救國何以必須讀經？
——唐文治「讀經救國」論的理據
毛朝暉
新加坡國立大學中文系
原載《鵝湖月刊》2018年9月號
摘要
在晚清以來蔑經廢經的大潮流中，少數學者對經學的價值提出了各種辯護。其中，唐文治的「讀經救國」論便是當時頗具代表性的一種。然而，唐文治有關讀經問題的論述長期湮沒無聞。本文旨在闡發唐文治的讀經主張，並就其「讀經救國」論的理據進行檢討。
關鍵詞
唐文治、救國、讀經、「讀經救國」論、理據
一、前言
讀經在科舉時代原本是不成問題的事，但在現代中國卻成為一個備受爭議的問題。經學的式微由來已久,早在1904年元月,清廷頒佈《奏定學堂章程》(即「癸卯學制」),即在各級各類學校中引進大量的西方新式課程,而讀經僅為其中之一科。
民國元年（1912）,蔡元培就任民國首任教育總長，上任伊始，即廢除小學讀經科。實際上，這並非蔡氏個人之見，而是晚清以來受過西學洗禮的中國知識界的多數意見。
概要而言，他們反對讀經的理由主要有兩點:一是接受西方思想與信仰自由的學說,懷疑「經」作為「常道」的普世性。蔡元培便是這種觀點的代表，就任教育總長的同年,蔡氏發表《新教育意見》,提出廢除清代欽定教育宗旨中的「尊孔」教育,他的理由是「尊孔與信仰自由相違」（注1）,學校讀經與祀孔一樣有違思想與信仰自由。
二是崇拜西方科學與政治制度，懷疑讀經的現代價值。這是當時知識界的主流觀點。嚴壽澂先生對此有精當的概括:
百餘年來，西力東侵，中國文化隨之丕變，每下而愈況。學界中人，大多以西人之見為準繩，對舊有的種種，批判指責，幾乎不遺餘力。綿延二千年之經學，自亦難以例外。
民國以來新學術體制下的主流一派，認為經學對於社會人生，已無意義之可言。即便是治經學者，亦視之為已陳之芻狗，只堪陳列於博物館中，供後人憑弔。以彼等之見，所謂治經，不過考訂而已，於是非熱衷於辨偽，即埋首於訓詁。
另有一派，則以取自西方某家的新說衡量中國過去的一切，所作經學研究，既無舊時經師的博通，又乏新式考訂家之細密，於註疏家之說乃至經書本身，入之未深，即先行撻伐，必欲將前人看重之物掃除淨盡而後快。（注2）
與此同時，為經學辯護的聲音也一直沒有停歇。自從民國元年廢除小學讀經後，圍繞讀經問題的爭議就一再爆發。根據洪明的研究，近百年來關於讀經問題的大規模論爭共爆發過四次。（注3）
其中，以1935年《教育雜誌》策劃的讀經問題的大討論規模最大，最具有學術性，共徵集到70餘篇「平心靜氣的討論」,後被彙編為「全國專家對於讀經問題的意見」專輯。（注4）
在1935年圍繞讀經問題的大辯論中，唐文治（1865-1954）是一位重要人物。他的意見被刊登在上述《教育雜誌》專輯的首位，並被該刊主編何炳松（柏丞）列為幾位絕對贊成讀經的代表之首。自然，從近百年讀經論爭的歷史著眼，唐氏的意見值得我們特別重視。
唐文治,字穎侯,號蔚芝,別號茹經,原籍江蘇太倉,官至清末農工商部署理尚書，民國後定居無錫。著有《性理學大義》、《十三經提綱》、《四書大義》等書,編輯《十三經讀本》,並創辦無錫國學專修館。唐文治在民國經學史上的成就近年已經引起學術界的關注。
鄧國光指出,「論民國時期的經學,更須正視學人主持和維繫的作用。其中長期在長江下游鼓吹經學救國的唐文治,其經學主張與成果,足以顯示這五十年經學自新運動的特點,對梳理民國學術至為重要。」（注5）
然而，迄今為止，尚無專文探討唐文治的讀經觀點。鄧國光、嚴壽澂兩位先生對唐氏「讀經救國」的主張作了初步介紹（注6），但限於論文的主旨不同，他們都只是附帶涉及而已，並未就唐氏「讀經救國」論的理據進行細緻分析。
本文的主旨即在從思想史的脈絡考察唐文治關於讀經問題的見解，並特別就唐氏「讀經救國」論的理據進行義理梳理，試圖闡明並檢討唐文治「讀經救國」論的理據。
二、晚清民初中國知識界的三種救國主張
唐文治的「讀經救國」論是基於晚清的變局提出的。作為晚清重臣，唐氏所謂「救國」，首先自然是基於對大清國危機的反省。那麼，倘欲瞭解唐文治提出「讀經救國」論的動機，我們就不能不先考察晚清民初之際中國知識界關於「救國」的主張。
從「鴉片戰爭」以來,中國知識界大致提出過三種「救國」主張。其一主張發展西方技術與實業,富國強兵,這是「洋務派」的主張;其一主張採納西方政治制度,改制立憲,這是「維新派」的主張;其一主張引進西方哲學與科學,革新觀念,戊戌變法失敗後的梁啟超與辛亥革命後的「新文化運動」大抵持這種主張。
唐文治對於這三種觀點都不完全贊同。他說:
「世道之譸張,人心之迷謬,風俗之庸惡,士品之卑汙,上下歷史,無有甚於今日者,有識之士惄焉思所以救之。顧其策奈何?或曰將講武備,精器械,而振之以軍國民教育乎?曰:否,否。揚湯不足以止沸也。
或曰將研哲學,談心理,而躋之於高明之域乎?曰:否,否。空言無補於實事也。或曰將務實業,進農家、工家、商家,而道國民以生活乎?曰:斯言似矣。然而不揣其本,徒以生計為惟一之教育,言義則萬無一應,言利則赴之若川。此近代教育家之昧於先後,中國之大危機也。」（注7）
唐文治也談經義與性理，但反對空談哲理。他說：
諸生既有志來館專修，務以砥礪品詣，躬行實踐為宗旨。平日讀書，皆當體之於心，返之於身。儻被服儒素，不過雅步高論，如陸清獻所謂「讀書自讀書，做人自做人」，每逢講說，僅作一席空談而於禮義道德，絕無躬行之實。自欺欺人，可鄙孰甚！非吾徒也。（注8）
脫離躬行實踐來談哲理便「非吾徒也」,這是非常嚴厲的話。唐文治反對高談脫離身心實踐的哲理（包括各種主義）於此可見一斑。即以《論語》為例,唐文治認為,「尤要者,則在躬行實踐,若徒託空言,入耳出口,無益也。」(注9)追求切己體察、知行合一，這其實是宋明理學的一貫傳統。
陳來指出宋明理學一方面重視儒家思想的宇宙論、本體論論證,另一方面則以聖人為理想人格,以存天理、去人慾為道德實踐的基本原則,提出各種具體修養的「為學功夫」。(注10)這很好地概括了宋明理學並重形而上之「道」與實踐「功夫」的特點,也很能幫助唐文治重視理學卻反對空談哲理的緣故。
唐文治不但反對空談哲理,也反對專務科技與實業。唐文治曾投身晚清政壇並見證清朝的覆滅,他對洋務運動和維新變法都有深刻的反省。他指出:「即如今之洋務亦然,儒者不習,而顧使嵬瑣小人習之,一旦有事,朝廷不得不用此輩,此輩乃大飽其欲壑,而天下事遂至於糜爛潰敗不可收拾。」(注11)興辦洋務三十年,而慘遭甲午之敗,原因何在?唐文治說:
「餘創此論(洋務不可不習)久矣,繼而思之,不能無弊,蓋今天下之大患,猶不在乎不譚洋務,而在乎人人嗜利,故吾輩欲挽回風氣,振起人心,必當以理學為體,以洋務為用。人必先勉為君子而後可談洋務,否則聚無品勢利之徒,相率而習洋務,國家之受害,更無所底止矣。」(注12)
如果道德不修,唯利是圖,則興辦洋務適足以成為功利之徒中飽私饢的口實，強國適足以禍國。
戊戌變法的情形也是一樣。唐文治回憶戊戌變法說:「光宣之間,力行新政,先生(王祖畬)頗以變本加厲為憂,謂當此人心日壞之時,多興一利不如多除一弊,蓋除弊而利即在其中。否則,興利而弊已隨之,失先後之序矣。」(注13)
戊戌二月,時距維新變法僅數月,唐文治代沈曾植擬《陳管見以固人心折》言:「臣竊以為本原之地有未清者,蓋以今世學術不明,異說交訌,綴學之士各逞其浮囂之氣,挾其利慾之私,相與侈言西法,妄覬名位,而究其所謂西法者,實不過浮光掠影、遊譚不根而已。皇上苟盡得此輩用之,而天下之亂源從此方長矣。」(注14)戊戌變法不旋踵而敗,晚清政局更難收拾，唐文治的話不幸而言中,足證變法必先正心之說絕非迂談。
1932年,唐文治對於戊戌變法以來的各種制度改革包括廢科舉提出了自己的反思:「惟由今之風俗,無變今之人心,雖盡改古制,至於朝三暮四,終必顛倒錯亂而無以善其後。此何故哉?誦曾氏義利之箴,讀孟子道揆法守之訓,當憬然知所本務矣。」(注15)
孟子說:「不仁而在高位,是播其惡於眾也。上無道揆也,下無法守也;朝不通道,工不信度;君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也。」(《孟子·離婁上》)荀子也說:「有治人,無治法。」(《荀子·君道》)治法與治人何者更為根本,這是儒法二家政治學的重大分歧。
孟子強調由仁人行仁政,荀子強調治人先於治法,都是以人才與人心為本,而以法律制度為末。唐文治的說法明顯與孟、荀之說一脈相承。他強調變人心比變法改制更根本,否則盡改古制,也是徒勞無功。何況西方引進的新制未必就全都優於古制。即便退一萬步,就令西方新制全都優於古制,如果人心不變,風俗依舊,制度再好又有什麼用呢?
有人提出異議，認為只要改變制度自然就可以改變人心,唐文治反駁這種看法。他指出:「論者且謂變法乃可洗心,不知今日之法,萬不足以變今日之人心。且正心以變法,士皆明於尊君親上之義,實事以求是,則法自可隨心而變。若欲變法以正心,以我中國之優柔,斷不能盡如歐洲諸國之法。徒使人心日趨於桀黠。譬諸食馬肝以求長生,飲鴆酒以為甘醴,求之愈亟,死亡愈速。故十餘年來,何嘗不言變法,而法卒愈變而愈壞者,此其故蓋可知也。」(注16)
唐文治認為這種看法有兩個問題:第一,這種看法顛倒了正心與變法的本末關係。良法的起源是由於人心通達義理,基於現實的實事求是的創造;而不能顛倒過來,憑藉一群各懷私心的政客,用制度的教條,來強行改造被統治者的人心。第二,完全照搬西方制度在現實上是不可能的。這是由於中國的國民性不同,在引進西方制度的時候,不可能沒有變形,也不可能沒有遺漏。
更何況，西方的制度未必如此完美,否則為什麼會造成殖民主義、帝國主義的汎濫和後來的第一次世界大戰呢?而中國自晚清以來即飽受殖民主義、帝國主義和世界大戰的災難，這都是唐文治所親歷與親見的。
三、救國的體與用
基於以上反省，唐文治認識到改革救國必須以「正心」為基礎,正心與制度改革是一個體用關係。人心是「體」,科技、實業、制度是「用」。倘若不正人心，所用匪人，則必不能真正潛心學習西方的科技、實業、制度，也不能真正收救國救民之效。唐文治認為洋務運動、戊戌變法之所以失敗，癥結即在於此。
1938年,唐文治在香港演講說,「今欲興盛我中國,必須求精神上之建設,推廣到文化上之建設。」（注17）這明確幫助心理建設與一切文化建設的本末體用關係。文化建設必須以心理建設正其心、立其體，然後可以改制度、辦實業、興科學顯其用，庶幾能明體達用、本末兼綜。他指出：
夫中國比年以來何嘗不步趨西人，然而世事日益隳壞者，義利之辨不明則虛實之機立判。故臣嘗謂天下惟忠臣孝子而後可譚洋務，其下焉者拘守繩墨之士，心術無他，儻擴充其見聞，進以當世時務，則亦可以收指臂之效。
往者中興時名臣若曾國藩若胡林翼若倭仁諸人，激勵名節，用人皆崇尚德行，卒能削平大難，功業爛然。故今日用人，亦當以品行心術賢良純粹者為主，通達政體者次之，熟悉公法約章者又次之。
若夫機械變詐，華其貌而夷其心者，則斷然不容假借。即異日大學堂課程，亦當以宋周程張朱之學先植其本基，性理既明，發為政治，自然綱舉目張，無復顛倒凌亂之弊。此所謂正本清源之計。(注18)
照唐文治來看,「正人心」才是「正本清源之計」。無論是政治還是教育都應該以「正人心」作為根本。「正人心」是體,政治與教育等是用。基於對二者體用的認識,唐文治主張「救國當先救心」。
為什麼說「救國當先救心」?這是因為「經濟者,國之精氣也。吏治者,國之魂魄也。財聚則民散,財散則民聚,猶精氣魂魄之聚散也。貪利私己,吸民脂膏,則精氣壅滯,魂魄耗喪,而神離矣。吏治卑汙,人才屈抑,則精氣昏昧,魂魄蕩析,而神亦離矣。」(注19)
國家的經濟和吏治取決於人才的心術，心術不正,則吏治卑汙、財聚民散，即使才能足稱,也不能用來治國理財,否則必將有如《大學》所言:「長國家而務財用者,必自小人矣。彼為善之,小人之使為國家,菑害並至。」
自洋務運動到維新變法,根本的問題就在於人心未正,結果一切紛擾更張都不足以救國,反而淪為滿族與漢族、新黨與舊黨、帝當與後黨的權利鬥爭，最終只能是「精氣壅滯,魂魄耗喪」。
上述「救心」與「救國」的體用論證或許稍嫌抽象,我們可以再看唐文治提供的具體例證。即以外交為例，曾紀澤是晚清傑出的外交家,曾通過外交手段從俄國手中收復伊梨等地。
他曾經說:「物價可以低昂,交涉豈市井舊物之比?凡可行者,不妨立時允許;其不可行者,當堅決不許,矢口弗移。」(注20)曾氏在交涉的義利是非問題上能夠格物致知，因此在外交立場上能夠誠意正心,唐文治認為這就是「立誠之道」。
當時有一些人主張外交應該講手段,雖出以欺詐亦無不可。唐文治舉曾紀澤的例子旨在幫助,「外交家慎密知幾,其本分也,未聞以欺詐為能者也。」(注21)況且「欺人者未有不敗露者,不過久暫之間耳,徒自欺而已。」(注22)
可見外交亦以心術為本。其餘諸事，蓋莫不皆然。心術不正,則通體不正,一切知識與技術本身均不足以立政治之大體（現代人不講正人心，而以為提倡某種主義或制度便可以作為政治之大綱維，與此同一迷執。）,最後只能淪為架漏牽補之計。
有鑑於此,唐文治認定中國的根本問題是人心問題,其次才是實業、制度與科學的改革問題。然而，我們不能因此誤解,以為唐文治輕視實業、制度與科學。實際上,唐文治重視工業。自從1907年長校郵傳部高等實業學堂(上海交大前身),長達十四年,培養了中國第一批工業專門人才,被譽為「工科先驅」（注23）。
他也贊成採酌西方憲政。1905年,唐文治曾上《請立憲折》,提出仿歐西各國改行立憲政體以求「治本」,從而立富強之根源。他也重視科學的重要性，但主張科學當通於經學,科學當通於古聖賢之教。(注24)
強調「道藝兼資,科學自宜特重。惟當以孟學為體,純而益求其純;以科學為用,精而益致其精。夫如是,乃可以救心,乃可以興國。」（注25）可見,唐文治與洋務派同樣重視發展實業,與維新派同樣重視改革制度，與新文化運動派同樣重視引進西方科學。
區別在於，他堅持認為提倡實業、制度與科學必須立足於經學和聖賢之教，必須以「正人心」作為根本,否則就是倒置本末,不辨義利。心術不辨，人才不興，則一切技術、制度、知識之說，無非是加劇人心之支離與機巧，終非救國救民之宏綱遠猷。
四、救心與讀經
既然救國的關鍵在於救心,用唐文治的話來說就是要先「正人心」。那麼,這裡有兩個問題必須予以釐清:第一,人心到底有何不正?第二,要如何「正人心」?
唐文治「正人心」的思想主要源於孟子和王陽明的啟發。1915年,唐先生於撰成《孟子大義》。1919年,將《孟子大義》刪為《孟子新讀本》,與《論語新讀本》《大學新讀本》等一併作為學校教材出版發行。
1938年,更以朱熹《孟子要略》為藍本,運用現代學科分類法,編纂《孟子分類簡明讀本》,將《孟子》改編成適合於現代學校教育的人生讀物和政治課本。1947年,最後改定為《孟子救世編》。(注26)
可以說，《孟子》在唐文治的經學中佔有突出地位，唐文治終其一生都在研究、宣講《孟子》。唐文治之所以如此重視《孟子》，是因為在他入仕之後，親歷大政，遊歷日本、歐美各國，慨然以為「今日一大戰國也,殺機洋溢,惟孟子之學正人心、救民命兩大端,可以挽回世運。」(注27)
其實，儒家經典莫不有正人心與救民命的相關論述，例如《論語》講的「仁」、《孝經》講的「孝弟」等皆是如此，但是，唐文治注意到《孟子》對心性之學的闡揚尤為豐富而迫切，他說:
「述《論語》時尚未如戰國之亂,故孔子僅於《易經》言心性之學。至孟子時天下雲擾,殺機已開,孟子目擊時艱,大聲疾呼,曰良知,曰良能,曰本性,曰性善,直作當頭棒喝,使世人省。蓋孔、孟有同一救世之苦心,所異者時代之不同耳!」(注28)
唐文治認為孟子闡揚的心性之學不獨開顯了上文所述經學的「體」，而且特別契合時代的需要。這是他極力表彰《孟子》的原因。
基於同樣的出發點，唐文治也大力表彰陽明學說。他說:「陽明致良知之說,其深入於人心者,非偶然也。迨自強仕以迄艾耆,閲歷世變,則見貪利黷貨之流,賄賂公行,爭民施奪,萬姓冤苦,以哀籲天,於是倫理悖謬,禮義廉恥掃地無餘,而人心之昏惘,更不知所終極。倘得陽明拔本塞源之論以救之,庶幾有療。」(注29)
由此可知，唐文治「正人心」的思想是遠紹孟子，而近承陽明拔本塞源之意。其根本意圖在於以此挺立經學的「體」，從而奠基經學的「用」。
至於當時人心的癥結,唐文治總體上認為晚清以來中國處在一個列強環伺、軍閥混戰、生民塗炭的「大戰國」時代。在這樣一個時代中，由於人心失所，不只是政治上充滿腐敗與殺戮，而且學術上也充斥邪說與詖淫。唐文治指出：
橫政之所出也,橫民之所止也;截截乎學說之詖淫也,幡幡乎士林之盲從也;慘乎怛乎閭閻之痛苦而無所控訴也,茫乎渺乎世界之劫運若巨舟泛汪洋而靡所止屆也。若是者何也?人心之害為之也!(注30)
那麼,當時中國的人心到底有何不正?唐文治指出，當時中國人泯滅良知的根源出在「三心」:一曰貪鄙心,二曰昏昧心,三曰間隔心。因貪鄙而昏昧,因昏昧而間隔。王陽明致良知之說正是對治這「三心」的良藥。
他又認為中國不能實現富強的根源出在「二性」:一曰怠惰性,二曰因循遲緩性。怠惰則不願改革,因循遲緩則不能落實改革。王陽明知行合一之教正是對治這「二性」的靈丹。(注31)
由於「三心」、「二性」作祟,洋務也好，維新也好,新文化運動也罷,如果不能真實做到正「三心」、化「二性」,洗心革命,則終究不能新中國之心,新中國之民,新中國之政,而追求富強最終不過是助其膨脹「三心」,助長功利風氣;由於缺乏正心的心理建設，各種新主義與新文化最終也必將消熔於「二性」,成為表面文章。
那麼，「正人心」應該如何去做呢？
唐文治指出:「今茲世界一大戰國也。火器日精,千闢萬灌,一遇戰事,殺人盈野,人命若草芥。……欲拯民命,先救人心;欲救人心,先明正學。」(注32)唐文治另撰有《心毒解》一文，文中塑造一位去毒先生，與和、緩、扁鵲、淳于意等醫者遊，看到世人泯棼很戾，積毒心，造災孽，滿目皆毒，毒獸、毒泉、毒謀、毒計、毒器、毒骨、毒焰、毒氣，無不生於毒心。唐先生藉去毒先生之口，提出了他的解毒藥方：
吾有解毒方，國有寶書焉，皆良方也。潔靜精微，《易》教也，可以洗心之毒；疏通知遠，《書》教也，可以滌心之毒；溫柔敦厚，《詩》教也，廣博易良，《樂》教也，可以散心之毒；恭儉莊敬，禮教也，可以制心之毒；屬辭比事，《春秋》教也，可以誅心之毒。(注33)
在《論國家精、氣、魂、魄、神五寶大本》一文中，唐先生也表述了相似的觀點：
夫國之治亂，心之存亡，正氣與邪氣交戰為之，而國家正氣之大本，則在於經。經正則庶民興，庶民興斯無邪慝。《禮記·經解篇》曰：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”凡溫柔敦厚、疏通知遠六德，聖經之精神，即國家之精神也。(注34)
以上兩段引文表明，唐文治將救心視為救國的根本，而經學又是「正人心」的根本。唐文治認為,「經典所載,不外興養與興教兩大端。興養者何?救民命是也。興教者何?正人心是也。」(注35)用傳統的術語來說,「正人心」便是性理之學,「救民命」便是經世之學。
關於二者的關係,唐文治明確提出「以理學為體,以經濟為用」(注36)。這跟上文所述救國體用的論述是一致的。賅括而言,則經學不外可分為理學與經世兩端,它們凝結了中國文化關於「正人心」和「救民命」的大義,而理學與經世之學都必須以經學作為客觀的學術基礎,不能憑空清談,也不能割裂來談,才能做到實事求是、體用不離。
明乎此義,我們才能理解為什麼唐文治可以斷言:「救國而要以讀經何也?經者,萬事是非之標準,即人心是非之標準也。……經者,常道也。知常則明,明常道則明是非,政治、倫理之是非於經中求之。」(注37)又說:「我國之倫常綱紀、政教法度,具備於十三經。」(注38)
可見,經學的「經典」地位就在於它凝結了中國文化關於「正人心」和「救民命」的大義,因此歷來被公認為中國倫常綱紀、政教法度的「常道」,是萬事、人心是非之標準,即使是現代政治、倫理等科學也應當以經學作為學術之基礎。
五、結論
根據本文的考察，唐文治的「讀經救國」論是基於對洋務運動、維新變法和新文化運動的反省而提出的。唐文治認定救國的根本是救心，晚清以來中國的根本問題是人心問題,其次才是實業、制度與科學的改革問題。唐文治與洋務派同樣重視發展實業,與維新派同樣重視改革制度，與新文化運動派同樣重視引進西方科學。
區別在於，他堅持認為提倡實業、制度與科學必須立足於經學和聖賢之教，必須以「正人心」作為基礎,否則就是倒置本末,不辨義利。唐文治之所以作出此種判斷，是由於他認為正心與發展實業、制度改革和引進西方科學是一個體用關係。
正人心是體，發展實業、制度改革和引進西方科學是用。必先明體，才能達用。與此相應，唐文治認為經學也是以「正人心」的心性之學為體，以「救民命」的經世之學為用，體不立則用不顯。
需要附帶提及的是，唐文治早年繼承其師王祖畬、黃以周之說，認為經學即理學，二者不能分離，並提出「以理學為體」，晚年更提出「以孟學為體」，其實都是積極倡導心性之學以挺立經學的體。在這一點上，早年晚年之說旨趣一致，晚年特提孟子、陽明，只不過是更加具體和有針對性罷了。
唐文治論證救心是救國的根本，而經學又是「正人心」的根本。唐文治指出，當時中國人泯滅良知的根源出在「三心」:一曰貪鄙心,二曰昏昧心,三曰間隔心。因貪鄙而昏昧,因昏昧而間隔。
他又認為中國不能實現富強的根源出在「二性」:一曰怠惰性,二曰因循遲緩性。怠惰則不願改革,因循遲緩則不能切實推動改革。如果「三心」不除，「二性」不化，則風俗持續惡化，人才隨之墮落，則一切技術、知識與知識斷無能讓中國起死回生之理。
他認為孟子「正人心」、王陽明「致良知」與「知行合一」之學，正是中國的對症之藥、救國之道。孟子、陽明的學術源於儒家經學，尤為重要的是他們對於經學的體即心性之學的闡揚。
更進一層，唐文治認為經學的內涵不外可分為理學與經世兩端,它們凝結了中國文化關於「正人心」和「救民命」的大義,而理學與經世之學都必須以經學作為客觀的學術基礎,不能憑空清談,也不能割裂來談,才能做到實事求是、體用不離。
通過這一論證，唐文治一方面闡述了經學在正心與經世上的根源性價值，另一方面論證了「正人心」必須由經學確立客觀的學術源頭，因此救國也必須以經學作為客觀的學術基礎。值得注意的是，唐文治的論證並沒有排斥西方學術的價值。
事實上，他明確提出「道藝兼資,科學自宜特重。惟當以孟學為體,純而益求其純;以科學為用,精而益致其精。夫如是,乃可以救心,乃可以興國。」（注39）只要做到「正人心」，則能夠獲科學之利而去其毒，為興邦經世之用。
從總體上看，唐文治的「讀經救國」論既是基於洋務運動以來的歷史反省，也是基於經學義理的理性思考。區別而言，唐先生關於救國必先救心的論述，主要是基於歷史的反省；而他關於正心必須讀經的論證，則主要是基於對經學價值的理性思考。
針對當時中國的現實，他特別提倡孟子和陽明心學，以喚醒國人的心性與行動力。但是，如果不能折中於經學，則將任憑主觀臆說，肇開門戶紛爭，甚或使義理與經世體用分離。
因此，他特別強調回歸經學的根源與基礎地位，認為唯有尊經，才能確立學術與心性的客觀標準，否則必將流於人心是非的相對主義或虛無主義，而人心終將不得而正。
必須指出的是，唐文治關於正心必須讀經的論證是基於中國學術傳統而展開的。他並沒有將儒家經典與西方倫理學或宗教道德進行深入的比較，因而，他實際上只論證了儒家經學可以正人心，而未能論述中國人為什麼不能藉助西方倫理學或宗教道德來正人心？由於對中西倫理學缺乏深層的比較與抉擇，因此，唐文治正心必須讀經的論證對於西化論者而言並不具有充分的說服力。
無論如何，假使我們不過於求全責備，則必須承認唐文治「讀經救國」論在民國的讀經辯護中實在是逆流而上、自成一家，而且從中國學術的脈絡中提供了有力的理據。
上世界九十年代以來，讀經問題再次引發熱議，認真檢討唐文治先生「讀經救國」論的理據或許有助於我們在這個問題上進一步開展「平心靜氣的討論」。
註釋
注1：蔡元培：,見舒新城編：《近代中國教育史料》（北京：中國人民大學出版社,2012），頁五〇四。
注2：嚴壽澂：《百年中國學術表微》（上海：華東師範大學出版社，2012），，頁一。
注3：洪明:,《教育學報》,第八卷第一期(二〇一二年),頁三-十二。
注4：該專輯於1935年5月10日作為《教育雜誌》第二十五卷第五期出刊。同年，又以《讀經問題》作為書名由商務印書館單行出版。2008年，龔鵬程在上海人民出版社以《讀經有什麼用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》作為書名重版此書，並附尤小立論文一篇，及龔氏自撰、兩文。參見龔鵬程主編：《讀經有什麼用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》（上海：上海人民出版社，2008）。
注5：鄧國光：，彭林主編:《中國經學》第九輯(桂林:廣西師範大學出版社,2012)，頁二。
注6：鄧國光：；嚴壽澂：。兩文並見彭林主編：《中國經學》第九輯。鄧文旨在從朱子學視野考察唐文治的經學思想，嚴文旨在比較唐文治與馬一浮經學觀之異同。
注7：唐文治：，《茹經堂文集二編》（以下簡稱「二編」，餘「一編」、「三編」等依此類推）卷五，沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊續編》第4輯第32種（臺北:文海出版社,1974），頁七九八-七九九。
注8：唐文治:,《一編》卷二，沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊續編》第4輯第31種(臺北:文海出版社,1974),頁一九二-一九三。
注9：唐文治：，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》（上海：上海交通大學出版社，2017），頁十。
注10：陳來：《宋明理學(第二版）》（上海：華東師範大學出版社，2004），頁十一。
注11：唐文治:,見王桐蓀、胡邦彥、馮俊森等選注:《唐文治文選》(上海:上海交通大學出版社,2005),頁一九一。
注12：同上注。
注13：唐文治:,《三編》卷一,沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊續編》第4輯第33種(臺北:文海出版社,1974),頁一二〇七。
注14：唐文治：,《茹經堂奏疏》卷一,沈雲龍主編:《近代中國史料叢刊續編》第6輯第56種(臺北:文海出版社,1967),頁七十八-七十九。
注15：唐文治:,《三編》卷五，頁一三八九。
注16：唐文治:,《二編》卷四,頁七〇〇-七〇一。
注17：唐文治:,《五編》卷二,沈雲龍主編:《近代中國史料叢刊續編》第4輯第34種(臺北:文海出版社,1974),頁一八九九。
注18：唐文治：,《茹經堂奏疏》卷一,頁七十九-八十。
注19：唐文治：，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁五五〇。
注20：唐文治：，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁三七九。
注21：同上注。
注22：同上注。
注23：餘子俠:《工科先驅國學大師:南洋大學校長唐文治》(濟南:山東教育出版社,2004)。該書即稱唐文治為「工科先驅」。
注24：唐文治:,《三編》卷五，頁一三四八。
注25：唐文治:,《四編》卷四,沈雲龍主編:《近代中國史料叢刊續編》第4輯第33種(臺北:文海出版社,1974),頁一六五〇。
注26：關於唐文治學習、研究《孟子》學的經過,參見虞萬里:,《史林》2016年第2期,頁四十-五十四。
注27：唐文治：，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁二三〇。
注28：崔龍：，《國專月刊》第二卷第四期（1935年12月），頁23。
注29：唐文治：，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁四三三-四三四。
注30：唐文治：《十三經讀本》(上海:上海人民出版社,2015),,頁6a。
注31：唐文治：，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁一三三-一三四。
注32：唐文治:,《五編》卷五,沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊續編》第4輯第34種,頁一九五五-一九五六。
注33：唐文治：，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁三七五。
注34：同注18。
注35：唐文治:《南洋大學演說稿》,《六編》卷一,沈雲龍主編:《近代中國史料叢刊續編》第4輯第34種(臺北:文海出版社,1974),頁二〇八五-二〇八六。
注36：唐文治:《與李生頌韓書》,《二編》卷四,頁七二三。
注37：唐文治:《讀經救國論序》,《二編》卷五,頁七九〇。
注38：唐文治：，《二編》卷五，頁七九九。
注39：同注24。
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