當代新儒學之新三統論
李瑞全
（臺灣）中央大學哲學研究所教授
西曆2018年6月15日
摘 要：牟宗三先生在深切反省中國文化與哲學傳統之下，認為要回應當前的時代課題，要建立新的三統以為中國文化與哲學往前發展的重要方向。牟先生的三統是道統、政統與學統。
道統是重建中國哲學與儒學之正統地位，牟先生以兩層存有論重建和發展先秦和宋明儒學之心性論，建立內聖之學為哲學之原型。政統與學統是新外王之道。牟先生改造傳統之內聖直接開出外王的方式，由良知明覺之自我坎陷開出民主政治與科學知識之建構。這是三統並建的開展。
本文申論牟先生及當代新儒學諸位先生在反省及重建傳統文化所感受到時代課題中何以必要開出新三統之義理。進而反省漢代公羊學之通三統之說，與宋明儒建立之道統之意義，以見出新三統的重要價值。同時亦略陳述對當前若干學者所提的三統之論述，並加以批判的檢討，以明中國文化與哲學的時代使命所在。
一、 引 言
“新三統論”是牟宗三先生所提出為第三期新儒學的使命。牟先生於1948年為程兆熊先生在鵝湖書院故址之江西信江農專(後升為信江農學院)特撰《重振鵝湖書院緣起》一文提出自孔孟荀至董仲舒為儒學第一期，宋明儒學為第二期，而20世紀以來的以繼承先秦宋明儒學為職志的儒者為第三期儒學，而應有新的使命。後牟先生隻身渡臺，于徐復觀先生主編之《民主評論》發表題為《儒家學術的發展及其使命》1一文，詳論第三期儒學的使命。[1](P15-16)
此文固已明確指出當代新儒學的歷史使命如何秉承孔子的仁教以吸納西方之名數之學以建構民主國家，但尚未提出“三統”之說。三統之說第一次見諸文字是在1953年發表之《關於文化與中國文化》2一文。此說同時也在《道德的理想主義》於1959年重新出版時的“序言”中明確提出。
本文之所以首先如此交代此說提出的經過，是因為牟先生之說實經數年的醞釀而提出來，且與當時一系列的著作，特別是《歷史哲學》一書相關。牟先生之說顯然是藉以董仲舒為代表的漢代公羊家所提出的孔子刪述《春秋》是為漢立法，是主張“王魯，新周，故宋，絀夏，《春秋》當新王”之“三統”之說，因而以當前儒學返本開新的主要工作是建立“新三統”。
因此，我們需要回顧孔子刪述《春秋》之意義和漢代公羊家之詮釋，以及宋明儒所建立的“道統”，才真能明確瞭解牟先生“新三統”的意義和內容。
牟先生在抗日期間完成《邏輯典範》後，在後期開始草擬《認識心之批判》一書時，已深感中國知識界與青年尚未知來日建國之艱難，深為國憂，而社會風氣仍受“五四”以來之不瞭解與反儒家與傳統文化的影響，故有發奮為中國文化返本尋根，暢通文化命脈，以疏解中國文化與外王發展之道，因而有第三期儒學使命的提出。在抗戰勝利前一年，牟先生受聘為中央大學教授時，於重慶與唐君毅先生相聚時即深憂來日之大難，據唐先生所記，牟先生表示：
即欲寫《歷史哲學》一書，以昭明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發展之理則，以貞定國人共信。3
1945年隨校回到南京後，牟先生即獨力創辦《歷史與文化》，撰寫文章從頭疏導中華民族與文化，開始發表數篇研究《春秋》與“公羊學”的論述。這些文章是《歷史哲學》一書的研究所衍生的文稿。而《歷史哲學》一書則完稿於1952年。翌年即正式提出“新三統”之說。
《歷史哲學》一書主要申論中華文化中的“正德利用厚生”所展現的綜和盡理精神之意義和所形成之中國歷史文化中的政治發展模式，一方面見出中國傳統文化歷史的特色和缺點，另一方面亦由此指點中國文化往前發展的方向與重點。對於西漢公羊家發揚孔子刪述《春秋》所說之微言大義，牟先生重點在董仲舒之“復古更化”之議，以見漢儒之發揚儒家和落實儒家義理於政治制度之內，而有進於三代與先秦之處。
牟先生對於於公羊家混雜陰陽五行與讖緯學說所立的“三統”及其後的“三世”之說，則視為荒誕，並不多予以著墨。本文以下先對公羊家之論述予以一疏解，再引論牟先生之說，以闡明此中的歷史與文化意義。
二、 孔子刪述《春秋》之義與公羊家之詮釋
漢代公羊學與三統之說所以出現，可說是要為漢朝作一政權合法性的說明。漢高祖出自民間而一統天下，所憑藉實是武力，更由開國眾臣之合力扶助而使天下日漸安頓，漢初諸帝適時採用黃老之術與人民休養生息，國運日隆而不再有叛亂。但劉氏何以得天命而得享天子之位，仍是一有待說明之事。此在文帝時即有賈誼上書提出改正朔易服色制度之議，以建立漢朝的新政統。《漢書·賈誼傳》記述賈誼之說：
以為漢興二十餘年，天下和洽，宜當改正朔，易服色，制度，定官名，興禮樂。及草具其儀法，色上黃，數用五，為悉更奏之。文帝謙讓，未遑也。然諸法令所更定，及列侯就國，其說皆誼發之。於是天子議以誼任公卿之位。絳(絳侯周勃)、灌(灌嬰)、東陽侯(張相如)、馮敬之屬，盡害之。[2](P241)
賈誼年少英發，通達國體，博古通今，牟先生譽為具有“開國之盛音，創建之靈魂，漢代精神之源泉”，由賈誼輔助漢文帝治理天下所作的建議和訂立的“移風易俗”“教養太子”與“尊禮大臣以養廉恥”等國家重大政策，以及由此形成中國傳統政治的基本形式來說，此實非過譽。[2](P239-246)
賈誼所提之改正朔、易服色制度，反映了公羊家對《春秋》之詮釋，而“色上黃，數用五”等，則是依陰陽五行之說而來。由此可見，賈誼已見出漢朝可以長治久安，應成立一新的政統，以上應《春秋》改制之義，下符當時新的政治實情，而加以進一步的改制。由賈誼之說即可見陰陽五行或五德終始之說是漢朝知識分子對漢朝之在傳統歷史王朝中定位的學理依據。
至於“尚黃”之說是以劉氏為黃帝之後，有合法性創立新統。賈誼此說何據，難以考證，但此說不被後之公羊家所認同。文帝也沒有采用此一建立新政統和改制之議，而其後賈誼又受諸大臣所排斥，因而此改制之議消沉近四十年。直到漢武帝時才又由董仲舒提出，配合漢武帝之雄才大略，才正式把漢朝之政治體制接上儒家的義理取向。
漢武帝之迴歸儒學自有其個人之教育和當時社會已走上儒學取向所影響，但明確取法《春秋》，以儒術為政治之治理依據，則是公羊家之貢獻。這方面最重要的自是董仲舒之“賢良對策”和依《春秋》而提倡的孔子為漢製法和建立“三統”之說以為漢朝改制的依據。
孔子“五十而知天命”，有“文(文王)不在茲乎”之自命，更率領門人周遊列國，遑遑棲棲多年，幾度遭遇阻厄，但終不能得君行道，晚而歸魯，刪述六經。孔子以六經為教，《春秋》自然也是教材之一。孔子自言述而不作，而《春秋》一經乃是刪自魯之同名史書《春秋》而成。
由《論語》所見，孔子教學時常結合歷史時事時人為說，亦多有褒貶之義。則於講述《春秋》時自然必有所論述傳統政治規章、三王五霸之事與針砭時政之議。而這些論述自然會在門人弟子之間流傳。由此而有公羊、穀梁之傳承，乃是合理之事。
至於具體傳承，則只在師弟之間流傳，並無明證，且經秦火之禍，更難以確認，4但無礙可有《春秋》三傳之衍生。而三傳之是否孔門義理，或後人之推衍發展，則應以《論語》所記之孔子之義理為準，加以核對為合理。至於在公羊學所摻雜的陰陽五行與讖緯之說，明顯是後來不同學理之滲入，此在董仲舒亦在所多有，此種種則不能混為孔門義理，否則反而喪失了孔子於《春秋》所寄之治國大義。
有關孔子刪述《春秋》之事，主要都是根據孟子在《孟子》一書中以下所錄的幾段重要的論述。第一段說出《春秋》之來源和孔子之自述作《春秋》之意：
孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而然後《春秋》作。晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”(《孟子·離婁下》第21章)
此說表明《春秋》原是魯之史書，並非孔子所創作，孔子實只是作了若干刪述，但其中也有增刪之用詞，被公羊家視為是孔子褒貶之微言，形成所謂“微言大義”的詮釋傳統，以說明孔子對歷史之人與事之褒貶所在。
公羊家總認為孔子在《春秋》中所作之增刪，即是有所創作。如就孔子所寄託的大義，則亦可謂是孔子藉修《春秋》而有道德批判之“作”。此引文中孔子所謂《春秋》之“義”何所指，尚有待進一步的說明。我們可以再借助孟子另一論述以見此“義”之為何義：
孟子曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”(《孟子·滕文公下》第9章)
依孟子之解，記史事之《春秋》乃是“天子之事”，所謂天子之事是治國平天下，而其中包括對臣弒其君、子弒其父之罪行加以討伐。孔子對治史者之不畏權勢，直書此等嚴重之違法犯上之亂，非常激賞。孔子不是帝王，自然無法進行真實之刑賞，但把德行或罪行記之於史冊而傳諸後世，則對當事者之褒貶之重，並不比刀斧加身為輕。
因此，孔子在《春秋》中所作之褒貶，實為天子之事。依是，則孔子以平民而行天子之事，自有“僭越”之處，此可謂“罪”也。由孔子之自言為代行天子之事，則孔子於《春秋》所作的並非只是刪述而已，實有更深之歷史褒貶的意義在內。
而且，依《孟子》後文之詮釋，以為孔子作《春秋》之貢獻不下於大禹之治水，周公之安百姓，則孔子在《春秋》實有寄託其平治天下的理想所在。孟子更以為：“孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。”(《孟子·滕文公下》第9章)孔子作《春秋》乃是由“以為見之空言，不如行事博深切明”，5使人明乎仁義之王道。此《史記》所以稱《春秋》“為禮義之大宗”。
牟先生曾於此加一讚語指出孔子在《論語》主言“仁”，於《春秋》主言“義”，而義根於仁，《春秋》之刪述實代表孔子以王政仁義並行之深義。[4](P5)換言之，孔子之作《春秋》乃在於訂立新的政治規範，為王者法，使天下後世得以參考以復興三代之文治。如此，董仲舒與漢人尊孔子為素王，於《春秋》的“微言大義”中制訂治天下之大法，而漢朝乃繼周朝之統而來，以孔子在《春秋》所立之褒貶之義實為漢製法，亦非無據。6
漢代公羊家對《春秋》之詮釋和推展，是以孔子修《春秋》是“為漢製法”，依所詮釋的“微言大義”來解讀《春秋》，開創儒學之政治建制。董仲舒的“天人三策”乃是依公羊學之義理，為漢武帝改變漢初以來的“黃老之治”，採取儒家的治國制度，開創出中國以儒家為主導的政治文化，建立興盛的漢唐盛世。董仲舒之以“王魯、新周、故宋，《春秋》當新王”之說，正式建立儒學作為外王之治的指導原則，落實於政治體制之中。董仲舒之“三統”之說見下文：
仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖，故引《史記》，理往事，正是非，見王公，《史記》十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以為見之空言，不如行事博深切明。”(《春秋繁露·俞序第十七》)
此引文中所謂《史記》是指魯史，即孔子據以刪述為《春秋》之史書，而所記即是魯國十二代之歷史。董仲舒更詮釋孔子之刪述實意在一達“王心”，即孔子所昭示之王道仁心，因而有“亂臣賊子懼”，而有待後世之“聖者”即天子以實現此新制的構想。董仲舒更進而指出，這是“王魯”之義：
故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏、親周、故宋。(《春秋繁露·三代改制質文第二十三》)
又曰：
《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王……《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統，而殷、周為王者之後；絀夏，改號禹謂之帝，錄其後以小國，故曰：絀夏、存周，以《春秋》當新王。不以杞侯，弗同王者之後也。(《春秋繁露·三代改制質文第二十三》)
在朝代的繼承上，董仲舒是以孔子之《春秋》當新王，而繼承殷、周兩朝，而以周朝為近，故說為“親周”或“存周”，即直接繼承周朝之統治，因之而有所改制，改制的內容則見於《春秋》之“微言大義”之中。而殷朝則存於殷人之後代即“宋”侯，稱為“故宋”。而時代更遠的夏朝則改尊為五帝之列，故曰“絀夏”，因朝代遙遠而不相干。因此，夏之後代的“杞”，則不再稱侯，以與殷、周兩代有所區別。此乃所謂“三統”或“通三統”之說。7
董仲舒之復古更化常被批評為罷黜百家，獨尊儒術，限制了中國思想的多元發展，而提倡改制以遷就漢代已一統的政治現實，不能發揚儒家本有的革命之義，鞏固了帝王專制的統治。漢朝的大皇帝自然也不會接受儒家所認可的湯武革命之說法，此在漢景帝即否決了湯武革命之說，公羊家都轉向改制的論述。
但《春秋》中的“微言大義”與“三統”說仍然含有可以取代不德的統治者的意義。此所以董仲舒再傳的著名的門人眭孟即以漢王已德衰，劉氏已不再是受命之君，要求漢帝另覓賢人讓位，可以見出“三統”之說中，實含有可以經由禪讓的和平方式革換不德或無能的統治者之義。
雖然當時眭孟被殺頭，但此一思想並沒有被完全壓服，到西漢末乃有禪讓之說，提出劉漢自行退位為侯以保宗祠，另立受命之君，改制建立新統。王莽乃藉此而得以篡漢。但此新君受命之說，卻由劉秀打敗王莽，重建東漢王朝而被視為政治上的忌諱，在中國傳統政治上再不能提出。而董仲舒與公羊學也常被指控為有導致臣下背叛竊位的思想。
但這正是公羊家之恪守先秦儒學之以天下為公，反對一家一姓之獨佔，所標示的儒學的本義。但歷史之轉折，與權臣之謀私，使儒家主張之禪讓政治被扭曲為叛逆，成為政治論述上的忌諱，使後之儒者不敢明言，傳統政治制度也只停於西漢之規模而不能再進。
牟先生對公羊學詮釋孔子在《春秋》所含藏的對三代的政治批判與反省，以及改制之說，如“親親尊尊”和“譏世卿”等，都加以肯定。但對於董仲舒之摻雜了陰陽家之陰陽五行之說而主張的天人合一，以及改變儒家之父子有親、君臣有義、夫婦有別之相互對待的倫理關係，而接受源自法家之完全順從帝王，使帝王成為不可抗拒的權威的“三綱”之說，以及日後公羊家採取的讖緯災異祥瑞之類的怪說，則完全否決。[2](P276-277)
公羊學借用《春秋》以申論儒家在典章制度之發揮和建立方面，這是第一期儒學的客觀落實的建構表現，但公羊學強調孔子為素王，卻沒有掌握孔子之純為聖人，而不是同為帝王，正好使中國之道統獨立於政統之外，而以道統駕馭政統，通過禮樂的建制以限制王權，實是中國文化一重要的發展，也使儒家在傳統帝王專制之政治下，打開治道上的開放，並予帝王專制統治加以道德的約束，在一定程度上保護人民，讓人民有一定的安身立命之所，而不至於受到無限制的暴政所加害。
當然，在現實上，帝王仍然掌有獨專的政治權力，也絕不會開放，建立真正的天下為公的制度，對於任何挑戰政權的力量或個人都會予以無情和嚴厲的制裁。在缺乏社會力量支持和無法構想一民主開放的政體之下，傳統儒者所能達至的最高度是在聖王之治下，治理上實行仁政王道而達成在治理國家上具有相當程度的開放與民主。公羊家以禮義之統建構客觀的政治制度，已是最能順承孔子的學理和理想，作出了最高度的客觀建構，奠定了之後兩千年的政治形態。
雖然董仲舒在“天人三策”中提出“罷黜百家，獨尊儒術”，只設立“五經博士”，有以儒學壟斷學術自由和多元發展之嫌，但董仲舒實只是指官方所要建立的學術主導思想，而此指導思想基本上是以儒家之仁政愛民為基礎的政治結構，以免在治理上和政策上混亂糾擾，並沒有嚴格限制任何其他的學說的存在和發展之意。
當然，儒學在政治上的獨尊，設立官學和官位，不能說對其他學說在政治方面沒有影響。但儒家之排斥和限制秦始皇採用的法家的嚴酷的獨裁統治，對異議和不同宗教之容忍與和平共存的態度，維持了中國傳統社會的穩定與和諧，使人民生活不斷提升、經濟生產繁榮，與文化的多元發展，實形成一個可以讓人民悠遊藏息的文化系統和社會環境。
事實上，佛教開始在漢代傳入，黃老道家之學仍然繼續發展，魏晉新道家與隋唐佛學相繼而興，而成為下一階段中國思想的主流，並不因儒學之官學化而受到影響。另一方面，漢代的五經博士和嚴格的家法傳承，以至建立起經學的傳統，可以說是建立了一個研究經典的學統模式。
雖然此一學統所建立的經典之專精研究以用於政治治理的學術指導為主，並非西方現代的科學知識之學統，但其中的政治規章之學理分析論述，亦有其客觀意義。
中國傳統學術依此而分為經、史、子、集四部，具有中國學術之特色和相應的分類和表現。這兩方面的發展，也可以說是漢代公羊學發揮儒家外王之道的建構而來之表現。
此一建構維持了中國兩千多年的傳統文化，在政治制度上，除了西方近三百年逐步完成的民主政治制度之外，公羊家所建構的儒家政治體制之合理性，絕不低於任何同期的西方和印度文化的成就，而其中以道統引領政統所具有的深遠意義，更不能輕忽以為封建落後，一無是處的外王事業。至於其不足之處，自然需要我們痛加反省和重新建構，這是當代新儒家所必須承擔的歷史使命。
三、 當代新儒家論“新三統”之義理根據與使命
漢代公羊家在傳統政治上的積極建構，自是具有重要的歷史貢獻。董仲舒的復古更化的被接受，可以說是把先秦儒家孔孟荀所不能達成的政治理想，部分地實現出來，使儒家的禮義之統的理念得到客觀的實現。
但是，漢代之所以會採納儒學作為治理國家的指導原則，實是由於民間已普遍地接受了儒家的基本價值和信念。自孔子把原是官學的教育加以普及化，使一般士庶民都能受到教育，而孔門弟子日後或是大量從政，或是從事基層的教育工作，經過春秋戰國的幾百年傳播，儒家思想實已深植於民間。
儒家的力量雖然不是強大的軍事團體，但卻是民間一股潛伏的力量，是秦漢帝王所不敢輕忽的。8這是漢人所以能推動以儒學創制治國的重要背景和民間支持的力量。而孔子是儒學的始祖，因而被尊為“為漢製法”的聖人和素王。此所以到了魏晉以道家為主流哲學的世代，士人仍然公認只有孔子是聖人，老莊不免低聖人一格。
漢代公羊家固然是深感孔子之德行如天，且是受命的聖人，但卻沒有得到天子之位，因而追尊孔子為素王，《春秋》被尊為“為漢製法”之聖典。但是，從另一個角度來說，孔子之不為帝王，正好開始了道統與政統的分立。傳統追尊的堯舜禹湯文武周公等聖人，都同時是聖王，代表道統與政統的合一。依於德福一致的合理性，儒者也總期望“大德必受命”，得聖人在位而使天下百姓得到保育。
此一理念可以含有德與政合一的觀念，近乎政教合一的構想。公羊家如此爭持要為孔子加一皇冕，可說是此一“大德必得其位”的德行與政權合一的思想的表現。但孔子的出現卻使得傳統的德政合一的觀念打開，由是道統與政統分立，而儒家自是以“道統”居於“政統”之上，甚至以為堯舜之帝王事業，不過如浮雲，實遠不如工夫實踐所成之聖人境界所表現的天人合德的人格價值。
道統有其獨立性和價值優位性，可用以檢視政統的合理性，使政治受到道德的約束，使統治者不敢亂用權力，減少暴政對人民的傷害。
自孔子點醒傳統的禮樂文化與政治之價值，推尊前此歷代的聖賢所作出的貢獻，特別讚揚堯舜禹湯文武周公為聖王，漸漸形成儒家之道統之傳遞發展歷程。這一系列的聖王成為後代儒者所仰慕嚮往的理想人格的成就，成為道統的一線承傳的發展。孔子在《論語》沒有傳承之說，到孟子才首先有一明確的聖王傳承的說法：
孟子曰:“由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱則見而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”(《孟子·盡心下》第38章)
孟子所述主要是以堯舜禹湯文王孔子為止，只大略就聖人之見知聞知之關係而言，並沒標舉道統之義，也沒有明確表明所承傳的是什麼。但此一傳承隨即擴充為包括武王與周公，而此一傳承的內容更引入漢代之古文《書》經之名言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執闕中”作為此一傳統聖聖相傳的內容。孟子雖然也沒有明言，此一傳承也以聖王為主，孔子之未為王則略而不提。但孟子之說實更尊崇孔子之為傳道之聖人。
朱子對於漢儒公羊家之發揮孔子在《春秋》之“微言大義”常以為許多純屬不誕猜測，甚不以為然：
人道《春秋》難曉，據某理會來，無難曉處。只是據他有這個事在，據他載得恁地。但是看今年有其甚麼事，明年有甚麼事，禮樂征伐不知是自天子出？自諸侯出？自大夫出？只是恁地。而今卻要去一字半字上理會褒貶，卻要去求聖人之意，你如何知得他肚裡事！[5](P2144)
又如，
《春秋》大旨，其可見者，誅亂臣，討賊子，內中國，外夷狄，貴王賤伯而已。未必如先儒所言，字字有義也。想孔子當時只是要備二三百年之事，故取史文寫在這裡，何嘗雲某事用某法？某事用某例耶？[5](P2145)
或有解《春秋》者，專以日月為褒貶，書時月則以為貶，書日則以為褒，穿鑿得全無義理！若胡文定公所解，乃是以義理穿鑿，故可觀。[5](P2146)
問：“《春秋》當如何看？”曰：“只如看史樣看。”[5](P2148)
胡文定公即胡五峰之父，以治《春秋》著名，其所著之《春秋傳》是南宋治《春秋》者所宗，在明代更被定為科舉的範本。由以上引文，可見朱子是一博學而篤實的大家，是牟先生所謂實在論心態的哲學家。在這方面，牟先生認同朱子，對公羊家此類論述亦同樣不以為然。
道統的線索雖始自孟子之說，後來唐代韓愈為對抗佛學也提出“原道”之說，但要到宋儒才真正建立儒家的道統觀念。這是第二期的宋明儒學對道統之建立所作出的重要貢獻。此在朱子的論述中最有典範意義。朱子在《中庸》之“章句序”中即明確列舉堯舜禹到成湯文武周公以至孔子為道統的相承：
夫堯、舜、禹，天下之大聖也……聖聖相承，及成湯、文、武之為君……皆以此而接乎道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖，開來學，其功反有賢於堯舜者。
朱子不以為孔子沒有得君行道，沒有成為聖王而有缺憾，反之，更明確指出孔子之貢獻實在諸聖王之上。依儒學的傳承，孔子才真正是儒學的創始者。傳統聖王所奠立的禮樂文教自然非常重要，但此中之價值意義卻由孔子方才被點醒出來，並由此建立為儒家的義理和文化價值所在。三代和之前的先聖之功業只是孔子之推尊，儒學之系統和價值實是孔子所創立。
孔子才真正是道統之建立者。由朱子此說，孔子迴歸作為承傳先聖道統的聖人，開創新的文化傳統，影響遠超乎前此諸聖之上。這也是朱子識見高於漢代公羊學家之處。由於孔子不再是帝王，因而使孔子所繼承和發揚的道統獨立於政統之外，而道統明顯高於政統，且是政統的合法性基礎所在。
因此，政統實次於道統，而為道統所指導所規範。宋明儒學以心性論來契接孔子之道統，重視由實踐以發揚心性，上接天道性命之理，因而對外王事業之政統之關注遠不如漢儒。因此，作為第二期的宋明儒學，雖然在心性與道德實踐上有更深微的成就，建立了人極。由人極而上通於太極，但由對相應於政治的皇極，則無法打開。此自是有所不足之處。
簡言之，牟先生認為這是先秦孔孟荀之學到董仲舒的第一期儒學的建立與完成。這一期是“積極的、豐富的、建設的、綜和的”，[4](P11)即，使儒家的理想，縱使不是全部，也具體地落實為政治的理想和制度，成為中國以後兩千年的基本理想和取向。
此即是為中國文化建立一政治治理的規模和模式，雖然此中未能真正解決傳統政治中政道的建立，只能發揮儒家仁政中的以民為本的治道精神，亦因禪讓政治被王莽假借以篡漢而失敗，不能達成孔孟與公羊家之天下為公的理想，政道無法展開。
但依《春秋》以創制成功，亦樹立了一個傳統的政治模式，雖然只於治道上為有效，政道方面仍不能突破帝王專制的限制。而在面臨西方文化之強力挑戰之下，牟先生所提出的第三期儒學的使命正是要以此第一期儒學的積極開創精神和表現為榜樣，完成中國文化之現代化。
四、 牟宗三先生論第三期儒學的使命與“新三統”之說
如本文開始時所引，在抗戰後期，牟先生感到青年與知識分子之“左傾”已成狂瀾，而對於中國文化之不解與排斥，實是中華民族在20世紀最嚴重的問題，而要解決此種對自己文化與生命價值之盲目和盲動，則需要回頭抉發中國歷史與傳統文化中的事實與理想，以瞭解中國文化的價值與問題，以響應當前的挑戰，重新出發，以完成中國文化之現代化。
因而在完成《邏輯典範》和已開始完成的《認識心的批判》兩書時，牟先生即深研中國經典與歷史，完成《歷史哲學》一書，闡釋中國文化從三代到兩漢的發展，以見出中國傳統文化之發展的方向與特色，以為今天進行文化與國家建設的基礎。
此中最重要的內容是說明孔子自三代文明的反省中，揭示禮樂文化的意義與價值，內而建立以仁為核心的生命價值，外而推行仁政王道，雖經戰國之亂，而終成漢代之建構，也確立了中國傳統文化與政治的精神與形態。相應傳統文化在現代之崩潰，牟先生乃提出第三期儒學的發展。
牟先生首先提出與第一期和第二期儒學不同的第三期儒學的說法和此一時期的儒學所賦有的時代使命。在第一期的從先秦至兩漢的發展中，牟先生指出：
儒者之學，除顯於政治社會之組織外，于思想則孔孟荀為第一階段，中庸易系樂記大學為第二階段，董仲舒為第三階段。此儒學之由晚周進至秦漢大一統後表現為學術文化之力量而凝結漢代之政治社會者也。兩漢四百年，為後世歷史之定型時期。[4](P1)
春秋時代是周文疲憊的時代，孔子所承擔的是回應此時代的課題。孔子以點醒周文之價值，攝禮歸仁，不但恢服周文的禮樂精神，同時建立以仁為教義的儒家思想，奠定了中國文化的走向。孔子雖在政治上無法得君行道，卻在教育上培養了數代的士人知識分子，不但成為政治上主要的治理人才的來源，也使儒家思想成為民間所瞭解的日用倫常的基本價值。
經歷數百年的代代儒者之教學與傳播，儒家的哲學與價值已成為民間的主流，進而成為兩漢的社會政治的建構。此一期的儒學不但是突破的創造，而且也落實在社會政治建設上，建立了傳統社會政治的形態。因此，此期是儒學的創造建構時期。
東漢演變而為魏晉南北朝，道家思想成為主流，並吸收了東傳的佛學，發揚為隋唐的思想文化的主體。但在社會的政治結構上，文化仍然延續兩漢的體制。由於殘唐五代的社會風氣敗壞，宋儒乃起而重建先秦儒學，深化人文。此為儒學的第二期。由於社會國家的組織法典已備，故宋明儒家對典章制度之貢獻不顯，而單就殘唐五代之亂，世道人心之腐敗而重建人倫道德，並由此樹立人道，建立人極。牟先生認為：
而儒學亦於此表現為極光輝極深遠。是為自孔孟荀至董仲舒之後第二期之發揚。明代繼宋學而發展，又開一盡精微之局。王學之出現，正人類精神之學之煥奇彩也。[4](P2)
其後，牟先生綜言兩期之貢獻所在：
第一期與第二期兩形態不同。第一期之形態，孔孟荀為典型之鑄造時期，孔子以人格之實踐與天合一而為大聖，其功效則為漢帝國之建構。此則為積極的，豐富的，建設的，綜和的。第二期形態則為宋明儒之彰顯絕對主體性時期，此則較為消極的，分解的，空靈的，其功效見於移風易俗。[4](P11)
明亡，清兵入關，漢民之民族生命受到挫折，士子之承當國運之志氣無存，只能從事餖飣之考據訓詁之學，清廷更閉關鎖國，上下俱無復有通觀世局之視野與才能。因此，當清末西方列強以強勢和文化入侵時，傳統知識分子還以天朝上國自居，顢頇無知，因而屢戰屢敗，以至瀕臨亡國滅種。
傳統文化軟弱無力，因而有中華民族被殖民，中國文化更被自家揚棄之厄運。牟先生深感時政敗壞，民風已變，心靈失向，憂懷奮發，以求開出新局，因而提出第三期儒學的使命。第三期的課題是中國社會文化現代化的問題，但如何進行則必須要有更明確的分析和展示：
而第三期之發揚，必須再多予以特殊之決定。此特殊之決定，大端可指目者，有二義。一、以往之儒學，乃純以道德形式而表現，今則復須其轉進至以國家形式而表現。二、以往之道德形式與天下觀念相應和，今則復需一形式以與國家觀念相應和。唯有此特殊之認識與決定，乃能盡創制建國之責任。政制既創，國家既建，然後政治之現代化可期。[4](P2)
取鑑於第一期儒家之建構和所奠定的形態之不足，即，社會政治籠罩在道德形式之下，不能建立真正的客觀穩定而合理的政治體制，牟先生乃提出以獨立的國家形態重建社會體制，創建現代的國家，使政治走向現代化。
而這一政治建構也正是完成傳統儒者所期盼而不能解決的政權之公天下與穩定的理想，民主政治的形態正是實現禪讓政治精神之以人民之意志決定執政者，而政治的施為亦必以人民之幸福和取向為依據。
但是，社會政治只是客觀中層的建構，向上方面，它需要一理想價值的指引，作為政治所要實現的價值；在底層方面，它也同時要客觀的學術輔助，以推進社會國家的基礎建設，完成現代化。因此，牟先生進一步指出：
第三期儒學之建構必須有純學術之從頭建立，此即返本開新之議。而這必須與西方文化相激盪，吸收西方文化之所長。此有兩面：一是學術上名數之學，二是國家政制之建立，此兩者正補充中國傳統文化之形上境界和精神之極高表現，而得以下貫於今日的社會群體。[4](P2-3)
又曰：
此第三期形態之內容……一、自純學術言，名數之學之吸取以充實最高之原理；二；自歷史文化言，民族國家之自覺的建立以豐富普遍之理性。由道德形式轉進至國家形式，由普遍理性之純主體性發展出客觀精神。[4](P11)
第三期儒學是一返本開新的建構，不是無本之論，漫無目標之發展或只是空頭的學習。因此:
此第三期，經過第二期之反顯，將有類於第一期之形態。將為積極的，建構的，綜和的，充實飽滿的。惟此期將不復能以聖賢之人格為媒介，而將以思想家為媒介，因而將更為邏輯的；而在功效之建設方面說……則將為全體的，而不復只是聖君賢相的。[4](P11)
在提出此議之後近十年之間，當代新儒家在港臺兩地，不只是針對共產主義，更同時針對基督教、西化派與科學一元論進行批判，所謂“四面作戰”。而科學一元論與西化派可說是自“五四”批評中國文化以來的取向，因而牟先生更嚴加反擊。在《關於文化與中國文化》一文中，牟先生綜合地明確化第三期儒家所要建立的三方面，是即為“新三統”之說：
原科學一層論理智一元論者之所以輕薄中國文化，實由其以為在整個人生內只有科學與民主而足夠之淺薄的陋見。實則在整個人生內，整個人文世界內，以下三套，無一可少：
一、 科學：此代表知識，並不能成為一個生活的軌道。
二、 民主政治：此是政治生活軌道，而不是一切生活的軌道。
三、 道德宗教：此可以產生日常生活的軌道，亦為文化創造之動力。[4](P259)
牟先生明確指出，科學知識不是也不足以為一生活的軌道，因為這純是知性的發揮和建構，純屬認知活動，而不是一生活實踐的建構。日常的生活包含人生的價值與各種生命的創造，此是道德宗教所示的方向，由此方向才構成生活的常軌。
而此中屬於群體的共同生活的主要部分是政治，政治制度構成我們的政治生活，而此政治生活自然不是全部，否則倫理親情都被扭曲。政治生活只是對我們的真實生活的架構形式的安排，讓人民能在其中得到最大的不受干涉的空間，以及由此得以自由運用各種文化活動，發揮自己所長。
要實現這三方面的建構，我們有疏導中國文化的三方面之工作：
一、 道統必須繼續。此為立國之本，日常生活軌道所由出，亦為文化創造之原。此相應上列三套“道德宗教”一套而言……此即以仁教為中心的道德政治的教化系統，亦即禮樂型的教化系統。以前在此係統下，道統，政統，學統是一事。道統指內聖言，政統指外王言，學統則即是此內聖外王之學，而內聖外王是一事，其為一事，猶仁義之與禮樂為一事。在吾人今日觀之，此三者為一事之一套，實應只名為“道統”……道統者，詳言之，即道之統緒。
二、 學統必須開出。此相應上列三套科學一套而言。內聖之道為道統，此學統即為“知識之學”之統緒。
三、 政統必須認識。此相應上列三套民主政治一套而言。政統即政治形態之統緒。[4](P260-261)
要完成第三期儒學的使命，即重建“三統”。牟先生此時不但已完成《認識心的批判》《歷史哲學》《政道與治道》，也已把論述“道德的理想主義”和儒家的“人文主義”精神的論述輯為《道德的理想主義》一書，在這幾部著作中，詳盡陳述了中國文化現代化的問題、內容、方向與疏解之道。基本上是以道德的理想主義作為“新三統”的理論基礎。在總結此期的論述時，牟先生在《道德的理想主義》之序言即提出“新三統”之說：
故“道德的理想主義”亦必函“人文主義之完成”。不惟極成此綱維，而且依據此綱維，開出中國文化發展之途徑，以充實中國文化生命之內容。由此而三統之說立：
一、 道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，維護住孔孟所開闢出之人生宇宙之本源。
二、 學統之開出，此即轉出“知性主體”以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。
三、 政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。[4](序，P4)
“新三統”是本於中國傳統文化發展中只具足“綜和的盡理精神”而未能發展出“分解的盡理精神”來。此一繼承即是一“返本開新”的發展。一方面是以孔孟所開出來的“仁義之統”而往前發展，暢通在傳統文化中所未能達成的理想與建構，進而從理論與理念上加以融通提升，使民族文化生命得以暢通無礙，人人得以各盡其性分，真正達到“大同世界”的理想。這一返本開新的完成即是一“道德的理想主義”，儒家的“人文主義”的完成。簡言之，即以仁義之道以立人極與皇極。
此新“道統”包含著“政統”與“學統”在內。而新“政統”則是由道統以曲通的方式，經由民主政治的形態而解決政權的問題，建立民主的政道。此一建立實即建立一民主主體，即人民都是國家的公民，是一具備民主政治文化素養的個體。此足以給民主政府以充分的合法性。
依牟先生之用詞，此民主政治下的公民是能發揮“分解的盡理精神”的個體，即，能互為主體而平等相對待，尊重彼此的權利，以合理的態度與方法來解決全體和彼此之間的紛爭，去除一切不當的歧視與區別，讓人人各保有足以安身立命的生活空間，以及願意保護公義，儘自己義務等等的公民。民主政治是個體之間的公平合作的架構，在合理的範圍內滿足各人應有和可有的需求和偏好。
民主政治只以公民的規範要求個體，不以道德人格的表現來要求公民。此是提升傳統之由道德直開政治之弊，而以曲通的方式建立政統。同時，民主政治是一長期共同奮鬥之事，並不是一夕之間可以完成的共同事業。9此因公民的文化素養不一，因此牟先生在上一引文中已點出，我們要對民主政治加以認識，日積月累方可望有相應的民主素養的公民以擁護民主的體制。
20世紀以來發展中國家許多民主政治之反覆表現，即可以知道民主制度之建構不易，民主素養更需要時間培養和發展，直至它成為人民的政治文化不可分的一部分，共同維護一開放自由的公共空間，民主政治方真能實現和穩定下來。但重點是要能讓人民發揮“分解的盡理精神”。
此在學統方面亦如是。學統上的“分解的盡理精神”表現即是暫時撇開“綜和的盡理精神”之攝物歸心的道德精神，讓分解的理性能進行獨立的研究與理解，建立客觀的學問、學術和學統。牟先生同時把傳統中為“道統”所吸納的“學統”，即內聖外王之學，也解放出來，而以包括哲學與思想等人文科學的研究，構成客觀獨立的學門，以成就多元的學術傳統。“新三統”的意義是統貫人類生命中的三重價值：人格價值、知識價值與群體價值。這是“新三統”有取而又有別於傳統的三統說的主要貢獻。10
五、 餘論：新三統的發展與意義
三統之論是儒家依新時代的轉變而作出政治體制的更新方向和合法性的論述。漢代公羊家依《春秋》建立三統，自是一種時代的承擔，亦所以建立儒學精神之客觀制度的“制禮作樂”的文化建設。
當代新儒家之提出“新三統”之說，正是儒家之本色。這是儒者繼承孔孟荀之精神，為響應時代課題，建構新時代的精神方向與客觀體制必有的表現。在方法上是返本開新，在具體內容上即是新三統之說。當代新儒家之新三統論更涵蓋道德、文化、社會、政治與科學知識的全面反省和建構，展示儒家所追求的精神價值與現代制度。
哲學不只是抽象的理論之論述，不只是空頭無根的言說，而是“學以成教”，可以成就現實人生的制度與價值的實踐，儒學並不只是空言，而是可以提供一使人人能安身立命的人文化成的生活軌道。
依牟先生的論述，當代新儒學的使命是建構“新三統”，而“新三統”具有的合法性是依於中國傳統精神以孔孟荀的核心義理的開展，以上繼先聖，下開群倫，自然具足文化發展上的合理性與開創性。此中可以有三個主要方面的特色。
第一，當代新儒家所常標舉的“返本開新”之義，即表明毫無所謂放棄自家傳統的問題，此種指責實不知當代新儒家與西化派或自由派的差別。“新三統”也表明與傳統迂腐食古不化的儒者不同。“新三統”主張吸收消化西方文化的優點，以暢發民族文化的生命，絕不是抱殘守缺而自淪於亡的教條主義。
而且，食古不化的主張實是違背孔子教義的。孔子已明言禮樂制度是可以“興革損益”的，是可以和應當因時因地制宜的。死守特定的禮樂制度的要求，不惜扭曲人性，正是孔孟都批判的不知權變的鄉愿。
禮樂文化都只是為人性人情服務，是使人(仁)能暢通條順為目的。如此，生命才能暢通四達，才真能有各盡其性分的真實的生活和生命。因此，返本開新正是儒家的精神與活力不斷的指標。
其次，牟先生提出新三統論之說並不是說當代新儒學已完成了新的三統的全部內容，即道統、政統、學統的建設都完成了。當代新儒家所完成的最主要的是道統的重建與發展。此在牟、唐、徐三位先生浩如煙海的數千萬言的哲學與文化著作中都已有創造性的詮釋和發展。
這些經典著作在中國哲學現代化的開展中，也同時消融會通了西方文化與哲學的深廣論述，基本上確立了第三期儒學的義理方向和規模。當然，如果人類的歷史文化沒有斷絕，哲學與文化的論述仍會不斷往前，而此發展終將形成全體人類的全球文化與哲學。當代新儒學是其中的不可缺的成分。
在當代新儒家的著述中，對於外王即政治哲學與體制的論述，特別發揮了中國哲學中的智慧，所建立的政治哲學與當代西方政治哲學與政治制度的理論，有互相印證與對揚的價值。至於當代新儒家所建立的足以與西方任何偉大哲學家媲美的龐大哲學系統，自身即是一新學統的表現。
此主要是哲學上的學理系統的建立，不足以說涵蓋新學統之全部，新學統中“科學”涵蓋一切人類的知識，包括了其他人文、社會與科學科技的研究與發展，此自不是儒者所能及，更不能全部涵蓋。知識之學是全體人類各自或共同努力可以有的貢獻所在。
但當代新儒學的體系也提供了新學統之定位，使學術能與宗教、哲學、道德與價值等共存和互相啟發提升，以豐富人類的物理、生理與精神生活。而新三統之說，在當前的現代化過程中所成就的文化、社會與國家發，相對於中華民族在數千年的歷史而言，新三統的建立可說是現代中國建國的合法性的評判標準。
最後，由於當代新儒家是以“返本開新”的精神來響應現代化的問題，因此，在中國文化的現代化過程中，即消除和對治了西方文化的黑暗面，因為儒學之本義即以道德理性為核心。
當代新儒家的方式是在價值根源上消除偏向工具理性和個人自由主義的流弊，實可成為中西方文化共同進步的方向，因此，依牟先生之說，“新三統”之建構並不限於中華民族與中國文化，而實可為全體人類的共享共有的模式。
當代新儒家的哲學並不是封閉的系統，雖盛大圓滿，但永遠在圓而未完之中，人類精神日新又新，因此，新三統也有進一步開展與活化之內在要求，也必與全人類社會與文化在不斷地融會貫通之中，而進一步的發展，則有待來者的發展和發揚了。
註釋：
1.《儒家學術的發展及其使命》一文原於1949 年刊於《民主評論》，現收於牟宗三著《道德的理想主義》( 臺中: 東海大學，1959 年) ，頁1 － 12。此書原先於1950 年以《理性的理想主義》之名由香港人文出版社印行，後加以增編，改以今名出版。
2.此文原刊於1953 年東海大學出版之《中國文化月刊》，現收於《道德的理想義》，頁246 － 262。
3.唐君毅，《中國歷史之哲學的省察———讀牟宗三先生〈歷史哲學〉書後》，此文原刊於《民主評論》第七卷第四期，現收錄於牟宗三《歷史哲學》( 香港: 人生出版社，1962 年) 之附錄一“唐君毅先生著: 《中國歷史之哲學的省察———讀牟宗三先生〈歷史哲學〉書後》”，頁1 － 20。引文出自附錄一頁1。作者按: 《歷史哲學》一書成稿於1952 年，於1955 年由強生出版社出版，唐先生之評介是按此版本而言。
4.在董仲舒與胡母生之前的西漢公羊學之承傳，並無明確的記載，也多互相出入和後人回溯之說摻雜在內。［3］( P36 － 62)
5.董仲舒引之於《春秋繁露°§俞序第十七》。
6.至於漢儒如何依陰陽五行之說而以漢朝為水德或赤德等之爭議，非本文所及。［3］
7.本文此部分得黃開國著《公羊學發展史》之助甚多，詳情請參閱該專著。
8.此可見於秦始皇在消滅六國之後，還要更進一步焚書坑儒，以“偶語《詩》《書》棄市”之極嚴厲的刑罰逼使人民“以法為教，以吏為師”，即可見秦始皇之忌憚民間之儒學精神與價值; 又如出身民間的漢高祖劉邦之見商山四皓陪伴太子，即以天下已歸心太子而打消撤換太子的念頭，都可說是民間的儒家精神在秦漢之間已極為普遍，不容易撼動的實況。這才是漢武帝推動儒學為國教所以成功的基礎。董仲舒之推動而又能有成，實是當時的中國文化已形成以儒學為主流的取向，而漢朝之累積亦已到可以大展國力的時候，所以，武帝接受一更積極的政治思想，以發揮自己的抱負，形成威震一時的大漢政體。儒家作為中國文化之基礎，可說一直到當前的中國社會，儒家的文化價值仍然是主流，並沒有被取代。
9.事實上，牟先生談到進入具體的民主政治建構時，還顧及經濟的發展，而在反省世界各國在現代化過程中，經濟現代化對政治現代化的影響，更主張以經濟現代化促成政治現代化的策略。此義請參見牟先生日後的針對時代問題的發言所收集之《時代與感受》中《文化建設的道路———現時代文化建設的意義》一文。
10.其後，牟先生於1957 年答客問時對三統之義也作了一些說明，請見《略論道統、學統、政統》一文，此文原刊於香港《人生雜誌》( 1957 年4 月) ，後收入《生命的學問》( 臺北: 三民書局，1970 年初版，2011 年四版) ，頁68 －80。
參考文獻：
[1]蔡仁厚.牟宗三先生學思年譜[M].臺北：學生書局，1995.
[2]牟宗三.歷史哲學[M].香港：人生出版社，1962.
[3]黃開國.公羊學發展史[M].北京：人民出版社，2013.
[4]牟宗三.道德的理想主義[M].臺中：東海大學，1959.
[5][宋]黎靖德.朱子語類(卷八十三·春秋)[M].北京：中華書局，1983.
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