仁術與定本
丁紀
（華夏出版社2015年）
孔子二五六九年戊戌三月廿六日癸卯
耶穌2018年5月11日
因材施教之含義，一般往往不過理解為“孔子是因材施教的人，對什麼樣的人說什麼樣的話”[1]的意思。這樣的理解，其實有著很大的偏差。教人之法固非止於一路，須因人材之宜而裁成之；然若一味“因材”，未必不有使其教流於機會主義之虞，教遂不得謂之教矣。孟子曰：“教亦多術矣。予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。”[2]“教亦多術”，此孟子言因材施教之義也。
如人有“不屑之教誨”之材，而予施之以“不屑之教誨”之教，此固宜矣；若當此不屑教誨之材而欲強施之以教，或竟反而以為人之材蓋無有出乎不屑教誨以外者遂廢其教，則儒家文教之義何由得見？且因材施教，亦言之易也，然須何如斯人，乃真可以因人之材而施其教化？大概言之，因材施教乃如“道中庸”，總須有“極高明”者在，然後可以取此中庸之道而道之也。
由“極高明”成其所以為教，然後“道中庸”所以因材之宜而施其教。則所須知，孔子固是一個“因材施教的人”，然亦惟孔子，方真是一個能“因材施教的人”。因材施教之常義雖非全不可說，然須竭盡其思於何以保持教之所以為教之方面；否則，曲意遷就、鄉原徇俗，一味“對什麼樣的人說什麼樣的話”，將奚足以為教？雖敗教之與施教，亦莫由辨矣！
“教亦多術”，如“予不屑之教誨”固其一術，如“君子遠庖廚”者，亦其一術也。孟子曰：
君子之於禽獸也，見其生、不忍見其死，聞其聲、不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。[3]
而朱子有曰：
聖人教人有定本。舜“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，夫子對顏淵曰“克己復禮為仁：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，皆是定本。（人傑錄）[4]
又於因材施教、“教亦多術”以外，指出聖人教法必有其“定本”的另一面。然則“定本”何以不得視為“多術”之一術？“定本”何以不但不妨因材施教，因材施教反而必須具有此種“定本”意識？皆所當思。
一、何以為仁術？何以為定本？
孟子自名“君子遠庖廚”為一“仁術”。其實，“多術”有要，自其要言，皆可謂之“仁術”矣。胡明仲曰：“聖人之教亦多術，然其要，使人不失其本心而已。”[5]不失本心，不失其仁義之心也。仁術關鍵，尚在其仁；惟仁為心之德而系乎此一心，故為仁術，亦即為“心術”。朱子乃注曰：“其所以必遠庖廚者，亦以預養是心。”則以為養心之術也。遠庖廚，預養得此心而勿害之，仁之實遂可得而見；不知遠庖廚，心漸為所害，其猶有仁義之存者蓋鮮矣。
至於其為“術”，朱子曰：“術，謂法之巧者。”所以特自其巧其妙一面言之，乃由於仁義之心既得所施，而釁鐘之禮又未嘗廢，可以“兩全而無害”也。然若人有疑之者，或以為不忍之心發而不肯推，推則雖遠庖廚，心未必可以不自咎矣，或以為釁鐘之禮雖然得保，反而流於狠刻無謂之地，若此，則不見其法之巧，適以為拙而累也。
孟子之言仁術，此孟子對於孔子之起予、助我之類也。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”[6]朱子注曰：“方，術也。”恰恰以“術”解“方”。則所謂“仁術”，即“仁之方”也。如“能近取譬”為“仁之方”，則“能近取譬”亦“多術”之又一術矣。朱子注曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也；然後推其所欲以及於人，則恕之事而仁之術也。”如此，論“術”得以只在忠恕之道上看，則仁術亦不必言其巧拙矣。
非有意於巧拙，只要預養得此心，當庖廚時自然“遠庖廚”。然“遠庖廚”之後，豈難道旋去入了名利場、生殺場？欲養此心而無害之，當名利場時自然便須“遠名利場”，當生殺場時自然便須“遠生殺場”，又如不處顛、不立危等等，皆其術之類，教果然為“多術”矣，無可窮舉，朱子故曰“廣為仁之術”也。又如，知預養此心是求，遠庖廚乃其一術而已，則不至於父母有疾，須親奉親嘗之時，卻託之以我要遠庖廚之辭。如此，皆有超乎巧拙之上者。[7]
至於定本，乃一定之軌之義，為學者一種定當本領之所在也。以朱子所引兩例言之：
“教以人倫”所以須以五倫為其定本者，以人倫無有出乎父子、君臣、夫婦、長幼、朋友外者，聖人既教人以人倫，則無不一一而教之，略不疏漏，囊括無遺。而父子之於親、君臣之於義、夫婦之於別、長幼之於序、朋友之於信，又無非自然而然，人倫之至乃在其中，所以各用一言以定其準則，於是人倫之至善要歸之所遂極於明。
非禮勿視聽言動所以為“克己復禮為仁”之定本者，蓋凡欲為仁者，自然思有以極其大而至於“天下歸仁焉”，所謂“無所不用其極”也，天下歸仁，天下之禮亦無不復而有成矣；然為仁、復禮，皆在乎己，故曰“為仁由己”，而必須先之以“克己”。言“克己”，克己之非禮也。惟在乎此身一視一聽、一言一動，視聽言動容有非禮，則欲復禮、歸仁，而可得乎？非禮克除，此身得正，則所謂仁、禮者，不在其外矣。孔子嘗曰“人而不仁如禮何”[8]，此其意固若曰“人而非禮如仁何”矣。本之以身、先之以身，所以此身之舉措若何乃得以為仁、禮之定本。
故曰定本，一須是全盡而無復遺蘊，二須是立為極則而道理有以定，三又須是完全落實而人無不可由，然後，四，既為定本，則恆定而不可變、高嚴而不可犯矣。
仁術不然。仁術一為“多術”則不可全，術為仁用則不可必，隨機變化則人有可以不由；然若以為仁術只是“方便說法”之類又非是，一術之立，一仁即在，若謂仁隨在即是，術隨立隨破，則非仁術，乃流從“幻術”、“權術”之類去。
二、靜中涵養、格物致知等是仁術還是定本？
仁術或多術有以見因材施教之義，前文類之以“道中庸”；然定本卻不可以直接對以“極高明”。以朱子所引定本兩例而言，前例“教以人倫”，於親、義、別、序、信上言之，“極高明”意思固在矣；而後例“克己復禮為仁”，於非禮勿視聽言動上反而見“道中庸”之義為多，或者如此說亦未見其妥，只是所以至於“極高明”者也。
但如果允許做一定之轉義、“借語”[9]，則“仁術”與“定本”，適可以充當兩個相對相當的判準，用以檢看前儒之教，有哪些是富於靈活性、變化性因而具有彈性、可歸為“仁術”之類，有哪些是確定無可移易、可歸為“定本”之類的。
譬如“子不語怪力亂神”[10]與“子罕言利與命與仁”[11]二章，“不語”與“罕言”有相似。然所以“不語怪力亂神”者，以其不經，不經所以“不語”，則知此為一“定本”也；所以“罕言利與命”者，子有所“雅言”[12]，凡所雅言，利也在其中、命也在其中，又所以“罕言仁”，亦未必得其人也，在其中，乃言之宜，苟言之得其宜，雖言之亦無不可矣，如得其人，亦非必不得言仁矣，可知“罕言”非“不語”，凡所“罕言”，多有似乎“仁術”者。
夫子之所“罕言”的仁，與弟子“不可得而聞”的“性與天道”[13]，恰是理學家思想主要之指向。這並非對於“夫子之文章”一面有所忽視，但相當程度似可說，“夫子之文章”一面被以仁術待之，而原來“罕言”與“不可得聞”者卻被視為真正的“定本”，故欲做極力發明。惟原來既“罕言”、“不可得聞”，難乎為說，於是往往言心，立為一種“心學”，蓋以心為作用發端處，非真欲以心當仁、言至於心而盡也。如謝上蔡有曰：“‘勿忘’又‘勿助長’，正當恁地時自家看取，天理見矣。”[14]要看取天理，所以要心常在乎勿忘勿助長之間。故理學家是為發揮一種“定本”，乃說一套“心學”出來，然則便有了將此套“心學”當“仁術”看、當“定本”看的問題。
心上工夫，如靜中涵養，學者多有以為定本者，而朱子以為仁術。所以仁術視之，一以為“始學工夫，須是靜坐”[15]、“須是靜坐，方能收斂”[16]，再以為“人也有靜坐無思念底時節”[17]、“心於未遇事時須是靜”[18]，又以為“精神不定，則道理無湊泊處”[19]、“古人唯如此，所以其應事敏，不失機”[20]，且頗不以“被異端說虛靜了後，直使今學者忙得更不敢睡”[21]為然。故靜坐在所可行。然當人問：“存養多用靜否？”卻必告之曰：“不必然。”[22]此“不必然”者即為仁術，非定本可知也。
至如朱子發明格物致知之義而特標緻知之在先地位，雖後世亦起爭議，以及以“教以人倫”、“克己復禮為仁”那樣的“定本”衡之於此，其是否足以為一定不易之論而如彼者亦稍有可商，至少自創說者本身之用心而論，確將此朝向一種定本的層次去予以成立，非特欲拈出一種仁術而已也。朱子曰：“萬事皆在窮理後。”[23]分而言之，致知窮理在涵養之先：“須先致知，而後涵養”[24]；在集義之先：“（窮理、集義孰先？）窮理為先”[25]；在踐履之先：“義理不明，如何踐履？”[26]雖亦曰“不是截然有先後”[27]，然理會道理之在先性幾為無例外矣。
其他，如有子以孝弟為“為仁之本”[28]，固亦可謂孝弟乃“為仁”之定本矣。再如“十六字心訣”，朱子謂，聖人授天下於人，便亦授之以平治天下之道，“它當時傳一個大物事與他，更無他說，只有這四句”[29]，則亦可謂治天下之“定本”矣。
總而言之，往往仁術多而隨在可見，定本少而易於啟紛啟爭。然學不至於見定本，非得曰明；不見定本而欲施仁術之教，難矣！
三、前儒之仁術，後儒之定本
有前儒之仁術而被後儒視之為定本者。前節謂夫子之“罕言”、“不可得而聞”者在理學家心目中皆做定本看，如果以其在始不是一種仁術，不可以作為仁術轉化為定本之例；那麼，“君子遠庖廚”，則可作為此種現象之著名而確定的例證。知“遠庖廚”乃欲“預養是心”，則倘是心得養之時，“遠庖廚”固可，不“遠庖廚”亦無不可，“遠庖廚”之後更有須遠之者，不得以不能“遠庖廚”亦可以無所害於其心矣，是其為仁術；然若遂以庖廚為禁地，以為決不可涉足，其固為迂執可笑，而仁術亦已轉為定本矣。
仁術所以有轉而為定本者，或出對於前儒崇敬佩服而稍失其分；或出前儒引而不發，後儒專從一面做發揮，遂致此轉；然亦未必不可見後儒思想態度、心胸見地方面漸有趨於固陋教條之痕跡。
仍以靜中涵養工夫為例。大概此項工夫演成之線索，朱子亦嘗參與建構與描述之：
（一）楊龜山之語羅豫章：“以身體之，以心驗之，從容默會於幽閒靜一之中，超然自得於書言象意之表。”[30]
（二）李延平之告朱子：“先生（羅豫章）極好靜坐……令靜中看‘喜怒哀樂未發之謂中’，未發時作何氣象。”[31]
（三）朱子之論李延平：“先生……講誦之餘，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發前之氣象為如何，而求所謂中者。”[32]
詳此，楊龜山師事二程子，對此亦當有所聞，然此在二程，乃“多術”之一術，至龜山拈出以為告弟子語，雖亦尚有相與並告之義，然其為意漸趨於專。故此靜中涵養工夫，朱子謂其為“龜山門下相傳指訣”[33]、“龜山法門”[34]，要只得為龜山指訣、龜山法門，不得以為二程指訣、二程法門也。由此愈趨愈專，至於豫章、延平，皆可謂之“開端示人，大要如此”[35]也。又，朱子答人問龜山“體驗於未發之前”，曰：“那‘體驗’字是有個思量了，便是已發。”這個導致未發不得成立的思量之義，雖至延平“欲於未發之前觀其氣象”時亦非全然淨盡，蓋“若觀時恁著意看，便也是已發”[36]，終究有可能不“恁著意看”。則其為一種觀於未發之法，已可謂有相當獨立可行之餘地，而其所以為未發，思量之成分已大段淨盡矣。
既專且淨，便是靜中工夫得由仁術轉而為定本之“法門”。然其為仁術，則不妨為一術；既轉而為定本，則其實非足以為定本者漸有以見之。可以說，作為仁術的靜坐工夫的定本化，乃至於延平、朱子師弟手裡徹底完成；然亦自其完成，延平、朱子師弟遂不斷疑之，而朱子更辨之屢矣。既以為“其下工夫處亦是有些子偏”[37]，又以“討靜坐以省事”為“不可”[38]，以為“若一向這裡，又差從釋氏去”[39]，同時，對於《延平先生行狀》中有以幫助促成此項仁術之定本化的表達，亦有反省之語曰“這處（‘終日危坐’語）是舊日下得語太重”[40]，此後平生說話，都不從這裡去。
四、大儒不立宗旨
由仁術轉為定本或非其宜，然一旦復其為仁術，則猶得為一術矣。更有可戒者，則不但轉而為定本，更欲轉而為“標準”、轉而為“宗旨”，則一失於自尊大，再失於自封閉矣，雖其欲復歸於一術猶不可得矣。
程子曰：“人之為學，忌先立標準。”[41]定本非所以“立標準”，然而“有準的”[42]，如非禮勿視聽言動，皆是準的；至於仁術，反倒使人可以循循有進、日躋於善而無所意必矣。
朱子曰：“常人之學，多是偏於一理、主於一說，故不見四旁，以起爭辯；聖人則中正和平，無所偏倚。”[43]“偏於一理、主於一說”，蓋必欲其說之立、必欲人辭之窮也，所謂“立宗旨”者如此。陸桴亭曰：“大儒決不立宗旨。”[44]“宗旨”一立，則見其不能“無科不精，無方不備，無藥不用”。如“除了‘先立其大者’一句別無伎倆”、“致良知”等，皆立宗旨之語也，則又非止於粗而已。定本雖非一，然皆囊括無餘，非排擯之類，與立宗旨者絕不同。
仁術、定本，不是標準、不是宗旨，然是“本領”。朱子曰：“持守體察，講學考索，凡聖人所說底，皆著去做。”胡泳問：“須有一個本領。”曰：“貫通處只是敬。”[45]“所說底”既然可以“去做”，可見“持守體察、講學考索”充滿是仁術；至於敬，乃是“貫通”之“一個”，則是定本。充滿的是小本領，貫通的是大本領，不可以仁術不是本領也。
論仁術與定本，即涉本領與方法之旨之討論。學者須是始於有成法，終而實現為對於方法論之超越。無成法，則學者不得以自立；然惟超越方法論，終能不拘一法，凡百本領與方法皆得為我取法。
註釋：
[1]郭沫若《莊子的批判》。
[2]《孟子》總章一七六。
[3]《孟子》總章七。
[4]《朱子語類》卷八，“學二•總論為學之方”，條八，頁129，中華書局1994年版。
[5]轉引自朱子《四書章句集註》，《論語集註》總章二〇，頁55，中華書局1983年版。
[6]《論語》總章一四七。
[7]《朱子語類》卷一〇一“程子門人”，“楊中立”條二五有曰：“……上古聖人制為網罟佃漁，食禽獸之肉；但‘君子遠庖廚’，不暴殄天物……”可參見。
[8]《論語》總章四三。
[9]戊子十月廿三日舊作一篇，題為《借語》，附註如下：
《借語》
《中庸》第十二章言此道上下昭著，而引《詩經•大雅•旱麓》“鳶飛戾天，魚躍於淵”之句以明之。然詩意本非言道，所以有人疑而問之，見於《朱子語類》卷六三兩條，
其一：問“鳶飛魚躍”之說。曰：“蓋是分明見得道體隨時發見處。察者，非‘察察’之‘察’。詩中之意，本不為此。《中庸》只是藉此兩句形容道體……”（謨錄）
其二：（魵）老問：“‘鳶飛戾天，魚躍於淵’，詩中與子思之言如何？”曰：“詩中只是興‘周王壽考，遐不作人’。子思之意，卻是言這道理昭著，無乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。”……（端蒙錄）
朱子明明白白地指出，子思對於《詩經》的引用，乃是一種“借語”。（又，《語類》卷九六，條一七：“（‘天地設位，而易行乎其中’，只是敬）聖人本意只說自然造化流行，程子是將來就人身上說。敬則這道理流行，不敬便間斷了。前輩引經文，多是借來說己意。如‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，孟子意是說做工夫處，程子卻引來‘鳶飛魚躍’處說自然道理。若知得‘鳶飛魚躍’，便了此一語。”）
子思之法，至宋儒則可謂能發揚而光大之。以二程之引《論》、《孟》證之，如：
《遺書》卷十一，條一七四，明道曰：“顏子‘屢空’，空中受道。子貢不受天命而貨殖，‘億則屢中’；億，聰明億度而知。此子貢始時事，至於言‘夫子之言性與天道，不可得而聞’，乃後來事。其言如此，則必不至於不受命而貨殖也。”或嘗謂：顏子空乏，將何以奉養其親？若此之為安，非不孝乎？蓋其人以為顏子或嘗貨殖，惟“億屢不中”，為莫奈何也已。讀明道此語，則知不惟顏子不億，子貢後來亦不以億為己事也，如廬墓六年，何以億為？億，則違道遠矣。不得明道語，“億”事之純為任私任智，學者或不如是之著明也。（附引：《遺書》卷四，條三，伊川曰：“夫子貢之高識，曷嘗規規於貨利哉？特於豐約之間，不能無留情耳。且貧富有命，彼乃留情於其間，多見其不通道也。故聖人謂之‘不受命’。有志於道者，要當去此心而後可語也。”蓋以“不受命”意近乎“不通道”，而規規貨利之“億”其為尤甚可知矣。）
又如：
卷十八，條九六，伊川曰：“《孟子》‘養氣’一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養氣之法。如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個什麼？浩然之氣，須見是一個物。如顏子言‘如有所立卓爾’、孟子言‘躍如也’，卓爾躍如，分明見得方可。”顏、孟兩語，若讀作成人卓立、後進躍如，為二子於進德之境之善形容者，味亦不差。得伊川“卓爾躍如，分明見得”之語，卻省得是道體之真，活潑潑的，為二子所睹。原來此即夫子立則參前、輿則倚衡而所以告子張（《論語》總章三八三）的意思。
在二程子，此類尚多。再如卷十二，條一四，引顏子“瞻之在前，忽焉在後”語，而曰：“他人見孔子甚遠，顏子瞻之，只在前後，但只未在中間爾。若孔子，乃在其中焉。此未達一間者也。”原來顏子所謂在前在後，有一個親切的意思在。而更有誰，讀此在前在後語，卻能想到箇中間？再如卷十一，條六八，引夫子“舉一隅不以三隅反，則不復也”語，而曰：“言三隅，舉其近；若夫‘告諸往而知來者’，則其知已遠矣。”一於三固為近，舉此一隅，所以為“近取譬”也。而不知三亦近也。取譬於一則可，取成於三則不可，以其有所局狹也。人之患，常在當“近取譬”時不能近之，當觸類廣通時又開拓不出去，而僅以稍遠為遠矣。聖人慾人“三隅反”，豈僅望人於三隅哉！所以“反”後更有“復”者，志遠智通，然後能因往知來也。
二程所以大行其法亦有由。卷十八，條二五四，伊川曰：“凡觀書，不可以相類泥其義，不爾則字字相梗。當觀其文勢上下之意。如‘充實之謂美’，與《詩》之美不同。”
然此卷條九四，伊川又曰：“學者不泥文義者，又全背卻遠去；理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就上面理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答他大意，人須要理會浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。”於此法或致“背卻遠去”蓋亦稍自警之。
[10]《論語》總章一六七。
[11]《論語》總章二〇六。
[12]《論語》總章一六四。
[13]《論語》總章一〇四。
[14]《上蔡語錄》卷一，條一三。
[15]《朱子語類》卷一二，條一四〇。
[16]同上，條一三七。
[17]同上，條一四二。
[18]同上，條一四四。
[19]同注16。
[20]同上，條一五三。
[21]同上，條一五六。
[22]同上，條一四三。
[23]《朱子語類》卷九，條三一。
[24]同上，條二九。
[25]同上，條三〇。
[26]同上，條三四。
[27]同注25。
[28]《論語》總章二。
[29]《朱子語類》卷七八，“尚書一•大禹謨”條四八。
[30]《龜山集》卷一二，條四五。
[31]《延平答問》第七書。
[32]朱子《延平先生行狀》。
[33]《朱子文集》卷四〇，《答何叔京》（二）。
[34]《朱子語類》卷一〇三，“羅氏門人•李願中”條八。
[35]同注32。
[36]同注34，條二九。
[37]同上，條二七。
[38]同上，條一一。
[39]同上，條二八。
[40]同注37。
[41]《外書》卷一二，條二〇。
[42]《遺書》卷三，條一八。
[43]《朱子語類》卷八，條一〇。
[44]《思辨錄輯要》卷三一，條七六。
[45]《朱子語類》卷二六，《論語》之“里仁篇”上，“我未見好仁者章”，條二〇。
作者簡介：丁紀，原名丁元軍，男，西曆一九六四年生，山東平度人，現為四川大學哲學系副教授。著有《論語讀詮》（巴蜀書社2005年）《大學條解》（中華書局2012年）等。
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