孔孟仁說異同論
陳明
西元2018年7月12日
內容提要：孔孟仁說在言說與論證方式上有諸多不同。仁是孔子思想體系的基礎性概念，孔子以孝為仁的基礎，以仁為成己的標誌，以聖為成物之極致，孔子之仁本質上是一種行動的理論，具有特定的社會文化規定性；、
而孟子以天為其思想體系的基礎性概念，將孔子生生不息的生命之天轉換成道德化、概念化的義理之天，將孔子關乎尊敬父兄之仁改造成一種普遍絕對的道德情感或本能，並以天作為仁的形上學源頭，使仁由“欲”的成果變為“思”的對象，從而把人與仁由孔子處所呈現的生命及其實現的實踐關係轉換成為心與性的修養關係。
孔子以人為本，從道德情感（親情）言仁，孟子以天為本，從道德理性（心性）言仁，分辨孔孟仁說的不同，對我們重振儒學的努力具有理論意義，對於我們的生活具有實際意義。
“孔子貴仁”（《呂氏春秋·不二》），孟子自稱“乃所願，則學孔子”（《孟子·公孫丑上》）。在“仁”的問題上，孔孟基本的“同”大致有三。
一、都重視或崇尚仁。孔子自不必說，《論語》不到一萬六千字，“仁”字凡百餘見，孟子的性善論以仁義禮智為內容，“仁政”也以仁為基礎。
二、都認為仁與“親親”、“愛人”相聯繫。《論語·學而》稱“孝悌也者，其為仁之本與”，《論語·顏淵》記載“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”，而《孟子·離婁》則提出“仁之實，事親是也”，“仁者愛人”。
三、都認為仁具有“同情”或“移情”的性質。《論語·雍也》：“己欲立立人，己欲達達人。”《論語·衛靈公》：“己所不欲，勿施於人。”而《孟子·梁惠王上》則提出“舉斯心加諸彼”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。
但這並不即意味著孟子獨得夫子衣缽真傳①。事實上仁乃儒門核心價值，為各個宗派支脈所共同尊奉。准此以觀，則那些在不同條件下為追求實踐有效性而形成的關於仁的各種言說與論證方式，似乎更應該予以重視，因為在這裡形式即是內容。
“時之義大矣哉”，在社會結構、思維方式和問題性質都發生改變的今天，“怎麼說”如果不比“說什麼”更重要的話，至少也是一樣重要，因為其所關涉的是儒學傳統的理論開放性及其向現實生活落實之可能性的問題。
本文所討論的，即是孔孟仁說在言說和論證方式上的諸多不同。
一、基礎、來源或性質：孝悌與惻隱
關於“孝悌也者，其為仁之本與”，一種理解，是把“為”解為“是”，即孝悌是仁的根本。另一種理解，將“為”解為“做”、“施行”、“從事”，“言為仁之本，非仁之本也”②。
第一種理解或許可以叫做“仁之孝悌發生論”。這是主流觀點。
皇侃《論語集解義疏》有詳細說明：“此更以孝悌解本，以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也，仁是五德之初，舉仁則餘從可知也。故《孝經》雲：‘夫孝德之本也，教之所由生也。’王弼曰：‘自然親愛為孝，推愛及物為仁也。’”③ 宋以後的清儒，如毛奇齡、錢大昕等實際也是持這種觀點。
第二種理解可以叫做“仁之孝悌發展論”④。主要為宋儒伊川、朱子一系所堅持。
他們從自己的理本論出發，以仁說性而傾向淡化甚至消除孝悌對仁的影響和關係，朱熹《四書集註》說，“性中只有個仁義禮智四者而已，曷嘗有孝弟來”，“為仁，猶曰行仁”。並引程子之言云：“孝弟，順德也……德有本，本立則其道充大。孝弟行於家，而後仁愛及於物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。”⑤
筆者贊成第一種理解。首先，仁與親親的內在關係不僅在《論語》、《禮記》中被反覆強調，《國語·晉語》的“愛親之謂仁”也表明，這種聯繫乃是孔子及春秋以降的社會共識。
其次，孔子罕言性與天道，不大可能接受“論性則以仁為孝弟之本”的顛倒說法⑥。況且朱子自己對孝悌何以成為“為仁之始”並無論述，所引程頤之語，就跟他自己的“格物說”一樣，支離扞格，難以服人。
最後，從文獻版本或文字訓詁看，按照程樹德《論語集釋》引葉德輝《日本天文本論語校勘記》：（“其仁之本與”句）“足利本、唐本、津藩本、正平本均無‘為’字。”⑦ 沒有這個“為”字，那麼這個句式的意義就完全沒有第二種理解的句法和語義空間了。
孝悌是一種樸素的自然親情，《中庸》所謂“凡有氣血者，莫不尊親”；仁則是人文的道德情感，所謂“人所以靈於萬物者，仁也”。韓愈《原道》“博愛之謂仁”實際是本於孔子的“泛愛眾”⑧。
由《晉語》的“愛親之謂仁”到孔子的“泛愛眾”，並不僅僅意味行為的某種“拓展”，同時意味著“大其心”的“境界轉換”。這個轉換的“發生”也不是一個自然過程，而需經過主觀意志或意志力的參與⑨，即郭店簡《語叢一》所謂“仁生於人”⑩。
在《禮記·禮運》中，聖人之為聖人就是因其能夠“以天下為一家，以中國為一人”。在《論語·述而》中，孔子用“欲”字來表述這個意志的努力和道德的提升：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”“欲”是期願之詞。《說文》：“從欠，谷聲。”“欠”表示有所不足，所以“欲”是想得到某種東西或想達到某種目的的要求，一種意志、願望。
這裡的“不足”是對自己原初的情感狀態或層次即孝悌“不滿足”，所以意志力的作用對象是自身，調整的方向或標準則是“無私覆的天”、“無私載的地”以及“以天下為一家，以中國為一人”的聖人。
論者認為，“倫理意志只是一種人性潛能，其發生和發展有賴於人性經驗的自由生成”；“仁學首先即為立志學，即有關倫理意志力的培養、啟動和貫徹的學問”；“第一特徵……是其自我意志決定論”(11)。
在孔子這裡，因為是以孝悌這樣一種親情為基礎，倫理意志力的發用乃是“順勢而為”，其本身具有“情理”的基礎，所以這個倫理意志力的參與雖然非常重要，卻極易被人忽視(12)。
情感具有動機的意義。“欲仁而仁至”的具體過程，可以藉助仁字的動詞義項以約略窺之。
《禮記·仲尼燕居》有“郊社之義，所以仁鬼神也”。鄭玄注：“仁猶存也。”“存”有恤問、思念、關心之意。王陽明這段話說明了仁如何發生：“有根方生，無根便死。……父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處。……自此而仁民，而愛物。……墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。……孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。”(13)
新出土文獻《性自命出》所謂“道始於情，情始於性（本源之情，血氣自然）”，“始者近情，終者近義”(14)，則可以視為對“孝悌也者其為仁之本與”的理論詮釋。
可見仁乃是一種“人飢我飢，人溺我溺”的惻怛怵惕之情，一種“己立立人，己達達人”的成已成物之意。如果說梁漱溟“仁就是本能、情感、直覺”的說法可為佐證(15)，陽明的“意之所在便是物。
如意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物”則大致可以詮釋這樣一種“情（感）—意（志）”結構作為意向（性）所具有的形成動機、驅動行為、制定並評估方案等方面的意義和功能。需要強調的是，這是由孝悌這一行為的情感性、行為性以及將其昇華為“一般關切”的意志力共同決定的。
“惻隱之心，仁之端也。”（《孟子·公孫丑上》）“惻隱”本身是“情”：惻是“痛”，隱是“憐憫”。它出自《孟子·公孫丑上》中的一個著名論證：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”
顯然，這個關乎“孺子落井”的同情與關乎尊敬父兄的親情是不同的：前者是一種普遍絕對的道德情感或本能；後者具有具體特定的社會文化規定性。這不是偶然的，而是故意切斷其與歷史文化（宗法的社會生態）的聯繫，從而給仁另立一個形上學源頭——天。
他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，“此天之所與我者”（《孟子·告子上》）；“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。這也是性善論的基本內容。這樣一種“本能”之情向天賦之性的屬性遞嬗轉變不僅可能而且簡直就是必然，因為惻隱不等於惻隱之心，惻隱之心也不等於仁（只是仁之“端”）。
朱子援引張載“心統性情”的心、性、情三分法，把孟子略顯含糊的論述疏解得條理分明：“惻隱是情，惻隱之心是心，仁是性；三者相因。”(16) 孔孟仁說的分野也就此一目瞭然：孔子以人為本，從道德情感（親情）言仁(17)；孟子以天為本，從道德理性（心性）言仁。
隨著孔子處生生不息的生命之天轉換成孟子的道德化、概念化的義理之天，仁也由“欲”的成果變為“思”的對象。《孟子·告子上》：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”“思”在這裡不是一般的思考，而是朝著某個方向的尋找；“得”則是將作為性的仁確立為自己立身行事的指導原則。
雖然性善論“客觀上為萬人萬世立教”，但形上學的表述方法使得人性的歷史性特質無法得到尊重，人與仁在孔子處所呈現的生命及其實現的實踐關係就轉換成為心與性的修養關係。在心統性情的格局中，生命哲學的整體性被分解切割。
情，這個生命存在的感性內容不僅變得無足輕重，而且因被視為性的對立面而成為必須加以抑制的消極因素。到陽明斷言“良知只是個是非之心”(18)，仁說已經被嚴重平面化而失去理論的層次和深度。
這一進路，由孟子開啟。
二、結構或地位：基礎與德目
馮友蘭認為，《論語》所講的仁，有些是“德目（仁義禮智）之一”，有些是“全德之名”；前者是倫理學的對象，後者是哲學的對象(19)。
如果這個區分成立，或許可以說作為哲學對象的仁是孔子仁說的本質方面，而孟子的仁說雖然溯源於天，卻總是將其與其他概念聯繫在一起（如仁義、仁政）討論，因而主要是屬於倫理學、政治學論域範圍。
先看仁在孔子思想體系中的基礎性。所謂基礎性，作為概念是指它不能由系統內其他概念所推導、演繹或證明，其他概念的形成某種程度上以它的存在為邏輯前提，如老子的道、朱子的理、陽明的良知以及柏拉圖的理念、黑格爾的絕對精神、海德格爾的存在等，孔子的仁也是。
孝悌雖是仁的發生學基礎，本身卻屬於倫理學範疇。需要一提的是天。在“命定論”到“命正論”的人文進程中(20)，天的地位不復從前。所謂“皇天無親，唯德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書》），“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》），表明其意志很大程度上已經開始圍繞人的意志運轉。
“在孔子，天是從自己的性中轉出來……對仁作決定的是我而不是天。仁以外無所謂天道。”(21) 進一步講，這個天道（“天地之大德曰生”）主要乃是孔子對自己和世界直覺體悟的結果，主宰的色彩幾近蕩然無存。所以門下弟子感慨“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。
這種基礎性還表現在仁是孔子其他重要概念範疇的基礎。《論語·八佾》：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”《漢書·翟方進傳》解作“不仁之人，亡所施用；不仁而多材，國之患也”。
《論語》東漢包鹹注曰：“人而不仁，必不能行禮樂。”均是對制度之實施與“仁”（人品、人格）關係的詮釋。錢穆說“禮之本即仁。周公制禮，孔子明仁”(22)，則隱然暗示孔子的工作乃是以仁為禮樂制度奠基。
新出土的文獻表明的確如此，郭店楚簡《五行》：“仁，義禮所由生也，四行之所和也。”(23)馬王堆漢墓帛書作“聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也”(24)。仁如何生禮義、禮樂？當然是通過聖人。
“聖人制作”是先秦諸子關於制度起源問題的主流敘事，差異只在歸因不同，如法家歸因於客觀的“勢”，墨家歸因於神秘的“愛”。文獻所暗示的以聖智釋仁，在這裡特別具有啟發性。王國維說“周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制……二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制”(25)，這是事實描述。
孔子以仁為基礎則是價值闡釋，屬於“因其事而加乎王心”(26)。這個“聖智”之仁，出發點是“情”（“憂”，幾乎是所有“聖人制作”敘事的共識），其構成則是體悟天道的能力與體悟天道而成的智慧之複合。《五行》：“君子無中心之憂，則無中心之智。……智，弗思不得。……不仁，思不能精。不智，思不能長。”(27)
此聖智之“於穆不已”而制禮作樂，於是，仁成為聖人制作之意。這種基礎性，不僅使制度創設的起點和目標得到價值保障，也使其在時移世易中的自我更新獲得理論支持。《禮記·禮運》稱“禮，雖先王未之有，可以義起也”，《淮南子·泛論訓》稱“聖人制禮樂而不制於禮樂。治國有常而以利民為本”，都是因此而順理成章。
孟子思想體系的基礎性概念是天。《孟子·告子上》中提出了著名的“大體”、“小體”之說，並指出“從其大體為大人，從其小體為小人”。趙岐注：“小，口腹也；大，心志也。”“大體，心思禮義；小體，縱恣情慾。”“心之官則思”，思的對象就是仁義禮智這些“天之所與者”。
孟子認為正是它們構成了人性，“君子所性，仁義禮智根於心”（《孟子·盡心上》），“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也，仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖（人）之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》）。
曾明言“仁者愛人”的孟子，對仁的使用更接近孔子之前的經驗用法，即將它還原或等同於事親及相關事務(28)。孔子以仁說聖，而孟子卻說“堯舜之道，孝悌而已”（《孟子·告子下》）。他認為“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已”（《孟子·梁惠王上》）。
則天而行，“以天下為一家，以中國為一人”誠然需要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，需要“舉斯心加諸彼”，但“善推”二字豈足以盡其義蘊？道其然而未道其所以然者也。郭店楚簡《唐虞之道》提供了以仁說聖的直接材料：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗（自）利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。”(29)
孟子之所以置“夫子以仁發明斯道”(30) 於不顧，是因為仁在其思想體系中既不具備這個性質，也不具有這個地位。從天賦與四端出發，《孟子·公孫丑上》主要是將仁與義、禮、智並列來定義討論：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”仁，終究只是德目之一。
在倫理學範圍內把仁解釋為性和德行，其與政治哲學自然就只能是一種外部連接的關係，而不似孔子以情以意言仁是一種內部包含的關係。《孟子·公孫丑上》說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運於掌上。”仁是“不忍人之心”；政是“尊賢使能”、“制民之產”、“以斯道覺斯民”。
孔子所向往的三代王道或政治理想與此沒有多少不同，但在《論語》中的表述卻只有“博施廣濟”的大而化之和“吾與點也”的光風霽月。這或許就是生命哲學和倫理學氣象的不同。
三、實現或完成：成己成物參贊化育與盡心知性知天
郭店竹簡中的仁字寫作“（上身下心）”。論者認為，此字從身從心，即表示心中想著自己，思考著自己，用當時的話說，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’”(31)。這裡的“成己”當然應該放在《禮記·中庸》的語境裡來理解：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也。”
誠，是體會天道，即“生生之易”、“生物之心”。成己，是據此於穆不已之宇宙生命，將個體存在方式及意義價值與之勾連貫通，確立“與物同體”的仁的人格。因為“仁者以天地萬物為一體”，“博施濟眾”成為“聖人之功用”(32)，所以，成物就是“與天下共遂其生”。
孝，仁的基礎；仁，成己的標誌；聖，成物之極致。這就是孔子仁說的邏輯結構。
“信念和願望都是意向性的。”(33) 成己之仁意味著某種人格的確立，而這種人格的確立，也就意味著對某種生命意義或目標的追求。
從心理學角度出發，意志從根本上講是未被規定的本能、衝動，經驗中常常呈現或表現為認知作用下形成的具體意願，意志力所表徵的則是對意願目標的體驗強度或維持力度。
梁漱溟以意志和慾望（本能、直覺）說仁並非柏格森主義的機械套用，因為生命追求自我實現，孔子的仁本質上必然是一種行動的理論。
《論語·憲問》載：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”“以”是表示目的的連詞，說明“修己”具有明確強烈的目的性或目標性。這正是修己所成之仁（成己）所包含的意向性之所在。我們可以將其表述為：我想要＋“安人”；我想要＋“安百姓”。
心理學家和哲學家都相信行為是圍繞著所期望的目的而組織起來的(34)。既然要“安老懷少”、“悅近來遠”，“我”就必須選擇相應的行為，設計適當的方案(35)。“格物致知”、“正心誠意”，以及“博施廣濟”等，就是在這個“與天下共遂其生”的宗旨下“設計”出來的。《論語·泰伯》“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎”說的正是選擇這一生命存在模式的神聖、崇高與艱難。
所謂修身，在此架構下有著較道德修養（宋儒所謂工夫論者）遠為廣闊深邃的內涵，它應該也只能理解為與“成己”相對應的仁這樣一種生命意識的確立與成型(36)。只有如此，前述孔子仁說的邏輯結構才能堅強挺立，《易傳》、《中庸》、《大學》才能整合為一個有機系統(37)。
程顥、胡宏所主張的“天只是以生為道，繼此生理者，即是善也”(38)，“天以生為道者也”(39) 才可以獲得與孔子仁學精神的接榫處，也才足以支撐起與程頤、朱熹分庭抗禮的理論體系。這是至關重要的，因為唯有在生命哲學的架構中，仁才可能是情感性的和意志性的；也唯有情感性和意志性的仁，才可能“既存有又活動”。
對照孟子的“盡心知性知天”，這一切可看得更清楚。《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”
“盡心”簡單說就是儘可能大地發揮心的“能思”官能。但是，孟子這個心並非純粹的“認知心”，還包含著義理價值，與作為某種“思維成果”（內化的道德原則）的“所思”混合在一起。這正好與“盡”的古義吻合（《說文》釋“盡”為“器中空”，作為動詞就是把器中之物出而空之）。
稍有不同的是，這個“盡”同時也是交由心來實施的：以“能思”“思”“所思”、“能思”“求”“所思”。仁義禮智為內容的“所思”邏輯在先，且其在常人處極易失落而成為所謂“放心”，就決定了“能思”必然以之為“思”與“求”的對象。
在行為層面，“盡心”可以理解為“能思”依“義理”發用。朱子在解釋“人心”和“道心”時說：“知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。”(40) 這跟孟子“從其大體為大人，從其小體為小人”的說法如出一轍。求“放心”的目的就是成為“大人”。
《中庸》的“天命之謂性”實際是喜怒哀樂，或者說是“原初之情”。所謂善乃是以“和”，即“發而皆中節”來定義。“致中和”就是“致”“中”（未發之情）於“和”，即通過意志調節使情感適當地抒發出來。
《中庸》以之為“天地位焉，萬物化焉”，正好印證了孔子“人能弘道”之旨。這就是“與天下共遂其生”的仁之真正意涵。但將仁義禮智定義為性並內置於心以後，情地位下降，正當性也被瓦解，在“知性”的過程中成為抑制的對象：
“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）；“養心莫善於寡慾”（《孟子·盡心下》）；“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。
“事天”、“立命”成為“修身”的目的，面對“只存有而不活動”的天，仁由創化論的動力與目標被作為道德原則內轉為“反身而誠”之工夫論的一環。
“修己”本身成為目的，“安人”、“安百姓”變得無足輕重，內聖外王之道也就萎縮成為心性之學。
四、幾點分析
《近思錄·聖賢》曰：“仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。”(41) 這與其說是指人格氣象不如說是指理論風格；它們是時代及時代課題之不同造成的。船山說：“法備於三王，道著於孔子。”(42)
孔子主要的工作是為禮樂制度奠定一個理論基礎，是以“三王”為思考立論的出發點。孟子主要的工作是“正人心，息邪說，距詖行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》），是以現實問題的應對為立論出發點。
孔子“憲章文武”“述而不作”，自然“庸言庸行”，“無可無不可”；而現實問題的解決對於備受“迂闊”之譏的孟子來說，除開構建一個絕對神聖的天有還可以從哪裡獲得邏輯和氣勢的支撐點呢？
孔子的仁是儒學的基點，是同心圓的圓心；其與後來儒學的關係應該從即用見體的“境域顯示”理解。這種理解提示著現象學方法用於儒學史研究的可能性，即通過現象學的還原，把目光從對具體命題的分析引回到對命題所賴以提出之依據的領會(43)。這既是理解先賢文本的基本方法，也是接續傳統並通過對現實問題的因應豐富自己文化的不二法門。
就理論本身來說，孔孟一個以人為本，以情說仁，一個以天為本，以性說仁。以天為本、以性說仁，屬於形上學話語；以人為本、以情說仁，屬於人本主義話語。這裡無意援引西方哲學概念作為批評架構。
但如果承認心統性情、以性抑情與“生之謂性”、以禮樂“養欲給求”所導向的人生哲學和政治哲學存在巨大不同，承認分辨這種不同對於我們當下重振儒學的努力不僅具有某種理論意義，而且對於我們的生活具有實際意義，那麼，我們就應該正視孔孟之間的這種區別(44)。
現代性不僅僅意味著某些價值，它也是某種社會結構關係、某種思維方式和行為方式。這意味著我們的傳統必須做出某些調整以與之重建有機聯繫，就像馬丁·路德為基督教所做的那樣。在這個意義上，孔子的理論也無疑更具彈性，有著更大的闡釋空間。
孔子與天、仁與天的關係，我們留待另文討論。
註釋：
① 孟子“亞聖”之名是宋以來“孟子升格運動”的結果。而朱子通過《論語》、《中庸》、《大學》、《孟子》建立起傳道譜系乃是對自己所闡發之心性淪的一種自我確證。參見徐洪興：《思想的轉型——理學發生過程研究》，上海：上海人民出版社，1996年，第95－109頁。
② 程顥、程頤：《二程集》第一冊，北京：中華書局，1981年，第125頁。
③ 何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》（一），北京：中華書局，1985年，第4頁。
④ 如論者謂“孝弟亦即家庭之愛並不是仁愛的本體論意義上的根本，而是發展論意義上的起點”。黃勇：《儒家仁愛觀與全球倫理：兼論基督教對儒家的批評》，見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年，第819頁。
⑤ 朱熹：《四書集註》，北京：中國書店，1994年，第44頁。
⑥ 《論語·陽貨》中“性相近也，習相遠也”的“性”，唐以前古注基本以為近告子之“生之謂性”，即情感慾望、喜怒哀樂。程子亦謂“此言氣質之性，非言性之本體。若言其本，則性即是理。理無不善，孟子之言性善是也。”而朱子亦不得不承認“此所謂性，兼氣質而言也。”參見朱熹：《四書章句集註》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001年，第207頁。
⑦ 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第13頁。
⑧ 從康德到杜威，都認為所謂道德就是待人處事“按照‘我們’而不只是‘我’來思考”。
⑨ 韓愈：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第13頁。
⑩ 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第160頁。
(11) 李幼蒸：《仁學解釋學》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第153、152、197頁。
(12) 馮友蘭《新原人》提出的“覺解”概念某種程度上揭示了這一過程“向內的”意義層面或特點（覺者悟也），但意志的層面或內容則沒有涉及。馮友蘭：《新原人》，見《馮友蘭選集》下卷，北京：北京大學出版社，2000年，第240－252頁。
(13) 王守仁：《傳習錄》，鄭州：中州古籍出版社，2004年，第79頁。把由“愛”生髮的“生意”稱為仁沒問題，稱為“仁理”則不是很好理解。同樣，徐復觀注意到孔子對仁這一概念的“深化”，卻將其視為“所以能愛人的根源”，應該也是受宋儒說法的影響。徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年，第81頁。
(14) 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第105頁。
(15) 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999年，第133頁。
(16) 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1286頁。
(17) 這裡只是相對而言。“仁”是一個生命哲學範疇，民國時期從生命哲學角度建構儒學者，梁漱溟之外，還有孫中山、陳立夫等。
(18) 王守仁：《傳習錄》，鄭州：中州古籍出版社，2004年，第304頁
(19) 馮友蘭：《對於孔子所講的仁的進一步理解和體會》，《孔子研究》1989年第3期。
(20) 參見傅斯年：《性命古訓辨證》卷一，桂林：廣西師範大學出版社，2006年。
(21) 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年，第88、89頁。
(22) 錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第54頁。馮友蘭亦謂：“孔子對於中國文化之貢獻，即在一開始試將原有制度，加以理論化，與以理論依據。”馮友蘭：《中國哲學史》，上海：華東師範大學出版社，2000年，第56頁。
(23) 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第79頁。
(24) 龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集》第2卷，濟南：山東大學出版社，2005年，第139頁。
(25) 參見王國維：《觀堂集林》第二冊，北京：中華書局，1959年，第453－454頁。
(26) 《春秋繁露·俞序》，見蘇輿：《春秋繁露義證》卷六，《續修四庫全書》本。
(27) 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第78頁。分析地看，卻是“能力”邏輯在先。上蔡、五峰、張九成等“以覺言仁”，對這一點作了充分發揮。那種“良知為呈現”的說法，作為現象，實際並不必然意味其作為本體的真實性，即“道由天賦”。在孔子這裡，應該視為一種歷史文化情感的凝結與表達，即“道由情生”。
(28) 如《孟子·梁惠王上》“未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也”，仁的用法就與《左傳·成公九年》“不背本，仁也”一樣。
(29) 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第95頁。《漢書·藝文志》稱《禮記》是“七十子後學所記”之孔子思想。學界基本上認為郭店簡之儒家文獻屬於與《禮記》類似的“七十子”作品。
(30) 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第398頁。
(31) 梁濤：《郭店竹簡“（上身下心）”字與孔子仁學》，《哲學研究》2005年第5期。
(32) “仁者與物同體”的思想本於《易傳》（明道認為“聖人用意深處，全在《繫辭》”，參見程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第13頁）。而關鍵則在對“天地”作一生命的直覺理解。《易傳·乾·文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月臺其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天下而天弗違，後天而奉天時。”
(33) ［美］約翰·R·塞爾：《意向性——論心靈哲學》，劉葉濤譯，上海：上海人民出版社，2007年，第1頁。
(34) 戴維森說：“行動是由它們的原因和結果來說明、描述和預測的。……行動是意向性的。”歐陽康主編：《當代英美著名哲學家學術自述》，北京：人民出版社，2005年，第73頁。
(35) 這意味著在方案的選擇上是開放的。朱子批評五峰的“仁以用言”，並非鑿空之語。
(36) 明道說“學者須先識仁”，湖湘學派的“先察識後涵養”似乎都屬於這一邏輯。徐復觀先生將《大學》的格物之格釋為“感通”，說“仁是性與天道融合的真實內容”也是如此。徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年，第80頁。
(37) 明道認為“《大學》乃孔氏遺書”。牟宗三《心體與性體》認為《大學》與《易傳》、《中庸》進路不同而意頗不屑，可能是因為把朱子之詮釋當成了該書正解。
(38) 程顥、程頤：《二程集》第一冊，北京：中華書局，1981年，第29頁。
(39) 胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第196頁。
(40) 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2009頁。
(41) 朱熹、呂祖謙撰，嚴佐之導讀：《朱子近思錄》，上海：上海古籍出版社，2000年，第127頁。
(42) 王夫之：《讀通鑑論》，北京：中華書局，1975年，第2頁。
(43) 海德格爾說：“對實有的詮解要回溯到agere（行動），回溯到agens（動因），回溯到energem（使現實、置於活動之中）和ergazesthal（活動）”。［德］馬丁·海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第131頁。
(44) 牟宗三先生關於宋明理學的“三系說”就以五峰、蕺山為正宗而以朱子為“歧出”。不過，牟先生似乎沒有意識到這種差異實際在孔孟之間同樣存在。可能的原因或許是形上學話語在牟氏心中的正當性是無可置疑的。參見牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年。
閱讀更多 儒家網 的文章
