湯一介哲學思想與易學詮釋申述
劉大鈞
中央文史研究館館員
山東大學終身教授
山東大學易學與中國古代哲學研究中心主任
孔子二五六九年歲次戊戌五月十五日辛卯
耶穌2018年6月28日
內容提要：湯一介先生深懷民族文化之自覺與自信，畢生致力於中國哲學的創造性轉化，其學術成就代表了當今中國哲學研究的新高度。
在易學領域，湯先生指出《周易》是一部會通天道與人道的書，而易學天人之道的會通是根源於卜筮的，並經由《易傳》得以闡明；天與人共為一有機生命體，故應重視“普遍和諧”之“太和”觀念。
由湯先生思路，可以認為，卜筮以天人一體相感通為基礎，卜筮與易哲學之間有著深刻的內在關聯；《易傳》所闡明的“三才之道”，鮮明揭示了天人結構一致、品性貫通的關係；而“太和”之和諧，我們可以從形下生命與形上本性兩個層面予以理解。
湯先生提出了建立《周易》解釋學的問題，認為《繫辭傳》對《易經》的解釋包括本體論的解釋系統和宇宙生成論的解釋系統。且後者又包含易學宇宙生化符號系統。
湯先生關於宇宙生化符號系統的思想，在傳統象數易學研究的基礎上更進一層，為現代易學象數學研究提供了新的理論視野和方法，為今後易學的研究與發展指明瞭一個重要方向。
標題註釋：國家社會科學基金重大招標項目：“百年易學研究菁華集成”(10ZD&060)。
湯一介先生(1927-2014)畢生致力於中國哲學文化的研究與傳播，在全球化與多元化的時代潮流下，深懷民族文化之自覺與自信，對中國古代哲學的現代意義與價值以及存在的問題進行了深度的發掘與反思，以涵容開放的心態積極推動儒釋道、中西馬的對話與互動，在此過程中，提出了一系列卓越的思想見解，既代表了當今中國哲學研究的新高度，也體現了當代中國學人的學術擔當，世所敬仰。
在易學研究上，湯先生雖未作專門系統之研究，但其關於中國哲學的諸多深刻認識，尤其是他提出的建立《周易》解釋學的問題，對今後的易學研究與創新具有重要的指導意義和理論價值。
1983年，在加拿大蒙特利爾召開的第十七屆世界哲學大會上，湯一介先生做了關於“儒家哲學第三期發展的可能性”的專題發言，在會場上引起不小的轟動。湯先生之問題意識在於，近代以來遭受西學猛烈衝擊的儒家思想能否在現時代獲得新的發展。古今中西之間，思想文化雖有差異，但都不外是對真、善、美的表達與追求。
因此，要回答儒家哲學在現代社會如何發展的問題，就要搞清楚儒家思想中有哪些關於真、善、美問題的表述。抓住了儒家思想中真、善、美的內涵，也就抓住了儒家思想在現時代得以發展的基點。
對此，湯先生指出：“中國儒家哲學中關於真、善、美的觀念就集中體現在了中國古代思想家長期討論的三個命題之中，即‘天人合一’‘知行合一’‘情景合一’。‘天人合一，是討論‘真’的問題，‘知行合一’是討論‘善’的問題，‘情景合一’是討論‘美’的問題。”①
三者之中，“天人合一”是根本，“知行合一”“情景合一”由之派生出來。而中國哲學的“天人合一”學說，是由《周易》開啟的。
郭店楚簡《語叢一》說：“《詩》，所以會古今之詩也；[《書》，□□□□]者也；禮，交之行述也；樂，或生或教者也；《易》，所以會天道人道者也；《春秋》，所以會古今之事者也。”這段話簡要指明瞭六經的特性，《易》之獨特處在於“會天道人道”。
湯先生認為，這是最早最明確的“天人合一”思想的表述。他說：“為什麼說《易》是一部會通‘天道’和‘人道’的書？這是因為《易經》本來是一部卜筮的書，它是人們用來占卜、問吉凶禍福的。而向誰問？是向‘天’問。‘人’向‘天’問吉凶禍福，所以說《易經》是一部‘會天道人道’的書。……《易傳》特別是《繫辭》對《易經》包含的‘會天道人道的思想作了哲學上的發揮，闡明‘天道’‘人道’會通之理。”②
這裡，湯先生指明瞭兩個問題：一是易學的會通天人之道是根源於卜筮的，二是《易傳》從哲學上闡明瞭《易經》的天人之道。
《易》本卜筮之書，這是現代學界普遍認同的觀點。但也有一些學者堅持《周易》的思想性，反對將其視為卜筮之書。而更多的學者則認為，《周易》是卜筮之書，沒有什麼思想性，《易傳》才是哲學性著作。
總之，無論贊同《易》是卜筮之書與否，學者們多是將易學的卜筮和其哲學性相對立，認為既是卜筮之書就不具有思想，承認《易》是卜筮之書就等於否定了它的哲學性。我們認為，將易學之卜筮與其思想性相割裂的觀點是錯誤的。
卜筮是易學的母體，沒有卜筮就不會有《周易》這部書，更不會有獨特的易學哲學。《易》哲學與卜筮之間，有著深刻的內在關聯。否定了卜筮與《易》哲學之間的關係，我們也就無法理解易學獨特思想的所以然。
與此相關，《周易》經傳之間也是具有深刻思想關聯的。直接將《易傳》的思想與《易經》劃等號，固然是不對的，因為二者之間有著歷史語境和理論演變的差異，但是將《易傳》與《易經》在思想上完全分開也是行不通的，《易傳》的詮釋方式和思想內涵毫無疑問是取法於《易經》的，或者說《易傳》在繼承《易經》的基礎上，對之做出了創造性轉化和創新性發展。
從哲學上看，卜筮活動是建立在人與天地萬物一體相感通的基礎上的。卜筮工具不過是佔問者得以實現與天地相感通的手段而已，失去了人與天地一體的感通性，卜筮也就失去了其得以存在的合理性。
當然，也可以說卜筮是要達到人與鬼神之間的感通。須知，中國文化中的鬼神也是歸根於天地的，與鬼神相感通最終也都是與天地相感通。人與天地為一體，這也就是“天人合一”。
卜筮活動既關涉到作為佔問主體的人，也關涉到作為祈請對象的天，在人與天的一體感通之下，佔問事項的吉凶禍福才得以顯明。只是卜筮中的天人一體性是隱晦的混沌的，甚或是神秘的，及至《易傳》那裡“天人合一”作為一種哲學思想才被鮮明地揭示出來。
《繫辭傳》說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉；兼三才而兩之，故六；六者非他也，三才之道也。”《易》中包含了天地人三才之道，六十四卦每卦六爻就是對三才之道的效法。
對此，《說卦傳》有更詳細的闡釋，它說：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”天道體現為陰陽，地道體現為柔剛，人道體現為仁義。
在形式上，易卦的六個爻畫是對天地人三才之道的象徵；在內容上，易卦豐富多樣的內涵是對天地陰陽剛柔相交錯的模擬。天地人三才之道是對天人之道的進一步表述。如從天統屬一切而言，地也在天之中，天地人之道也就是天人之道；如從天地之道相對而言，則天道陰陽偏重於形上之道，地道之柔剛偏重於形下之器。可以說，天地人三才之道既有超越的形上層面，也有具體的形下層面，還有實踐的主體。
天人之間的一體性，既體現為結構上的一致性，也體現為品性上的貫通性。在易學發展史上，漢代的易學家將《易》視為法天地以設政教的王者之書，王道政治秩序只有通過效法天道之秩序性才能建立和實現。
如《易緯·乾鑿度》說：“《易》所以繼天地，理人倫，而明王道。是以畫八卦，建五氣，以立五常之行；象法乾坤，順陰陽，以正君臣、父子、夫婦之義；度時制宜，作為網罟，以佃以漁，以贍民用。於是，人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性。”
到了宋代，易學家開始突出《易》中窮理盡性的內涵，致力於闡發天人性命的貫通，充分揭示了天人之間的內在一致性關係。對此，湯先生援引船山之說，雲：“濂溪周子首為太極圖說，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之精粹為性，乃為日用事物當然之理，無非陰陽變化之秩序，而不可違。”(《正蒙注·乾稱上》)
湯先生說：“‘人道’本於‘天道’，討論‘人道’不能離開‘天道’，同樣討論‘天道’也必須考慮到‘人道’，這是因為‘天人合一’的道理既是‘人道，的‘日用事物當然之理’，也是‘天道’的‘陰陽變化之秩序’。”(《論天人合一》)
結合漢宋儒學思想的發展來看，“‘天人合一’這一由《周易》所闡發的命題，無疑是儒家思想的重要基石。”(《論天人合一》)儒學中的心性問題、知行問題以及政治問題，都是本之於“天人合一”的語境而立論的，我們只有從《易》的“天人合一”思想入手才能真正契入到儒學思想中去，瞭解其精髓所在。
在天與人的一體性關係中，湯先生著重強調天與人之間既超越又內在的關係。天是超越於具體事物之上的，是宇宙萬物得以存在的終極根源，同時它又是內在於人的。《繫辭傳》雲：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”天道或者說天命是由性來成就和實現的。因此，“天道的超越性和人性的內在性從根本上說是統一的，是不能分開的”③。
在易學看來，天或者說天地的最大德性是生化萬物，所謂“天地之大德曰生”“生生之謂易”(《繫辭傳》)。天道展現為生生不息的創化過程，這種生生不息性就是天道之“仁”。
湯先生說：“‘天道’生生不息，以仁為心，‘天’有使萬物良好地生長髮育的功能，故人也應效法天，要愛護一切。這是因為‘天人合一’，‘人’得‘天’之精髓而為‘人’，故人生當在實現‘天’之‘盎然生物之心’，而有‘溫然愛人利物之心’，天心人心實為一心。”(《論天人合一》)
天與人共同構成了一個大的有機生命體。基於這種有機生命體的天人觀，針對目前人類所面臨的環境問題、社會問題和心理問題，湯先生特別重視易學的“太和”思想，認為“太和”體現了普遍和諧的觀念。
《彖傳》說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”湯先生指出，易學亦即儒學的這種“太和”觀念包含著自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧以及人自我身心內外的和諧等四個方面，從而構成了“普遍和諧”的觀念。④
天道變化，萬物稟受天地之命而有其性，稟受天地之氣而有其形。有其形則有其現實之生存，有其性則有其生存之意義。也就是說，萬物都自天地而獲得了現實生存的具體物質條件，並且自然形成一個生態系統，周流運轉；與此同時，萬物也都獲得了其生存的內在價值，各自有各自的稟性，在天地之間其稟性都能夠得到充分的實現和展現，亦即能夠“各正性命”。
《中庸》說：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”這句話可以說是對易學“太和”觀念的最好的詮釋。不難看出，易學“太和”的觀念，包含形下與形上兩個層面。就形下層面而言，萬物具體的生命存在是一個和諧的生態系統，在大自然中萬物都得以生息繁衍；就形上層面而言，萬物都有其稟受於天的本性，其本性也都可以在天地間得以實現和展現。由此，我們可以說，湯先生所指出的人與自然的和諧、人與人的和諧和人自我身心的和諧也都包含了形下和形上兩個層面。
以人與自然的和諧為例，人應當合理利用自然資源，不能過度開發自然資源，不能浪費自然資源，更不能破壞自然資源和自然生態，應當追求可持續發展，這是說的人與自然的和諧的形下層面。人作為天地間的具有創造性的獨特存在，對天地萬物的存在也具有特殊的意義和價值。
《彖傳》解泰卦說：“天地交，泰；後以裁成天地之道，輔相萬物之宜。”天地的通泰和諧，是需要人去裁度和輔助的，以助於實現天地萬物之價值。天地之意義是要通過人的活動和創造來彰顯的，湯先生將此稱之為“人對天的內在責任”(《論天人合一》)。
如果人不能踐行這種內在責任，那麼人與自然的和諧也就終將成為空談。這可以說是人與自然和諧的形上層面。所以，“‘天人合一’的思想要求‘人’應擔當起合理利用自然，又負責任地保護自然的使命”⑤。
對於儒家通過易學所表達的普遍和諧觀念，湯先生說：“儒家關於‘和諧’的路向是：由自身之‘安身立命’，而至‘推己及人’，再至‘民胞物與’，而達到‘保合太和’而與天地參。”⑥儒家重視個體道德的修養，尤其重視個人身心內外的和諧，這對於個體健康人格的養成具有非常重要的意義，是建設和諧社會的基礎所在。
但是如果企圖依靠個體道德修養的提高來解決一切社會問題，那無疑會走上泛道德主義的歧途。湯先生說：“如果僅僅把和諧社會的建設寄託在‘人治’上，而無政治法律制度的保證，‘和諧社會’將會落空。”⑦
湯先生對儒家將“普遍和諧”建立於個體道德之上，既充分肯認了其積極意義，又指出了其嚴重的不足。由此，我們也可以看到，湯先生是立足現代文明社會之發展而對儒家思想進行深刻省察與反思的，其廣闊的視野和開放的態度值得我們認真學習。
天人合一亦即三才之道，為《易傳》解讀《易經》打開了宏大的理論視野。天地的種種物事、情態成了易學豐富性的源泉，天地成了《易》的終極意義來源。這其中，《繫辭傳》的理論意義尤為重要。
湯先生在《周易研究》1999年第4期撰文提出了建立《周易》解釋學的問題，文中把《繫辭傳》對《易經》的解釋，稱之為“整體性的哲學解釋”，也就是說，《繫辭傳》把《易經》看成一個完整的哲學系統，對它做了整體性的哲學解釋。⑧
《繫辭傳》說：“易者象也，象也者像也。”又說：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。”這就告訴我們，《周易》文本的最大特徵就是以“象”言“意”，就是說它是以“象徵”的方式來表達某種意義，而不是以直接陳述的方式。
卦爻符號是象，卦爻辭也是象，都是一種象徵而非實指。乾卦講龍，潛龍勿用、見龍在田、飛龍在天、亢龍有悔、群龍無首，等等，並不是要講龍本身如何如何，龍在這裡不過是個“表象”而已，它可以指代任何人，上到君王，下到庶民，士農工商都可以。
《周易》六十四卦、三百八十四爻都是“象”，或者是物象，或者是事象，它並不是直接敘述道理或者事情，而是以“象”的語言來呈現某種情境。《周易》這種以“象”言“意”的方式是其他經典所沒有的，為什麼《周易》這麼難理解，原因也就在這裡。其他經典皆是實有其事，然後寫作成書。諸如《詩》《書》《禮》《春秋》，這些典籍固然也要表現宇宙人生之理，但都是因實事、實情而發。
但《周易》不是在說實事實情，也不是在論說道理，而是以其“象”語言來構建某種情境，這種情境不是現實但是“現實之象”，其中包含了動態的趨向，由對此趨向的選擇而產生相應的吉凶禍福，從而使人趨吉避凶。譬如鼎卦九四爻辭：“鼎折足，覆公餗，其形渥，兇。”它只是描述了一個鼎足折斷，鼎中王公的菜粥被傾倒出來的情境。
《繫辭傳》將之解釋為：“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。”在它看來，“鼎折足，覆公餗”象徵了自身德行、智慧、能力與外在的職位、目標、任務不相應，不能勝任。這就對卦爻辭所象徵的意義做了具體的解讀，揭示了“象”所蘊含的“理”。
更為重要的是，《繫辭傳》對《易經》從天地人三才的宏大視野進行了整體性的解讀。《繫辭傳》將《易經》視為一個整體性的宇宙架構模式。湯先生說：“這個整體性的宇宙架構模式是一生生不息的有機架構模式，故曰：‘生生之謂易。’世界上存在著的事事物物都可以在這個模式中找到它一一相當的位置。”(《關於建立〈周易〉解釋學問題的探討》)
《繫辭傳》雲：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”提出八卦是聖人在觀察天地萬物的過程中創作出來的，是對天地萬物的象徵。我們認為，這種對聖人如何作《易》的追訴，其實也是在為整個的易學系統尋找理論基礎和意義來源。
《繫辭傳》又云：“是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，而聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。”對此，古代就有學者指出《繫辭傳》對聖人如何作《易》的問題表述前後不一。其實，無論是說聖人觀察天地而畫八卦，還是說效法河圖洛書而畫八卦，它們的理論目標在根本上是一致的，都意在說明八卦與《易》不是無端構造的，而是自天地而來的，是對三才之道的效法與符示。
《繫辭傳》正是通過對聖人如何作《易》問題的闡釋，將《易》從占筮語境中超拔出來，賦予其一個宏大的天地視域，使之成為一個“無所不包的宇宙模式”(《關於建立〈周易〉解釋學問題的探討》)。
所以它說：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。……範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”
天地的種種物事、情態成了易學豐富性的源泉，天地成了《易》的終極意義來源。所以，湯先生指出：“聖人之所以能得到《易》這個宇宙架構的模式，是由於他對天地萬物的觀察，並能由表及裡，由對有形無形之象以及存在和尚未存在的事物的探討而得到的。”⑨
湯先生認為，《繫辭傳》對《易經》的解釋包括兩個系統，一個是本體論的解釋系統，一個是宇宙生成論的解釋系統，並且這兩大解釋系統在實際上又是互相交叉的。
《繫辭傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”湯先生借用馮友蘭先生的說法，“形而上”的是“真際”，“形而下”的是“實際”，“實際”是指實際存在的事物，而“真際”是實際存在事物之所以存在之“道理”。
形而上的“真際”是“神無方而易無體”的，形而下的“實際”則是有其方其體的。但是此形上之道並不是永不可及的理念世界，它就落實和體現在形下之中，是“顯諸仁，藏諸用”的。
《繫辭傳》形上與形下、道與器的劃分，揭示了易學的本體論內涵，並且這種本體論的解釋模式對以後中國哲學的影響非常大，魏晉玄學和宋明理學都以此本體論模式為立論基礎。
湯先生指出，這種本體論的解釋，使《易經》所表現的架構模式可以成為天地萬物相應的準則，它既包含著實際存在的天地萬物的道理，也包含著尚未實際存在而可能顯現成為現實存在的一切事物的道理。(《關於建立〈周易〉解釋學問題的探討》)
也就是說，“易”本體論的架構模式，不僅能夠解釋現實存在的所以然，而且包含了無限的可能性，這種可能性或許不是現實的但卻有成為現實的可能。這也決定了“易”哲學是一個無限開放的系統。
除本體論的解釋系統之外，《繫辭傳》還有關於《易經》的宇宙生成論的解釋系統。《繫辭傳》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。”宇宙由渾然之太極分化出陰陽，再由陰陽分化成四象，又由四象分化出八卦。
八卦為天地萬物之符示，“但雖有萬物之象，於萬物變通之理猶有未盡，故更重之而有六畫，備萬物之形象，窮天下之能事，故六畫成卦也”(《周易正義》孔疏)。八卦兩兩相重而成六十四卦，以表現宇宙萬物的變通與交互關係。
湯先生認為，六十四卦構建起了一個“天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生”的宇宙生化系統，這個系統是一個開放性的系統。《易》六十四卦最後兩卦既濟和未濟，“就是說事物(不是指任何一種具體事物，但又可以是任何事物)發展到最後必然有一個終結，但此一終結又是一個另一新的開始”(《關於建立〈周易〉解釋學問題的探討》)。
在湯先生看來，《繫辭傳》對《易經》的宇宙生成論的解釋，與《序卦傳》“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀有所錯”的宇宙生成論有所不同。前者是宇宙生化符號系統，後者則是對實際宇宙生化過程的描述。
湯先生說：“宇宙實際生化過程的描述往往是依據生活經驗而提出的具體形態的事物發展過程，而宇宙生成的符號系統雖也可能是依據生活經驗，但其表述的宇宙生成過程並不是具體形態的事物，而是象徵性的符號，這種符號或者有名稱，但它並不限定於表示某種事物及其性質。
因此，這種宇宙生成的符號系統就像代數學一樣，它可以代入任何具體形態的事物及其性質。”(《關於建立〈周易〉解釋學問題的探討》)宇宙生成符號系統的提出，為我們從哲學上把握易學的獨特觀念和象數學的內涵指出了一種致思方向。
《易》之為書，“探賾索隱，鉤深致遠”，“以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”，一方面它包含了對宇宙變化的規律性秩序性的探索，這是可以言說的，另一方面它也包含了對宇宙變化中難以規律化的微妙情態的探索，這是不可言說的。
《繫辭傳》雲：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。”易學對宇宙變化可言說和不可言說內容的探索，都是通過“立象”的方式來進行的。湯先生所指出的宇宙生成符號系統，也正是看到了在解釋活動中“立象”的獨特性和重要性。
在上世紀80年代，筆者即倡導開展傳統象數易學研究，對傳統象數易學之內容和演變進行系統的梳理。我們始終認為，象數是易學根基之所在，也是易學最為獨特之處，其義理是通過象數而得以構建的，只有從象數入手才能真正契入易道之精髓。
湯先生所提出的宇宙生化符號系統，在傳統象數易學研究的基礎上增進一層，在中西文化交融的語境下，為現代易學象數學研究提供了新的理論視野和方法，為今後易學的研究與發展指明瞭一個重要方向。為此，2000年初，山東大學易學研究中心，曾就湯先生提示的“關於建立《周易》解釋學的倡議”展開專門討論，併為此制定了有關研究課題。
通過對湯一介先生著作的閱讀與學習，我們更加真切地體會到湯先生作為享譽國際的著名學者的思想魅力和學術精神。
湯先生的所思所想，無不放眼東西文明，深入中國哲學傳統，緊扣時代脈搏，每每轉舊識為新知，在理智與開放的研究中，處處洋溢著濃郁的人文情懷和強烈的歷史使命感，堪稱當代學者的典範。拙文僅就湯先生哲學思想中與易學相關的問題略加闡述，掛一漏萬，難免有疏失不當之處，敬請識者指正。
我想，關於湯先生學術思想的研究與探討，將是今後學術界一個長期的學術課題，而這種研究本身亦是對他高尚人格的最好追思與紀念。
註釋：
①湯一介：《論儒家哲學中的真、善、美問題》，載所著《儒學十論及外五篇》，北京：北京大學出版社，2009年，第142頁。
②湯一介：《論天人合一》，載《中國哲學史》2005年第2期。下引該文，僅隨文標註論文題目。
③湯一介：《論內在超越》，載所著《儒學十論及外五篇》，第73頁。
④湯一介：《論普遍和諧》，載所著《儒學十論及外五篇》，第63頁。
⑤湯一介：《儒學與和諧社會建設》，載《中國社會科學》2010年第6期。
⑥湯一介：《論普遍和諧》，載所著《儒學十論及外五篇》，第67頁。
⑦湯一介：《論內聖外王》，載所著《儒學十論及外五篇》，第90頁。
⑧湯一介：《關於建立〈周易〉解釋學問題的探討》，載《周易研究》1999年第4期。下引該文，僅隨文標註論文題目。
⑨湯一介：《論周易哲學》，載所著《儒學十論及外五篇》，第119頁。
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