是：“殷有三仁焉”。
熟稔《論語》之人皆知，“仁”這個評價僅次於聖，是對人之德性的相當高的肯定。此三人行動各不相同，卻都被孔子稱許為“仁”。由此我們可以看到，孔子並不認為人面對某個事件時，合宜選擇只能有一個，即中道不止唯一。這也是後世儒者的基本意見。
進而言之，當殷紂之世，面臨困境的不惟是殷之三仁，後世儒家所稱道的幾位聖人作出了各不相同的選擇：伯夷、叔齊叩馬而諫，不食周粟，餓死於首陽之下；武王、周公除暴安良，伐罪弔民，而得天命所歸。他們各自的選擇不同，但皆成就其聖。此亦是中道不止唯一的生動例證。
總之，每一位聖人、仁人都在自己所處的情境中，依憑自己對人倫的理解，作出自己獨特的決斷，豐富著聖賢形象的內涵。後世希聖希賢的學者不是要從聖人譜系中歸納出某些要素甚至唯一準則，而是要通過還原，把自己置入到聖人經歷事件的情境中去理解聖人之意，再對自己當下的倫理政治生活給出指引，同時也對經典與聖人形象給出自己的詮釋與註解，此即漢人《春秋》決獄、《洪範》查變的通經致用之義。
這也正是為什麼說“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也”和“為人臣者不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為人君父而不通於《春秋》之義者，必蒙首惡之名”（《史記•太史公自序》）的道理所在。
中國傳統的特別之處，在於聖人形象既不脫離歷史，又不限於歷史。聖人形象如果脫離歷史，就不再是美德典範，會變成空洞的概念規則，聖人形象的巨大感染號召力也將失去；而如果限於歷史，就會膠柱鼓瑟，使得追隨聖人成為效法刻板事蹟，甚至流於瑣屑細節的不斷考索。
這種與歷史之間的張力，也回應了方旭東先生連帶提出的另一個質疑：“由於不是根據一個一般性的定義推證而產生，因此，在中國古代，聖人事實上並不能再生：孔、孟之後千百年間，再無一人被公推為聖人。何以遠古聖人多，而中古以降聖人漸稀竟至於無？這是一個令儒家學者尷尬的問題。”[27]
為什麼後世沒有聖人出現，後面會作更加詳細的歷史描述，這裡先行給出一些學理上的說明：聖人古多近少的道理在於，距離太近的話，第一，會讓聖人形象及其意義詮釋被歷史實錄所限；第二，缺乏足夠的效果歷史沉澱，意義空間無法足夠打開；第三，六經的編訂是此前所有聖人譜系與意義的集大成之作，這也使得後世試圖效法者，要麼只能在六經基礎上繼續闡發成為孔門後學，要麼如揚雄、王通之流那般創制一些單薄而無歷史性的新式經典。
聖人的逐漸減少不是尷尬，而恰恰是必需的中道，否則的話，聖人就不再是一代代人效法與闡釋的典範，而成了一種可以完成的既定任務，這極易造成僭越輕薄的學者風氣[28]。況且，即便將其理解為一個任務，它也是終其一生蓋棺定論的東西，而不能是某種一時達至的行動目標。
正如亞里士多德所言，德性的實踐需要外在善和命運的配合[29]，在此意義上，除非聖人真的無所不能通天徹地，否則在一個人一生結束之前，我們還是無法將其定性，因為除了厄運的影響之外，某些極端困境有可能會剝奪一個人所有選擇的合法性，即便是孔子“天生德於予，桓魋其如予何”（《論語·述而》）的自信也並非後世人所能複製，對於絕大多數人來說，命運的變幻莫測很有可能讓這種自信變為妄言。
三、兩漢——王官學與百家言
承上節所論，我們先考察具體的兩漢歷史中，是否認為聖人可以再出呢？
首先觸及的一個直觀現象就是，後世臣下慣於以聖稱天子，這是否意味著他們真的認同皇帝聖王合一的身份呢？邢義田先生指出：“冠以‘聖’字者意味著恭維，也意味著期待，但並不一定表示臣下因而承認當世天子就是他們心目中的聖王”。
另一方面，“對絕大部分漢代皇帝而言，古代聖王是仰慕和模仿的對象，非可並駕或超越。……法聖王而無法超越似乎是漢代天子早有的自我認識”[30]。這說明，後世皇帝身上與聖相關的諸多稱呼，基本沒有實質意義，無論是臣下還是皇帝本人，對此都有比較清醒的認識。
但是在儒者而言，情況又有所不同，“漢代學者並沒有自卑到後人所設想的那種程度，他們時時表現出企圖彌補聖人統緒斷絕的危機的衝動，顯露出自視為聖人的想法”[31]。
從漢初《史記·太史公自序》就可以明確看出司馬遷繼承周公孔子的自我期許，其後學術方面有陽成子長、揚子云[32]、劉子駿、王仲任等的續經之作，政治方面則有眭弘、蓋寬饒等人因讖勸帝禪於新聖王，更有天下儒生擁戴王莽為新聖人之舉。
至於東漢，儒生以聖人自居或相互標榜的風氣依舊很盛，桓、靈之後尤為浮誇，且論斷聖人之權操於士子儒生之手，而非天子權威所可定奪[33]。
若是偶有一二人自比聖人，謂之狂徒則可，屢見不鮮則可知當時世風如此。可眾所周知的是，孔子是公認的中國古代聖人譜系中的最後一位。要明瞭箇中緣由，還需對漢代經學進行一番考察。
漢承秦制，而後儒者們紛紛對秦製表示不滿，作過秦之論而主張復古更化，其改制的根本依據在於《春秋》。《春秋》在孔子刪述的經典中本即有特殊地位，孟子便已經詳論[34]。無論孔子還是孟子，都將作《春秋》與接續王道緊密關聯起來，甚至與古聖王治天下相提並論。司馬遷曾引述董仲舒的類似意見：
夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。（《史記·太史公自序》）
西漢公羊學更進一步提出了“三科九旨”之說：
新周，故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也。所見異詞，所聞異詞，所傳聞異詞，此二科六旨也。內其國而外諸夏，內諸夏而外四夷，此三科九旨也。[35]
其中與本文所論至為相關者乃“存三統”之論，要義為新興王朝當封建前兩朝之後，存其舊制。此說本無奇，合於古人興滅國、繼絕世、慎終追遠之意，依皮錫瑞《經學通論》所言，乃古之舊制，王朝舊典。但漢儒將此論落在孔子素王身份上並大為發揮，遂生出重大意義來。
孔子既然是新興素王，則周道衰微，《春秋》之褒貶乃素王之褒貶，無預周天子之事，如此，原有的夏、商、週三統中的夏朝當退位，宋為殷商之後存之，周朝亦退居為前朝，故董仲舒曰：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。”（《春秋繁露·三代改制質文》）
所以，若單看孔子創制新說，“則《春秋》顯然是孔子之一家言，而非孔子當時之王官學，……既是素王立法，則決然是一種王官學，而非私家言”[36]。於是遂有緯書認為孔子《春秋》為漢製法之說。此說之是非姑且不論，關鍵在於它為當時儒者所共同認可。
“蓋就漢人意見，凡新王代興，必有聖人為之創法而定製，……然孔子聖而不王，嬴秦王而不聖，則漢室之革興，雖誅除暴秦而得之，然種種制度文物，莫非沿襲秦舊也。是以漢儒乃推尊孔子《春秋》，以為漢製法”[37]，“五經成為漢代之王官學，而漢代的五經，又必以孔子《春秋》為之主，……那些前王之法，都經孔子手而和孔子自創的新王之法變成了一致”[38]。
孔子為數百年之後的漢朝製法，聽起來雖語涉荒誕，但我們如果剝除掉這些可怪之論的外殼便會發現，其學之本質則在於漢代要掙脫秦朝陋制，一方面不可能鑿空為業，必然要借鑑吸納六經王官之學的禮制與精神，另一方面也不可能無視新的大一統郡縣制格局而盲目復古，必須要損益周道，這樣一來，以孔子製作的《春秋》來統攝群經、為漢立法，就成了儒生們最好的選擇與擔當。
所以，終兩漢之世，經學的今古文之爭並不像後人所想的那樣，判然分際勢同水火，他們所爭只是在於是否應當立博士官學，此種糾纏更多的是利益、權力等因素，而非簡單的門派之爭。典型的例證即是王莽改制，其精神顯然是今文經學所講的聖王為新朝易制變統，只不過這次的聖王不再是孔子，而其所倚重的核心經典卻是後世稱之為古文經的《周禮》。
這種錯位再好不過地佐證了上述論斷。即便在東漢，以古文經學主讖緯而講素王大義，以今文經學而反對過度的微言章句的經師學者亦比比皆是，在此情況下，最終出現如鄭玄這樣的會通今古經學的大師亦屬水到渠成之事。
如上所述，今文經學的孔子形象乃是無所不知且為漢立法之素王，而我們今天所熟知的古文經學一般被認為是將孔子形象定位為一個史學家，其功業並不在於創制而在於傳承先聖典章。即便是《春秋》，其義例在後世古文家觀念中也是認為秉自周公。
晉代杜預嘗言：“（《春秋》）蓋周公之志，仲尼從而明之。……其發凡以言例，皆經國之常制，周公之垂法，史書之舊章，仲尼從而修之，以成一經之通體。”[39]唐代劉知幾則謂：“《春秋》之作，始自姬旦，成於仲尼。丘明之《傳》，所有筆削及發凡例，皆得周典。”[40]這種思路在晚清古文經學大家章太炎那裡發揮到了極致，甚至有孔子與劉歆並稱之論。
此思路再向前推進，便是經學轉化為經學史，並進一步與現代實證主義以及新文化運動結合，將經學自身的合法性徹底消解掉[41]。這種古文經學傾向當然並非清儒之發明，而是其來有自，漢代古文經學的興起誠有新義主於其間，進而逐漸生長壯大造成學術乃至政治變局。
首先要注意的是《周禮》這部重要經典。眾所周知，該書在王莽改制中既起到了重要作用，卻也導致了重大失敗，是以對它的評價歷來不一，清代今文經學家甚至認為其是劉歆助篡之偽作，因其中有“六國陰謀之書”“瀆亂不驗”之語。
錢穆先生認為《春秋》一書本具“王官學”與“百家言”雙重意義，漢代治學之脈絡由此分野而來：重百家言與王官學聯結，即《春秋》為漢代立法的新王官學。側重王官學則由孔子上溯至周公，如王莽雖依公羊家變法卻多據《周禮》一書。後起之古文經學，更轉向史學道路，而後以為《詩》《書》《禮》《樂》皆傳自周公，不重《春秋》更尊《左傳》[42]。
與“王官學”與“百家言”的區分相比，後世無論經史之辨還是古今文經學之別，皆已屬第二義。進而言之，此數對概念背後更深的意義在於古代政治觀念中的因循與變通之對立，以及哲學觀念中的常與變、不易與變易之對立。
回到聖人的問題，當古文經學以經為史的傾向越來越強烈之後，意味著賢若孔子也只能被定位為傳承者與守護者的形象，而無以作新聖開新朝。這種理解聖人的方式已經不同於孟子以及公羊學，它實際上意味著自周公以降再不可能有聖人出現，取代聖人譜系的是諸如左丘明、司馬遷、劉歆這樣的史家譜系[43]。
即便朝代更迭，也不需要再有新聖創制，因為萬代同一時，皆取法周公舊制即可。這樣實際上意味著道統與治統的分離：周公有德有位，歸王者治統；孔子有德無位，歸於道統。黃進興先生論述此間變化曰：
明帝永平二年（公元59年），朝廷始明定周公、孔子併為“先聖”。……西漢末年，縱使古文經興起，亦只能提升周公的地位，而未能動搖孔子的重要性。……可見治統、道統涇渭分明，周公不納入道統祭祀，已漸成共識。漢明帝時，雖有周公、孔子併為“聖師”之祀；三國以下、唐之前，則文廟祀統獨不見“先聖”周公蹤影。
顯慶二年，……孔子復升“先聖”，周公乃依別禮，歸王者之統，配享武王。至此，孔子穩居文廟享主之首的地位，明列國家祀典之中，未曾動搖。……“道統”與“治統”概念混淆不清。唐初，周公、孔子互為先聖，就是最好的例證。[44]
筆者想要補充的是，黃先生所謂漢代治統、道統涇渭分明，在今文經學的視域下，更精確的表述其實應該是漢統與周統涇渭分明。至於三國以降迄於唐初，恰恰是古文經學史家精神逐漸大盛的過程。由此，錢穆先生所謂的經史分野才逐漸形成，造成了唐初道統、治統概念尚未清楚分際的狀況。
然而，學術與政治變化總是一波未平一波又起，到了韓愈的時代，一方面是周孔之別在國家祭祀制度上定型，一般說來這種變化總是會遲於精神變化，為其作最後的竣工；
另一方面恰恰又是新精神的出現，即韓愈所提倡的“道統說”，要將堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟這樣一個聖人譜系賦予新的內涵，一個與治統分離的儒家精神內核傳承，它不僅不再受到治統的限制，還要反過來成為衡定治統合法性的準繩。
當然，這個新精神還要經過儒者漫長的努力，到朱子方成。但它始於韓愈的這個事實恰恰表明了這個時刻的雙重性，一邊是上面黃先生所引的段落昭示了周、孔分際的完成，另一邊是大家熟知的道統說的提出，也是周孔在一個新的意義上重新接續的開端。
如果再就內在邏輯觀察，治統、道統分離的一個後果是較為抽象的義理取代了比較具體的經義，因為義理不似經義，不能也無需為現實政治提供非常具體化的制度性指導意見，它更傾向於為更微妙的心性層面提供解釋與指引，換言之，先王之道的重要性逐漸壓過了先王之法。
譬如在對《中庸》“大本”的解釋上，鄭玄認為是指“孝經”，“於此，鄭氏所作的其實是以具體的經書指涉，來取代義理的闡釋”[45]，不僅“大經”“大本”指涉具體而實，“至誠”這樣的德性亦然，它是落在漢代素王的形象上而被理解的。朱子《中庸章句》的解釋已經不再考慮具體經義，而全以心性本體之論釋之。
這種變化恰恰肇始於漢魏之際，也即是前文所論經學的重大轉型時期。它在遲於鄭玄數十年的劉劭《人物誌》中已見端倪，至王弼而大暢。湯用彤先生於《魏晉玄學論稿》中論曰：“劉邵、王弼所陳君德雖同，而其發揮則殊異，《人物誌》言君德中庸，僅用為知人任官之本，《老子注》言君德無名，乃證解其形上學說，故邵以名家見知，而弼則為玄學之秀也。”[46]
此種變化原因，固有湯氏所謂由具體人事以至抽象玄理，乃學問本身演進的必然趨勢，恐亦有上述經學變遷不得不然之理路：今文經學主素王變法，古文經學重周公舊典，可謂前者偏於變、後者重循常，然周公舊典終究不可能照搬於後世，去古愈遠則愈難以直接取法先王，遂不得不由典章法制之常上升到義理之常、本體之常。
四、魏晉南朝——聖凡殊隔
湯用彤先生於經學玄學之演變理路亦有觀察，與本文問題相關者有下述兩個方面：
其一是聖人無情論。湯先生指出：
聖人無情乃漢魏間流行學說應有之結論，而為當時名士之通說（故王弼之說實為立異），聖人無情之說，蓋出於聖德法天。此所謂天乃謂自然，而非有意志之天。……而漢學之中心主義所謂天人感應，亦言聖人則天之德，不過漢人之天道，究不離於有意志之天道，而未專以自然解釋。故漢代雖有順自然與法天道之說，而聖人無情一義仍未見流行。[47]
（王）弼與不同，以為：“聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。”[48]
有情無情之論不僅僅涉乎情感，其背後實質正如上引之言，乃是對聖人與自然關係的理解，相應的也就關乎聖人有為無為之辨。漢人素王制作創法，魏晉聖人形象已經不作無為，但此之無為並非槁木死灰般的枯寂，而是應和於自然流行。其實，若僅就漢魏間流行學說而言，王弼說或為立異，但若放眼先秦道家與整體魏晉南北朝時期玄學，“應物而無累於物”之說反為通義。
譬如“槁木死灰”本出自《莊子·齊物論》，而就其文本出處而言，莊子之義當為舍乎成心而聽之以氣，方能於吹萬之天籟合流共鳴，絕非其所嘲諷的“不顧於慮，不謀於知”，“至於若無知之物而已”的彭蒙、田駢、慎到，“非生人之行，而至死人之理”（《莊子·天下》）。
蓋如湯先生所論：“王弼主體用一如，故動非對靜，而動不可廢。……聖人既應物而動，自不能無情。平叔言聖人無情，廢動言靜，大乖體用一如之理，輔嗣所論天道人事以及性情契合一貫，自較平叔為精密。”[49]王弼所論之義由郭象一轉，更為明確。郭象注《莊子·逍遙遊》“堯讓天下於許由”一段曰：
夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。……若謂拱默乎山林之中而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗。……是以無心玄應，唯感之從，汎乎若不繫之舟，東西之非己也。
郭象關於逍遙狀態下有情無情的論述實際上相當複雜，此處不擬詳論，但可以明確的是，“應物而無累於物”這個方向顯然是郭象所贊同的。儘管如此，聖人與凡人之間的區別不僅因其有情而縮小，反而更加天差地別。
郭象逍遙義中有待無待分別，表面上看起來提供了萬物皆可自適其性逍遙從而“不以好惡內傷其身”的可能性，但正如楊立華先生所指出的，“有分別和對待的‘逍遙’的實現，在郭象的哲學裡，必須由‘無待’者來維持和保障”[50]，而兩者其實也不過都是順其自然之性而已，物性之間的差異是不可逾越的。
總而言之，在玄學自然之義的視域下，無論是王弼還是郭象的聖人形象，儘管可以無為統攝有為，但是它們與政治的關聯，更多的是在順應看護的意義上，而不是損益改制。且聖凡之別，殊隔天壤，儘管其學說可能有著內在的政治訴求，但就現實而言，不啻於一個遙遠高妙的聖人神話。
其二是經學流衍。湯先生指出：
魏晉經學之偉績，首推王弼之《易》，杜預之《左傳》，均源出古學。……而杜預割裂舊文以釋經，以非經而言為經，與王肅之造偽書作聖證，其為非聖無法實有相同。……王弼之《易》注出，而儒家之形上學之新義乃成。新義之生，源於漢代經學之早生歧異。遠有今古學之爭，而近則有荊州章句之後定。王弼之學與荊州蓋有密切之關係。……大凡世界聖教演進，如至於繁瑣失真，則常生復古之要求。[51]
繁瑣失真而後復古返本，此誠為不刊之論。兩漢四百年經學的不斷建構造就了繁瑣的章句之學，也在其方向上逐漸窮盡瞭解釋的可能性與生命力，於是不得不窮則返本。然以何經為本而返之，其中仍有待分說。漢代以《春秋》為大經，故返本過程中仍是不離《春秋》，而有杜預左氏學之興。
尤為值得注意者，漢代習左氏者並不否認公羊乃至讖緯之義，只是不再重視公羊大義，即便如“素以破除讖緯妄說聞名”的王充，“語及孔子援《春秋》為漢立制卻毫無異詞”[52]。而杜預分《春秋》之年使與左氏傳相附，此等做法，實是以經附傳，名為返經，實則“以非經而言為經”。
如果進而深問：反求古傳古經的訴求中歷史作出了怎樣的選擇，簡單的答案是：首先，在前述由經轉史之傾向下，《春秋》學轉向左氏之興；繼之，又因經義轉向性命義理之傾向，王弼易學由此而興。此外，尚可值得注意者，乃是北朝《周禮》學之影響。
五、北朝隋唐——新王官學
前已論及《周禮》與周公地位之提升，南朝學問尚清通簡要而務玄虛之旨，故不甚看重此書，北朝學問淵綜廣博而求務實，故《周禮》之學在北方產生了越來越重要的現實政治影響。
錢穆先生在《國史大綱》中寫道：“北方士族處異族統治之下，既不能澄清驅攘，只有隱忍合作，勉立功業以圖存全，故相尚為經術政務”[53]，《周禮》“是他們政治理論的根據，一時君臣皆悉心討究”。蘇綽、盧辯諸儒依《周禮》為北周定一代政治規模，為後來隋唐取法，而開一代盛世[54]。這種對於《周禮》學的運用，其經雖是古文經，其精神卻仍有漢代今文家通經致用為漢定製的遺意。
不過其差別在於，漢代強調的是三統改制，是以尊孔子《春秋》；北朝則強調萬世不變之大法，故主周公《周禮》，這樣看來又有古文經學師古之意。不過無論如何，這裡還是有“王官學”與“百家言”兩種精神之調諧。隋朝重建大一統，就功業而論是由北統南，就學術而言卻是以南統北，遂又失家言精神：
若說唐代也有王官學，則仍只如漢宣帝所云，“漢家自有制度，以王霸雜用之”。這一種趨勢，又形成了將來學術界的新觀念。他們常把古六藝稱“經學”，來代表理想的“王道”，把此後的歷史與時變，盡歸成“史學”，而史學則往往只代表著“霸道”。
即在貞觀政要裡所載唐太宗與當時興唐諸賢所討論，已有此種消息之透露。我們也可說，如貞觀政要及唐律、唐六典之類，那是唐代的王官學，而由唐後人觀之，這些書也只是史學，也多羼雜了霸道，不夠得上媲六藝，成為一種純王之學了！[55]
北周、隋直到唐代的新興王官學傳統，放在經學史視野下，仍是古文經學的現實致用，是對周公之制的效法與繼承，所以說家言精神失卻。在這種立場下，嚴格說來，自周公以降的所有儒者，都只是肩負起傳經的責任，而不再有作經續經的氣魄，即便是孔子，也只是被定性為先師乃至史學家，更何況其他諸儒！
順理成章，也就不可能再於聖人譜系上續添新人，三代之制也相應地成為了只能步趨而不可能重現之絕唱。所以，如前所論，兩漢儒者尚有自比聖人之論，兩漢以下，此種言論越來越少，往往流於妄人笑柄而已。在錢穆先生看來，王通之續經還不失公羊家精神，不過也只是具此觀念的最後唯一人物，故為北朝儒學傳統之殿軍[56]。
六、中唐以降——性命義理
自中唐韓愈“道統說”一出，繼承先聖的大方向雖然未變，其內在精神卻已變化，因內聖之德而證外王之道，王道轉為聖學，王官學之禮樂制度轉為四書義個人修證，素王轉為先師。錢穆先生指出：
於是董仲舒、王通，終於要在聖學傳統中剔出。而漢唐以來一切禮樂制度則僅成為“霸道”。朱子的中庸章句序與王陽明的拔本塞源論，代替了西漢公羊學家之“張三世”，而成為宋、明儒理想上達成天下太平、世界大同的一條唯一大道。換言之，這都是一種“以教統治”的精神。他們重在發明人類普遍的教義，更重於建立王朝一代的政制。[57]
道學諸儒對聖人譜系的編定與此前“王官學”傳承經義最大的分別，此段文字已明白道出，箇中原因既有玄學對形而上本體追索的影響，又有佛教心性之學的刺激，還有經學內部的發展演變。
在這個新聖人譜系思路下，一方面其人性普遍學說奠定了“人皆可以為堯舜”的道學工夫目標，另一方面為聖之學又集中在道心人心天理人慾之辨，如此，則為聖的標準就成了一個非常內在化的體驗。
這種變化就其積極性來說，可能使得學者始終戒慎恐懼，終其一生在通向至善的道路上夕惕若厲；就其消極性來說，則可能會造成空疏甚至張狂僭越的自我膨脹。學界眾所周知的是晚明空疏風氣，實際上此風自宋即已露端倪。陳亮在其《送吳允成運乾序》中對時代風氣的轉變所作的觀察和描述值得注意，其雲：
往三十年時，亮初有識知，猶記為士者必以文章行義自名，居官者必以政事書判自顯，各務其實，而極其所至，人各有能有不能，卒亦不敢強也。自道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人，自託於其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用，務為不可窮測，以蓋其所無。
一藝一能，皆以為不足自通於聖人之道也。於是，天下之士始喪其所有而不知適從矣。為士者恥言文章行義，而曰盡心知性，居官者恥言政事書判，而曰學道愛人。相蒙相欺，以盡廢天下之實，則亦終於百事不理而已。[58]
陳亮就其點化漢唐之意來說固有“百家言”之氣魄，與此同時他又想把漢唐轉化為新“王官學”以資借鑑。然而他終究不能自外於道學之風氣，與朱子論辯仍時時要糾結於天理人慾公私之辨，只不過他是想借助於外在王道功業來證成內聖之德。清初的顏元則欲外於道學而立論，故其所發更為犀利痛切：
但以唐、虞、三代之盛，亦數百年而後出一大聖，……而出必為天地建平成之業，處亦一年成聚，二年成邑，三年成都，或身教三千以成天下之材，斷無有聖人而空生之者。……何獨以偏缺微弱，兄於契丹，臣於金、元之宋，前之居汴也，生三四堯、孔，六七禹、顏；後之南渡也，又生三四堯、孔，六七禹、顏？
而乃前有數聖賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之材，兩手以二帝畀金，以汴京與豫矣！後有數十聖賢，上不見一扶危濟難之功，下不見一可相可將之材，兩手以少帝付海，以玉璽與元矣！多聖多賢之世，而乃如此乎？噫！[59]
此論乾脆明快，不予心性細微處分辨，直接以外王功業來否棄內聖之學。以此衡定道學家固有不妥之處，試想以孔子之聖尚且不能改變春秋之大勢，後人又豈可以此為由而否定之？
若謂孔子之功績在於教成天下之才，則程、朱、陸、王門下後學何嘗不是多有學人志士以道濟天下之溺為己任且多有可圈可點之功業，又豈可僅以“袖手談心性”以概之？但若就本文所論的學術變遷大勢來看，顏氏眼光確有其獨到之處，於學術轉折關節道學之得失多有洞見。
七、餘論
本文試圖通過勾勒聖人形象與經典學理的變遷來回答一個問題：為何孔子是最後一位聖人。前文主要是從學術精神層面的變化來論述的，概要言之：先秦諸子多言稱先聖先王，以復古為高；又有新興變法者，尤其是法家主張因時制宜。儒家取中庸之道，法先王而損益之，故主張聖人可再出而濟世。兩漢儒者承襲此意，以《春秋》公羊學為據、孔子素王為論，以儒家精神改造秦法。
古文經學逐漸興盛，取法周公聖制六經，認為孔子述而不作，這種精神逐漸消解掉了作新聖的可能，而使得儒者皆以專情於經傳註疏為己任。不過古文經學同時又打開了新的經典解釋空間，北周隋唐師從《周禮》而致太平可謂代表。漢代公羊學精神仍多少附著於其上，故有隋代王通續經之舉。
迄於唐代，隨著《九經正義》的編訂，古代經學與治統的互動潛力已釋放殆盡，加之佛老性命之學的刺激，遂有新道學興起，揭示新的經典解釋方向，而重唱人皆可為堯舜之說。
至於何以在道學傳統下沒有再出現新的公認之聖，除了上文所論及的一些問題之外，最後筆者還想借助黃進興先生關於孔廟的研究提供一個比較現實的理解角度，其雲：
孔廟必定立於孔子身後，唯其時應是家廟、祠堂的性質。西漢年間，孔廟逐步轉化成官廟。於此之後，文獻方出現有關孔廟從祀的記錄：東漢永平十五年，明帝過魯，幸孔子宅，祀仲尼及七十二弟子。這是首開弟子從祀於先師的先例。其時七十二弟應屬附祭關係。[60]
到唐代貞觀二十一年，弟子從祀制度發生了一個決定性的變化：
該年二月，太宗詔以左丘明、卜子夏、……賈達等二十二人併為先師。……而及門弟子除顏回與子夏之外，全不在考慮之列。此舉令後儒議論紛紛。然而，這卻清楚地反映了當時學術的風向，援明儒丘濬之見釋之，則是：“諸儒從祀孔子，皆其有功於聖人之經。”……
觀此，子夏立名孔庭純系傳《詩》之故，非關其孔門弟子的地位。細繹上述配享諸儒之貢獻，戴聖以上，功在“存經”；王輔嗣以下，則功在“傳經”。二者略有差異，唯其有功於聖人之經則毫無二致。[61]
正因為貞觀從祀的標準是傳經之貢獻，所以張素王之義的董仲舒反倒沒有進入從祀之列，直要到元代文宗至順元年，董仲舒方獲得從祀資格。由此可以看出，當時學術觀念中傳經的意義勝過闡發與創制，這也可以作為前文所論的一個例證。
貞觀從祀的另外一個意義在於，這種從祀制度可以說從禮法層面確立了孔子作為最後一位聖人的不可更改性，後來的諸賢只能作為聖教經學綿綿相續的一環進入跟從者的譜系，而不可能再另立新聖。後來從祀者因為各朝學術觀念或政治潮流的變化而常有更改[62]，不過孔子的地位基本上沒有動搖過。
即便後來嘉靖孔廟改制以“明道之儒”取代“傳經之儒”，但道學諸儒也只能作為道統傳承中的一環，在孔廟尊卑秩序格局中，即便賢若朱子，上越“十哲”而達乎“四配”都已是困難至極[63]。孔廟從祀以及相關等級制度的巨大影響力，於此可見一斑。
有趣的是，唐代以降，仍有屈指可數的幾次特殊情況，有些儒者看似將要躋身聖境，最為典型者，一是宋代荊公之學最為昌盛之時，新黨甚至將荊公躋身顏孟之間而號稱“優入聖域，百世之師”，幾壓孔子；一是近代康有為，由其自號長素、南海聖人即可窺其一斑。
此兩次皆是託古改制，頗有要為當世立法定製的素王之意。由此可以再次印證，聖人觀念的最初奠基本就是基於“王官學”之衰落與“百家言”之興起，故於兩種傾向兼而有之，故而在後世，每當治道要努力克服其與政道之分裂、統攝改造政道之時，便是新聖素王再興之世。
但此種興盛，得失禍福實難斷言。道統對自己的期許是引領與監督治統，但在實際操作中，往往容易反過來被治統的強大權力所操縱和改造；或有堅持自己道統立場者，又容易走向另一個極端，即一味好高騖遠，以理想規訓現實而不顧現實政治複雜狀況。
以三代理想來滲透與改造祖宗之法這個方向並沒有問題，漢儒通經致用也是如此，但若是隻講三代理想，目一切祖宗之法及其在歷史中沉積的強大勢態為陳規陋習，必一夕盡去而後已，則極易造成制度大亂法令更張而搖動社會根基。
本文對於整個歷史源流的考察還只是初步，不過帶著這種考察回頭去看孔子，不難發現，孔子思想在前述“王官學”與“百家言”、“今文經學”與“古文經學”、“經”與“史”兩端之間，總是能夠保持一種居間的張力，這種精微而又渾然的中道似乎後來者再也未能達到。在這個意義上說，孔子作為集大成者，只能令後來人高山仰止。
註釋：
*本文系國家社科基金後期項目“王船山體用思想研究”（項目編號：16fzx011）、武漢理工大學自主創新研究基金人文社科重點項目“朱陳王霸之辨義疏”（項目編號：2017VI036）的階段性成果。
[①]蘇天爵：《元文類》，北京，商務印書館，1958年版，第129頁。
[②]柳詒徵：《中國文化史》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第263頁。
[③]《宋史》，北京，中華書局，2013年版，第12724頁。
[④]顧頡剛：《“聖”“賢”觀念和字義的演變》，載《中國哲學》第1輯，北京，三聯書店，1979年版，第80頁。
[⑤]如《國語·楚語下》所載觀射父論巫覡，《尚書》中的《洪範》《多方》《冏命》等。
[⑥]參看邢義田：《天下一家——皇帝、官僚與社會》，北京，中華書局，2011年版，第51頁；吳震：《中國思想史上的“聖人”概念》，載《杭州師範大學學報（社會科學版）》2013年第4期。
[⑦]參見《左傳·昭公七年》和《論語·述而》。
[⑧]有趣的是，《論語·陽貨》開篇的故事與此相類，但在孔子或至少《論語》成書的時代，不能預知已經不再是否定聖人的依據。
[⑨]參見《左傳》之《襄公二十一年》和《襄公二十三年》。
[⑩]《論語·憲問》記載：“子曰：‘臧武仲以防求為後於魯，雖曰不要君，吾不信也。’”
[11]此則又見於《說苑·辨物》《孔子世家》《孔子家語》《韓詩外傳》等。此外，《魯語》篇中又有孔子關於防風氏、肅慎氏之解疑，其義類此，原文較長，不詳引。
[12]相關的一些考辨，參見劉偉：《〈國語〉“季桓子穿井獲羊”索隱》，載《齊魯學刊》2011年第7期。
[13]儘管這裡論及的是“能”與“藝”而非“知”，不過知、能二者本就相通，孔子對多的理解又可與《論語•衛靈公》互為印證——“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也。予一以貫之。’”還有《論語·子張》：“衛公孫朝問於子貢曰：‘仲尼焉學？’子貢曰：‘文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？’”
[14]按照陳來先生的研究，在從孔子向孟子過渡階段的《五行》篇中，“聖主要是指聞君子道知其為君子道，智只是見賢人知其有德，聖智近於古希臘哲學所謂理智德性”。這個論斷也可以作為由知向德過渡之輔證。參見陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京，三聯書店，2009年版，第151頁。
[15]吳震《中國思想史上的“聖人”概念》一文所引用了吉永慎二郎的研究統計，“聖王”一詞在《墨子》一書中的出現次數竟達121次之多，與此形成強烈反差的是《論語》未見一例，而《孟子》僅見一例。
[16]王豐先：《春秋時代的孔子形象》，載《儒家典籍與思想研究》2009年第1期。
[17]《孟子·公孫丑上》：“宰我曰：‘以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。’子貢曰：‘見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。’”
[18]參見李可心：《“超凡入聖”與“即凡而聖”——儒家“聖人”觀念的歷史考察與現代反思》，載《道德與文明》2016年第3期。
[19]《莊子·天下》：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。”
[20]參見王建文：《戰國諸子的古聖王傳說》（二），載《經典與解釋》2007年總第22輯。
[21]參見王效峰：《常變之間：“聖王今王化”到“今王聖王化”———法家歷史觀再認識》，載《內蒙古社會科學》2012年第5期。
[22]楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，北京，北京大學出版社，2010年版，第188頁。
[23]儘管在《墨子》中已多次將堯、舜、禹、湯、文、武連言並稱，但墨家仍是主要以效法大禹為本，而並不甚重視這個聖王譜系傳承的意義。
[24]轉引自王建文：《戰國諸子的古聖王傳說（二）》，載《經典與解釋》2007年總第22輯。
[25]方旭東：《為聖人祛魅——王陽明聖人闡釋的“非神話化”特徵》，載《中國哲學史》2000年第2期。
[26]孟子所謂“五百年必有王者興”，以此觀之，絕非歷史循環論可以繩之，而是為凸顯世事變遷，觀其上下文即可知。
[27]方旭東：《為聖人祛魅——王陽明聖人闡釋的“非神話化”特徵》，載《中國哲學史》2000年第2期。
[28]典型的例證是後期禪宗與晚明心學。
[29]參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯註，北京，商務印書館，2003年版，第17—29、309頁。
[30]邢義田：《天下一家——皇帝、官僚與社會》，第59—60頁。
[31]周桂鈿：《試論漢代聖人觀中的一個問題》，載《中國哲學史》1993年第10期。
[32]《論衡·超奇篇》：“陽成子長作《樂經》，楊子云作《太玄經》……孔子作《春秋》，二子作兩經，所謂卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參貳聖之才者也。”（王充：《論衡校釋》，黃暉撰，北京，中華書局，1990年版，第608頁）王充為學不信讖緯怪神，論人多苛嚴，而其稱道二子如此可見一斑。又有對桓譚、董仲舒的類聖讚譽，此不詳引。
[33]詳細考辨可參見邢義田：《天下一家——皇帝、官僚與社會》，第73—82頁。
[34]參見《孟子》之《滕文公下》和《離婁下》。
[35]何休：《春秋文諡例》。此所引雖然是東漢末何休所作，但其義皆可見於《公羊傳》與董仲舒書中。具體研究可參見曾亦、郭曉東：《春秋公羊學史》上冊，上海，華東師範大學出版社，2017年版，第290-346頁。
[36]錢穆：《兩漢經學今古文平議》，臺北，聯經出版公司，1998年版，第275頁。
[37]曾亦、郭曉東：《春秋公羊學史》上冊，第308頁。
[38]錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第277頁。
[39]孔穎達：《春秋左傳正義》，北京，北京大學出版社，2000年版，第14頁。
[40]劉知幾著，浦起龍釋：《史通通釋》，臺北，里仁書局，1980年版，第418頁。
[41]參見陳壁生：《經學的瓦解》，上海，華東師範大學出版社，2014年版，第10-52頁。
[42]錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第279-281頁。此外，錢穆先生此文論及唐代周孔地位問題，細節處略有不妥，詳參黃進興：《權力與信仰——孔廟祭祀制度的形成》一文，見《思想的蘆葦》，上海，上海人民出版社，2017年版。
[43]這種思路在東漢便初露端倪。有學者指出：“班固的史學史觀念重視傳承演變，在《漢書·司馬遷傳》贊中有清楚的表述，他認為孔子《春秋》所繼承的乃古代史官史籍的傳統，……認為《史記》與孔子《春秋》共同繼承一個更古老深厚的傳統。”參見戴晉新：《司馬遷與班固對〈春秋〉的看法及其歷史書寫的自我選擇》，載《中國經學》第5輯，桂林，廣西師範大學出版社，2009年版。
[44]黃進興：《優入聖域》，北京，中華書局，2010年版，第153-181頁。附帶一提，黃進興先生在書中考證了漢代“聖師”一詞的意涵，認為引文的“聖師”應是複合名詞，如“聖人”“聖王”，而非如清人廖平所云東漢以周公為“先聖”、孔子為“先師”。
[45]黃進興：《思想的蘆葦》，第181頁。
[46]湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第22頁。
[47]湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第67頁。
[48]湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第66頁。
[49]湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第75頁。
[50]楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，北京，北京大學出版社，2010年版，第142頁。
[51]湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第76—79頁。
[52]黃進興：《思想的蘆葦》，第181頁。
[53]錢穆：《國史大綱》，北京，商務印書館，2014年版，第307頁。
[54]詳細論述可參見錢穆《國史大綱》第十七章第四節。此書又引史實為證：“此書在魏孝文時已見重。西魏因推行周禮，故公卿多習其業。北齊熊安生精治此經，名聞於周。周武帝滅齊，安生遽令掃門，曰：‘周帝必來見我’，已而果至。”另，值得注意者，此時“《公羊傳》為數不多的傳習者主要集中於北朝”，“徐彥《公羊傳疏》的出現集前此《公羊》學研究之大成，影響於後代甚遠”。參見焦桂美：《南北朝經學史》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第167頁。
[55]錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第291頁。
[56]錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第289頁。
[57]錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第298頁。
[58]《陳亮集》，北京，中華書局，1987年版，第271頁。
[59]《顏元集》，北京，中華書局，1987年版，第67頁。
[60]黃進興：《優入聖域》，第192頁。
[61]黃進興：《優入聖域》，第194頁。
[62]詳見黃進興：《優入聖域》，第185-251頁。
[63]康熙曾下詔升朱子為“四配”，後因李光地勸阻而不得不使其退居“十哲”之末。
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