孔孟仁说异同论
陈明
西元2018年7月12日
内容提要：孔孟仁说在言说与论证方式上有诸多不同。仁是孔子思想体系的基础性概念，孔子以孝为仁的基础，以仁为成己的标志，以圣为成物之极致，孔子之仁本质上是一种行动的理论，具有特定的社会文化规定性；、
而孟子以天为其思想体系的基础性概念，将孔子生生不息的生命之天转换成道德化、概念化的义理之天，将孔子关乎尊敬父兄之仁改造成一种普遍绝对的道德情感或本能，并以天作为仁的形上学源头，使仁由“欲”的成果变为“思”的对象，从而把人与仁由孔子处所呈现的生命及其实现的实践关系转换成为心与性的修养关系。
孔子以人为本，从道德情感（亲情）言仁，孟子以天为本，从道德理性（心性）言仁，分辨孔孟仁说的不同，对我们重振儒学的努力具有理论意义，对于我们的生活具有实际意义。
“孔子贵仁”（《吕氏春秋·不二》），孟子自称“乃所愿，则学孔子”（《孟子·公孙丑上》）。在“仁”的问题上，孔孟基本的“同”大致有三。
一、都重视或崇尚仁。孔子自不必说，《论语》不到一万六千字，“仁”字凡百余见，孟子的性善论以仁义礼智为内容，“仁政”也以仁为基础。
二、都认为仁与“亲亲”、“爱人”相联系。《论语·学而》称“孝悌也者，其为仁之本与”，《论语·颜渊》记载“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”，而《孟子·离娄》则提出“仁之实，事亲是也”，“仁者爱人”。
三、都认为仁具有“同情”或“移情”的性质。《论语·雍也》：“己欲立立人，己欲达达人。”《论语·卫灵公》：“己所不欲，勿施于人。”而《孟子·梁惠王上》则提出“举斯心加诸彼”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。
但这并不即意味着孟子独得夫子衣钵真传①。事实上仁乃儒门核心价值，为各个宗派支脉所共同尊奉。准此以观，则那些在不同条件下为追求实践有效性而形成的关于仁的各种言说与论证方式，似乎更应该予以重视，因为在这里形式即是内容。
“时之义大矣哉”，在社会结构、思维方式和问题性质都发生改变的今天，“怎么说”如果不比“说什么”更重要的话，至少也是一样重要，因为其所关涉的是儒学传统的理论开放性及其向现实生活落实之可能性的问题。
本文所讨论的，即是孔孟仁说在言说和论证方式上的诸多不同。
一、基础、来源或性质：孝悌与恻隐
关于“孝悌也者，其为仁之本与”，一种理解，是把“为”解为“是”，即孝悌是仁的根本。另一种理解，将“为”解为“做”、“施行”、“从事”，“言为仁之本，非仁之本也”②。
第一种理解或许可以叫做“仁之孝悌发生论”。这是主流观点。
皇侃《论语集解义疏》有详细说明：“此更以孝悌解本，以仁释道也。言孝是仁之本，若以孝为本，则仁乃生也，仁是五德之初，举仁则余从可知也。故《孝经》云：‘夫孝德之本也，教之所由生也。’王弼曰：‘自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。’”③ 宋以后的清儒，如毛奇龄、钱大昕等实际也是持这种观点。
第二种理解可以叫做“仁之孝悌发展论”④。主要为宋儒伊川、朱子一系所坚持。
他们从自己的理本论出发，以仁说性而倾向淡化甚至消除孝悌对仁的影响和关系，朱熹《四书集注》说，“性中只有个仁义礼智四者而已，曷尝有孝弟来”，“为仁，犹曰行仁”。并引程子之言云：“孝弟，顺德也……德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。”⑤
笔者赞成第一种理解。首先，仁与亲亲的内在关系不仅在《论语》、《礼记》中被反复强调，《国语·晋语》的“爱亲之谓仁”也表明，这种联系乃是孔子及春秋以降的社会共识。
其次，孔子罕言性与天道，不大可能接受“论性则以仁为孝弟之本”的颠倒说法⑥。况且朱子自己对孝悌何以成为“为仁之始”并无论述，所引程颐之语，就跟他自己的“格物说”一样，支离扞格，难以服人。
最后，从文献版本或文字训诂看，按照程树德《论语集释》引叶德辉《日本天文本论语校勘记》：（“其仁之本与”句）“足利本、唐本、津藩本、正平本均无‘为’字。”⑦ 没有这个“为”字，那么这个句式的意义就完全没有第二种理解的句法和语义空间了。
孝悌是一种朴素的自然亲情，《中庸》所谓“凡有气血者，莫不尊亲”；仁则是人文的道德情感，所谓“人所以灵于万物者，仁也”。韩愈《原道》“博爱之谓仁”实际是本于孔子的“泛爱众”⑧。
由《晋语》的“爱亲之谓仁”到孔子的“泛爱众”，并不仅仅意味行为的某种“拓展”，同时意味着“大其心”的“境界转换”。这个转换的“发生”也不是一个自然过程，而需经过主观意志或意志力的参与⑨，即郭店简《语丛一》所谓“仁生于人”⑩。
在《礼记·礼运》中，圣人之为圣人就是因其能够“以天下为一家，以中国为一人”。在《论语·述而》中，孔子用“欲”字来表述这个意志的努力和道德的提升：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”“欲”是期愿之词。《说文》：“从欠，谷声。”“欠”表示有所不足，所以“欲”是想得到某种东西或想达到某种目的的要求，一种意志、愿望。
这里的“不足”是对自己原初的情感状态或层次即孝悌“不满足”，所以意志力的作用对象是自身，调整的方向或标准则是“无私覆的天”、“无私载的地”以及“以天下为一家，以中国为一人”的圣人。
论者认为，“伦理意志只是一种人性潜能，其发生和发展有赖于人性经验的自由生成”；“仁学首先即为立志学，即有关伦理意志力的培养、启动和贯彻的学问”；“第一特征……是其自我意志决定论”(11)。
在孔子这里，因为是以孝悌这样一种亲情为基础，伦理意志力的发用乃是“顺势而为”，其本身具有“情理”的基础，所以这个伦理意志力的参与虽然非常重要，却极易被人忽视(12)。
情感具有动机的意义。“欲仁而仁至”的具体过程，可以借助仁字的动词义项以约略窥之。
《礼记·仲尼燕居》有“郊社之义，所以仁鬼神也”。郑玄注：“仁犹存也。”“存”有恤问、思念、关心之意。王阳明这段话说明了仁如何发生：“有根方生，无根便死。……父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处。……自此而仁民，而爱物。……墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。……孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”(13)
新出土文献《性自命出》所谓“道始于情，情始于性（本源之情，血气自然）”，“始者近情，终者近义”(14)，则可以视为对“孝悌也者其为仁之本与”的理论诠释。
可见仁乃是一种“人饥我饥，人溺我溺”的恻怛怵惕之情，一种“己立立人，己达达人”的成已成物之意。如果说梁漱溟“仁就是本能、情感、直觉”的说法可为佐证(15)，阳明的“意之所在便是物。
如意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物”则大致可以诠释这样一种“情（感）—意（志）”结构作为意向（性）所具有的形成动机、驱动行为、制定并评估方案等方面的意义和功能。需要强调的是，这是由孝悌这一行为的情感性、行为性以及将其升华为“一般关切”的意志力共同决定的。
“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“恻隐”本身是“情”：恻是“痛”，隐是“怜悯”。它出自《孟子·公孙丑上》中的一个著名论证：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
显然，这个关乎“孺子落井”的同情与关乎尊敬父兄的亲情是不同的：前者是一种普遍绝对的道德情感或本能；后者具有具体特定的社会文化规定性。这不是偶然的，而是故意切断其与历史文化（宗法的社会生态）的联系，从而给仁另立一个形上学源头——天。
他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，“此天之所与我者”（《孟子·告子上》）；“无恻隐之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）。这也是性善论的基本内容。这样一种“本能”之情向天赋之性的属性递嬗转变不仅可能而且简直就是必然，因为恻隐不等于恻隐之心，恻隐之心也不等于仁（只是仁之“端”）。
朱子援引张载“心统性情”的心、性、情三分法，把孟子略显含糊的论述疏解得条理分明：“恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性；三者相因。”(16) 孔孟仁说的分野也就此一目了然：孔子以人为本，从道德情感（亲情）言仁(17)；孟子以天为本，从道德理性（心性）言仁。
随着孔子处生生不息的生命之天转换成孟子的道德化、概念化的义理之天，仁也由“欲”的成果变为“思”的对象。《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“思”在这里不是一般的思考，而是朝着某个方向的寻找；“得”则是将作为性的仁确立为自己立身行事的指导原则。
虽然性善论“客观上为万人万世立教”，但形上学的表述方法使得人性的历史性特质无法得到尊重，人与仁在孔子处所呈现的生命及其实现的实践关系就转换成为心与性的修养关系。在心统性情的格局中，生命哲学的整体性被分解切割。
情，这个生命存在的感性内容不仅变得无足轻重，而且因被视为性的对立面而成为必须加以抑制的消极因素。到阳明断言“良知只是个是非之心”(18)，仁说已经被严重平面化而失去理论的层次和深度。
这一进路，由孟子开启。
二、结构或地位：基础与德目
冯友兰认为，《论语》所讲的仁，有些是“德目（仁义礼智）之一”，有些是“全德之名”；前者是伦理学的对象，后者是哲学的对象(19)。
如果这个区分成立，或许可以说作为哲学对象的仁是孔子仁说的本质方面，而孟子的仁说虽然溯源于天，却总是将其与其他概念联系在一起（如仁义、仁政）讨论，因而主要是属于伦理学、政治学论域范围。
先看仁在孔子思想体系中的基础性。所谓基础性，作为概念是指它不能由系统内其他概念所推导、演绎或证明，其他概念的形成某种程度上以它的存在为逻辑前提，如老子的道、朱子的理、阳明的良知以及柏拉图的理念、黑格尔的绝对精神、海德格尔的存在等，孔子的仁也是。
孝悌虽是仁的发生学基础，本身却属于伦理学范畴。需要一提的是天。在“命定论”到“命正论”的人文进程中(20)，天的地位不复从前。所谓“皇天无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），表明其意志很大程度上已经开始围绕人的意志运转。
“在孔子，天是从自己的性中转出来……对仁作决定的是我而不是天。仁以外无所谓天道。”(21) 进一步讲，这个天道（“天地之大德曰生”）主要乃是孔子对自己和世界直觉体悟的结果，主宰的色彩几近荡然无存。所以门下弟子感慨“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。
这种基础性还表现在仁是孔子其他重要概念范畴的基础。《论语·八佾》：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”《汉书·翟方进传》解作“不仁之人，亡所施用；不仁而多材，国之患也”。
《论语》东汉包咸注曰：“人而不仁，必不能行礼乐。”均是对制度之实施与“仁”（人品、人格）关系的诠释。钱穆说“礼之本即仁。周公制礼，孔子明仁”(22)，则隐然暗示孔子的工作乃是以仁为礼乐制度奠基。
新出土的文献表明的确如此，郭店楚简《五行》：“仁，义礼所由生也，四行之所和也。”(23)马王堆汉墓帛书作“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也”(24)。仁如何生礼义、礼乐？当然是通过圣人。
“圣人制作”是先秦诸子关于制度起源问题的主流叙事，差异只在归因不同，如法家归因于客观的“势”，墨家归因于神秘的“爱”。文献所暗示的以圣智释仁，在这里特别具有启发性。王国维说“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制……二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制”(25)，这是事实描述。
孔子以仁为基础则是价值阐释，属于“因其事而加乎王心”(26)。这个“圣智”之仁，出发点是“情”（“忧”，几乎是所有“圣人制作”叙事的共识），其构成则是体悟天道的能力与体悟天道而成的智慧之复合。《五行》：“君子无中心之忧，则无中心之智。……智，弗思不得。……不仁，思不能精。不智，思不能长。”(27)
此圣智之“於穆不已”而制礼作乐，于是，仁成为圣人制作之意。这种基础性，不仅使制度创设的起点和目标得到价值保障，也使其在时移世易中的自我更新获得理论支持。《礼记·礼运》称“礼，虽先王未之有，可以义起也”，《淮南子·泛论训》称“圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常而以利民为本”，都是因此而顺理成章。
孟子思想体系的基础性概念是天。《孟子·告子上》中提出了著名的“大体”、“小体”之说，并指出“从其大体为大人，从其小体为小人”。赵岐注：“小，口腹也；大，心志也。”“大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。”“心之官则思”，思的对象就是仁义礼智这些“天之所与者”。
孟子认为正是它们构成了人性，“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也，仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。
曾明言“仁者爱人”的孟子，对仁的使用更接近孔子之前的经验用法，即将它还原或等同于事亲及相关事务(28)。孔子以仁说圣，而孟子却说“尧舜之道，孝悌而已”（《孟子·告子下》）。他认为“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已”（《孟子·梁惠王上》）。
则天而行，“以天下为一家，以中国为一人”诚然需要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，需要“举斯心加诸彼”，但“善推”二字岂足以尽其义蕴？道其然而未道其所以然者也。郭店楚简《唐虞之道》提供了以仁说圣的直接材料：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗（自）利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。”(29)
孟子之所以置“夫子以仁发明斯道”(30) 于不顾，是因为仁在其思想体系中既不具备这个性质，也不具有这个地位。从天赋与四端出发，《孟子·公孙丑上》主要是将仁与义、礼、智并列来定义讨论：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”仁，终究只是德目之一。
在伦理学范围内把仁解释为性和德行，其与政治哲学自然就只能是一种外部连接的关系，而不似孔子以情以意言仁是一种内部包含的关系。《孟子·公孙丑上》说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。”仁是“不忍人之心”；政是“尊贤使能”、“制民之产”、“以斯道觉斯民”。
孔子所向往的三代王道或政治理想与此没有多少不同，但在《论语》中的表述却只有“博施广济”的大而化之和“吾与点也”的光风霁月。这或许就是生命哲学和伦理学气象的不同。
三、实现或完成：成己成物参赞化育与尽心知性知天
郭店竹简中的仁字写作“（上身下心）”。论者认为，此字从身从心，即表示心中想着自己，思考着自己，用当时的话说，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’”(31)。这里的“成己”当然应该放在《礼记·中庸》的语境里来理解：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”
诚，是体会天道，即“生生之易”、“生物之心”。成己，是据此於穆不已之宇宙生命，将个体存在方式及意义价值与之勾连贯通，确立“与物同体”的仁的人格。因为“仁者以天地万物为一体”，“博施济众”成为“圣人之功用”(32)，所以，成物就是“与天下共遂其生”。
孝，仁的基础；仁，成己的标志；圣，成物之极致。这就是孔子仁说的逻辑结构。
“信念和愿望都是意向性的。”(33) 成己之仁意味着某种人格的确立，而这种人格的确立，也就意味着对某种生命意义或目标的追求。
从心理学角度出发，意志从根本上讲是未被规定的本能、冲动，经验中常常呈现或表现为认知作用下形成的具体意愿，意志力所表征的则是对意愿目标的体验强度或维持力度。
梁漱溟以意志和欲望（本能、直觉）说仁并非柏格森主义的机械套用，因为生命追求自我实现，孔子的仁本质上必然是一种行动的理论。
《论语·宪问》载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”“以”是表示目的的连词，说明“修己”具有明确强烈的目的性或目标性。这正是修己所成之仁（成己）所包含的意向性之所在。我们可以将其表述为：我想要＋“安人”；我想要＋“安百姓”。
心理学家和哲学家都相信行为是围绕着所期望的目的而组织起来的(34)。既然要“安老怀少”、“悦近来远”，“我”就必须选择相应的行为，设计适当的方案(35)。“格物致知”、“正心诚意”，以及“博施广济”等，就是在这个“与天下共遂其生”的宗旨下“设计”出来的。《论语·泰伯》“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎”说的正是选择这一生命存在模式的神圣、崇高与艰难。
所谓修身，在此架构下有着较道德修养（宋儒所谓工夫论者）远为广阔深邃的内涵，它应该也只能理解为与“成己”相对应的仁这样一种生命意识的确立与成型(36)。只有如此，前述孔子仁说的逻辑结构才能坚强挺立，《易传》、《中庸》、《大学》才能整合为一个有机系统(37)。
程颢、胡宏所主张的“天只是以生为道，继此生理者，即是善也”(38)，“天以生为道者也”(39) 才可以获得与孔子仁学精神的接榫处，也才足以支撑起与程颐、朱熹分庭抗礼的理论体系。这是至关重要的，因为唯有在生命哲学的架构中，仁才可能是情感性的和意志性的；也唯有情感性和意志性的仁，才可能“既存有又活动”。
对照孟子的“尽心知性知天”，这一切可看得更清楚。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
“尽心”简单说就是尽可能大地发挥心的“能思”官能。但是，孟子这个心并非纯粹的“认知心”，还包含着义理价值，与作为某种“思维成果”（内化的道德原则）的“所思”混合在一起。这正好与“尽”的古义吻合（《说文》释“尽”为“器中空”，作为动词就是把器中之物出而空之）。
稍有不同的是，这个“尽”同时也是交由心来实施的：以“能思”“思”“所思”、“能思”“求”“所思”。仁义礼智为内容的“所思”逻辑在先，且其在常人处极易失落而成为所谓“放心”，就决定了“能思”必然以之为“思”与“求”的对象。
在行为层面，“尽心”可以理解为“能思”依“义理”发用。朱子在解释“人心”和“道心”时说：“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。”(40) 这跟孟子“从其大体为大人，从其小体为小人”的说法如出一辙。求“放心”的目的就是成为“大人”。
《中庸》的“天命之谓性”实际是喜怒哀乐，或者说是“原初之情”。所谓善乃是以“和”，即“发而皆中节”来定义。“致中和”就是“致”“中”（未发之情）于“和”，即通过意志调节使情感适当地抒发出来。
《中庸》以之为“天地位焉，万物化焉”，正好印证了孔子“人能弘道”之旨。这就是“与天下共遂其生”的仁之真正意涵。但将仁义礼智定义为性并内置于心以后，情地位下降，正当性也被瓦解，在“知性”的过程中成为抑制的对象：
“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄下》）；“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）；“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。
“事天”、“立命”成为“修身”的目的，面对“只存有而不活动”的天，仁由创化论的动力与目标被作为道德原则内转为“反身而诚”之工夫论的一环。
“修己”本身成为目的，“安人”、“安百姓”变得无足轻重，内圣外王之道也就萎缩成为心性之学。
四、几点分析
《近思录·圣贤》曰：“仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。”(41) 这与其说是指人格气象不如说是指理论风格；它们是时代及时代课题之不同造成的。船山说：“法备于三王，道著于孔子。”(42)
孔子主要的工作是为礼乐制度奠定一个理论基础，是以“三王”为思考立论的出发点。孟子主要的工作是“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》），是以现实问题的应对为立论出发点。
孔子“宪章文武”“述而不作”，自然“庸言庸行”，“无可无不可”；而现实问题的解决对于备受“迂阔”之讥的孟子来说，除开构建一个绝对神圣的天有还可以从哪里获得逻辑和气势的支撑点呢？
孔子的仁是儒学的基点，是同心圆的圆心；其与后来儒学的关系应该从即用见体的“境域显示”理解。这种理解提示着现象学方法用于儒学史研究的可能性，即通过现象学的还原，把目光从对具体命题的分析引回到对命题所赖以提出之依据的领会(43)。这既是理解先贤文本的基本方法，也是接续传统并通过对现实问题的因应丰富自己文化的不二法门。
就理论本身来说，孔孟一个以人为本，以情说仁，一个以天为本，以性说仁。以天为本、以性说仁，属于形上学话语；以人为本、以情说仁，属于人本主义话语。这里无意援引西方哲学概念作为批评架构。
但如果承认心统性情、以性抑情与“生之谓性”、以礼乐“养欲给求”所导向的人生哲学和政治哲学存在巨大不同，承认分辨这种不同对于我们当下重振儒学的努力不仅具有某种理论意义，而且对于我们的生活具有实际意义，那么，我们就应该正视孔孟之间的这种区别(44)。
现代性不仅仅意味着某些价值，它也是某种社会结构关系、某种思维方式和行为方式。这意味着我们的传统必须做出某些调整以与之重建有机联系，就像马丁·路德为基督教所做的那样。在这个意义上，孔子的理论也无疑更具弹性，有着更大的阐释空间。
孔子与天、仁与天的关系，我们留待另文讨论。
注释：
① 孟子“亚圣”之名是宋以来“孟子升格运动”的结果。而朱子通过《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》建立起传道谱系乃是对自己所阐发之心性沦的一种自我确证。参见徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，上海：上海人民出版社，1996年，第95－109页。
② 程颢、程颐：《二程集》第一册，北京：中华书局，1981年，第125页。
③ 何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》（一），北京：中华书局，1985年，第4页。
④ 如论者谓“孝弟亦即家庭之爱并不是仁爱的本体论意义上的根本，而是发展论意义上的起点”。黄勇：《儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年，第819页。
⑤ 朱熹：《四书集注》，北京：中国书店，1994年，第44页。
⑥ 《论语·阳货》中“性相近也，习相远也”的“性”，唐以前古注基本以为近告子之“生之谓性”，即情感欲望、喜怒哀乐。程子亦谓“此言气质之性，非言性之本体。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也。”而朱子亦不得不承认“此所谓性，兼气质而言也。”参见朱熹：《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001年，第207页。
⑦ 程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第13页。
⑧ 从康德到杜威，都认为所谓道德就是待人处事“按照‘我们’而不只是‘我’来思考”。
⑨ 韩愈：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第13页。
⑩ 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第160页。
(11) 李幼蒸：《仁学解释学》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第153、152、197页。
(12) 冯友兰《新原人》提出的“觉解”概念某种程度上揭示了这一过程“向内的”意义层面或特点（觉者悟也），但意志的层面或内容则没有涉及。冯友兰：《新原人》，见《冯友兰选集》下卷，北京：北京大学出版社，2000年，第240－252页。
(13) 王守仁：《传习录》，郑州：中州古籍出版社，2004年，第79页。把由“爱”生发的“生意”称为仁没问题，称为“仁理”则不是很好理解。同样，徐复观注意到孔子对仁这一概念的“深化”，却将其视为“所以能爱人的根源”，应该也是受宋儒说法的影响。徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第81页。
(14) 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第105页。
(15) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第133页。
(16) 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1286页。
(17) 这里只是相对而言。“仁”是一个生命哲学范畴，民国时期从生命哲学角度建构儒学者，梁漱溟之外，还有孙中山、陈立夫等。
(18) 王守仁：《传习录》，郑州：中州古籍出版社，2004年，第304页
(19) 冯友兰：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，《孔子研究》1989年第3期。
(20) 参见傅斯年：《性命古训辨证》卷一，桂林：广西师范大学出版社，2006年。
(21) 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第88、89页。
(22) 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第54页。冯友兰亦谓：“孔子对于中国文化之贡献，即在一开始试将原有制度，加以理论化，与以理论依据。”冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第56页。
(23) 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第79页。
(24) 庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，《庞朴文集》第2卷，济南：山东大学出版社，2005年，第139页。
(25) 参见王国维：《观堂集林》第二册，北京：中华书局，1959年，第453－454页。
(26) 《春秋繁露·俞序》，见苏舆：《春秋繁露义证》卷六，《续修四库全书》本。
(27) 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第78页。分析地看，却是“能力”逻辑在先。上蔡、五峰、张九成等“以觉言仁”，对这一点作了充分发挥。那种“良知为呈现”的说法，作为现象，实际并不必然意味其作为本体的真实性，即“道由天赋”。在孔子这里，应该视为一种历史文化情感的凝结与表达，即“道由情生”。
(28) 如《孟子·梁惠王上》“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，仁的用法就与《左传·成公九年》“不背本，仁也”一样。
(29) 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第95页。《汉书·艺文志》称《礼记》是“七十子后学所记”之孔子思想。学界基本上认为郭店简之儒家文献属于与《礼记》类似的“七十子”作品。
(30) 陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第398页。
(31) 梁涛：《郭店竹简“（上身下心）”字与孔子仁学》，《哲学研究》2005年第5期。
(32) “仁者与物同体”的思想本于《易传》（明道认为“圣人用意深处，全在《系辞》”，参见程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第13页）。而关键则在对“天地”作一生命的直觉理解。《易传·乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月台其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。”
(33) ［美］约翰·R·塞尔：《意向性——论心灵哲学》，刘叶涛译，上海：上海人民出版社，2007年，第1页。
(34) 戴维森说：“行动是由它们的原因和结果来说明、描述和预测的。……行动是意向性的。”欧阳康主编：《当代英美著名哲学家学术自述》，北京：人民出版社，2005年，第73页。
(35) 这意味着在方案的选择上是开放的。朱子批评五峰的“仁以用言”，并非凿空之语。
(36) 明道说“学者须先识仁”，湖湘学派的“先察识后涵养”似乎都属于这一逻辑。徐复观先生将《大学》的格物之格释为“感通”，说“仁是性与天道融合的真实内容”也是如此。徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第80页。
(37) 明道认为“《大学》乃孔氏遗书”。牟宗三《心体与性体》认为《大学》与《易传》、《中庸》进路不同而意颇不屑，可能是因为把朱子之诠释当成了该书正解。
(38) 程颢、程颐：《二程集》第一册，北京：中华书局，1981年，第29页。
(39) 胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第196页。
(40) 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2009页。
(41) 朱熹、吕祖谦撰，严佐之导读：《朱子近思录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第127页。
(42) 王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第2页。
(43) 海德格尔说：“对实有的诠解要回溯到agere（行动），回溯到agens（动因），回溯到energem（使现实、置于活动之中）和ergazesthal（活动）”。［德］马丁·海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第131页。
(44) 牟宗三先生关于宋明理学的“三系说”就以五峰、蕺山为正宗而以朱子为“歧出”。不过，牟先生似乎没有意识到这种差异实际在孔孟之间同样存在。可能的原因或许是形上学话语在牟氏心中的正当性是无可置疑的。参见牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年。
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