新文化運動的轉折與新儒家的思想界限
唐文明
原載《讀書》2014年12月
新文化運動代表人物群像(油畫)
新文化運動的轉折以1919年的“五四”事件為標誌，這是不爭的事實。與這個轉折有很大關係的是當時的思想界在西方認知上發生的變化。
雖然早在晚清時期，很多人已經意識到新的時代是一個“民族帝國主義”的時代，但對西方列強的帝國主義和殖民主義的認知，正是在一戰之後、“五四”之前達到了一個高峰，從而成為“五四”運動爆發的一個重要原因。後來“五四”運動被定性為一場反帝愛國運動，就是著意於這一點。
一戰之後、“五四”之前中國思想界的西方認知的另一個重要方面是對西方社會內部種種嚴重問題——諸如分配不公、貧富差距過大、政黨之偏私、武人之跋扈等——的清晰觀察。將內外兩方面問題結合起來，就構成了當時中國思想界對西方現代文明的一幅反思圖景，而新文化運動的轉折正是基於這種反思。
這種反思既有政治層面的，也有文化層面的。政治層面特別聚焦於對資本主義的不滿，解決的思路大多折向社會主義。文化層面當然關心的是精神問題，基本的判斷是西方現代文明以物質文明為其主要特徵，在精神文明方面則多有不足。從啟蒙的主題來看，文化層面的反思顯然比政治層面的反思更為根本，甚至是被作為後者的基礎來看待的。
不過，必須指出的是，這種反思首先並不是站在另一種文明的立場上展開的，而是基於對西方現代文明的不滿情緒而從留意其內部的自我反思這一點開始的。在陳獨秀提出“德先生”與“賽先生”的說法後，分別有人提出，還需要加上“費先生”(Philosophy)或“穆姑娘”(Morality)，才能更為全面地刻畫西方現代文明的根本特徵。
以哲學或道德來補民主與科學的不足，這首先來自西方現代文明的內部反思，且正是對這種反思的認可導致了當時中國思想界對中國自身文明的態度上的轉變。
“五四”前後興起的新儒家的思想，就是在這種倡哲學與道德以弘揚精神文明、以補民主與科學之不足的方向上展開的，因而仍表現出對西方現代文明的高度認可：不僅沒有人否認民主與科學的價值，啟蒙的聲音仍是其中的最強音。這一點也清楚地表明，新儒家不僅是新文化運動的參與者，而且還是其中一個非常重要的思想派別。[1]
以人物論，新文化運動時期新儒家的主要代表是梁啟超、梁漱溟和張君勱，相應的主要作品是《歐遊心影錄》、《東西文化及其哲學》和《人生觀》(以及《再論人生觀與科學並答丁在君》)。
其中，梁啟超可謂新儒家思想的開路人，從1902年的《新民說》到1919年的《歐遊心影錄》，啟蒙的主題一脈相承，而立場的轉變也清晰可見；梁漱溟則是新文化運動中最活躍的新儒家，這當然不只是因為那段時間他正在北大任教；張君勱則因掀起了“科學與玄學”的論戰而為人矚目，這一事件的發生也在時間上規定了新文化運動的下限。
在以往的研究中，關於新文化運動時期的新儒家，一般來說比較受重視的是梁漱溟。在《中國現代哲學史》中，馮友蘭認為，相對於以陳獨秀、李大釗等人為代表的左翼，梁漱溟與胡適一起構成了新文化運動的右翼。馮友蘭劃分左、右翼的標準來自毛澤東的新民主主義論：“承認或不承認帝國主義的侵略是中國貧窮落後的一個主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學術上的指導思想”。[2]
在《中國的衝擊》中，溝口雄三以“另一個‘五四’”描述梁漱溟，但他更強調梁漱溟與陳獨秀、李大釗等人在思想上的共鳴。溝口雄三引用了梁漱溟自己的陳述，表明梁漱溟本人更傾向於認為陳獨秀、李大釗和魯迅才是新文化運動的真正領袖，而胡適雖然“最出風頭”，但“作為新文化運動之靈魂的新人生、新思想，在他身上並不完備”。[3]
溝口雄三還概括了梁漱溟與陳獨秀等人在思想傾向上的三點一致：反禮教、聚焦於文化問題、標榜民主與科學以求根本的解決。顯而易見，這三點一致也是胡適所主張的。
由此可見，當梁漱溟說自己的思想與陳獨秀而非胡適更為接近時，他並不是將他們二人劃分為兩個思想派別才做出這個斷言的，而是認為，就新文化運動最主流的思想傾向而言，陳獨秀等人比胡適更具有代表性，而他自己，與這個主流非常接近。
實際上，關聯於後來的思想發展，陳獨秀、胡適與梁漱溟這三位新文化運動最具代表性的人物在思想傾向上都是有同有異。
相對於胡適，梁漱溟與陳獨秀都明確服膺社會主義，儘管在對社會主義的具體理解上很不相同；相對於陳獨秀，梁漱溟與胡適都反對階級鬥爭的思路，儘管各自有各自的反對理由；相對於梁漱溟，陳獨秀和胡適都持徹底的反傳統主義，儘管雙方在思想走向上發生了實質性的分化。
因此，如果將梁漱溟與梁啟超、張君勱等人的思想放在一起作為一個派別來考慮，那麼，我們說，像馮友蘭那樣用左右兩翼的方式來劃分新文化運動中的思想派別就有明顯的不妥之處。
客觀而言，新文化運動主要有三個重要的思想派別：實驗主義者的自由民主主義、馬克思主義者的共產主義和新儒家的文化更新主義。[4]不難看出，這三個思想派別規定了中國現代思想的基本格局，其影響所及，直到當下的中國思想界。
在補民主與科學之不足的思路中，雖然“費先生”與“穆姑娘”都是作為西方現代文明的一個要素而被提出的，但細究起來二者又各有側重：如果說“費先生”主要是針對“賽先生”提出來的，那麼，“穆姑娘”就主要是針對“德先生”提出來的。[5]因此，對這一思路更準確的概括當是：倡哲學以補科學之不足，倡道德以補民主之不足。
當然，必須指出的是，雖然各有側重，但這兩個方面最終都將關切的目光投向傳統文化的更新與再生。從思想史的脈絡來看，這兩點都與梁啟超有莫大關係。早在《新民說》中，梁啟超就已經明確意識到，要成就一種民主的生活方式，萬萬離不開公德，而公德又是以私德為基礎的。[6]
在《歐遊心影錄》中，梁啟超則旗幟鮮明地提出，科學並不是萬能的，一種注重精神的生命哲學對於人類建構現代生活體系必不可少。正是從這兩點出發，梁啟超達到了對中國自身文明傳統的重新肯定：儒家思想(特別是心學傳統)不僅與西方前沿的、注重精神的生命哲學(如柏格森、倭伊鏗等人的哲學)若合符節，而且通過更新能夠轉化出民主社會所需要的道德。
雖然梁漱溟在《東西文化及其哲學》中明確批評了與梁啟超的《歐遊心影錄》有很大關係的東西文明融合論，但可以清楚地看到，他的運思並未脫離梁啟超開出的思路，且除了在對西方文化的吸收和對自身文化的更新上表現得比梁啟超更為激進之外，他的結論也仍在文明融合論的範疇之內。[7]
可以看出，新儒家的文化更新主義的提出，首先是從古代與現代的差異處立論，而又結合了他們對西方現代性的不滿與批評，因此就其立論意圖而言既是對古今問題的解決，又是對中西問題的回答。
正是對西方現代性的這種“認可但有不滿和批評”的態度規定了新儒家的思想界限。與新文化運動時期的另外兩個更為激進的主流思想派別相比，新儒家的思想自然是保守的，這也是其被稱作“文化保守主義”的緣由所在。
但是，如果我們在思想史的脈絡裡將他們與更早時段的儒家服膺者(特別是康有為)的思想相對照的話，那麼，我們會發現，新文化運動以來的新儒家又顯示出其不夠保守、甚至非常激進的面向。如果說新文化運動念茲在茲的民主與科學規定了啟蒙的基本界限，那麼，新儒家的文化更新主義就仍是一種啟蒙話語，儘管對啟蒙的反思是其中的一個重要內容。
實際上，如果以胡適等人的自由民主主義為啟蒙話語的典型代表，那麼，陳獨秀、李大釗等人轉向馬克思主義和新儒家轉而從哲學唯心論尋求新的立論基礎都意味著對啟蒙的反思成了新文化運動後期的一個最重要的主題。
不過，非常清楚的是，兩種反思是在不同的方向上展開的：馬克思主義者的反思表現為對啟蒙的推進，言下之意是說，僅僅停留於民主與科學的啟蒙缺乏深度，因為與社會經濟生活密切相關的階級問題才是要點所在；新儒家的反思則表現為對啟蒙的補充，言下之意是說，以民主與科學為基本價值的啟蒙只有通過文化的更新才能真正成就自身的事業。
因此，新儒家之於啟蒙，既不是逆著走，即不是從根本上動搖啟蒙的權威，也不是推著走，即不是像馬克思主義者那樣順著啟蒙的思路往前推進，而是挽著走，即企圖通過發揮更新了的文化的作用而成就啟蒙的事業。
這一點也決定了，企圖以文化更新主義來“補民主與科學之不足”的新儒家，對於啟蒙本身所存在的問題既不可能有真正的洞察，也不可能提出真正的解決。
另一方面，企圖以文化更新主義來轉化傳統的新儒家也因為一開始就站在了啟蒙的立場上從而很難成為傳統的真正繼承者。大而言之，在倡道德以補民主之不足與倡哲學以補科學之不足這兩個方面，新儒家的思想都存在嚴重的問題。
首先來看第一個方面。我們知道，新文化運動所謂的民主，並不僅僅指向國家制度層面的、與君主制相對的民主制，而是一個涉及家庭、社會和國家等生活的各個層面的全方位的政治概念，就是說，是指一種全方位的民主的生活方式。這個民主觀念實際所針對的是傳統儒家的“三綱”觀念。
在倡民主以破“三綱”這一點上，新儒家與新文化運動的主流代表陳獨秀、胡適等人的看法高度一致。與他們不同的是，新儒家特別留意於這個民主觀念所導致的個人的原子化傾向在組成一個社會或國家時所遭遇的困難，於是他們採取了倡道德以補民主之不足的策略。
以梁漱溟為例，他將西方現代社會的基本特徵概括為“個性伸展，社會性發達”，其中“個性伸展”這一面就是指新文化運動所倡導的民主的生活方式，“社會性發達”這一面則意味著現代民主社會需要一種新道德來維繫。[8]在新儒家看來，儒家傳統經過必要的更新，能夠轉化出現代民主社會所需要的新道德，這構成其文化更新主義的一個核心主張。
然而，形形色色的轉化論因其思想的關切主要落在民主時代的社會團結問題上從而大都難免走上一條與傳統價值貌合神離的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家傳統素來相當看重的家庭和人倫觀念。這個問題可以從兩個方面來刻畫。
首先，在轉化論中，對於個體的理解不再以儒家傳統中的倫理自我(relational self)為核心觀念，而是從一開始就被置換成一種民主化的個體觀念。站在儒家傳統內部來看，以這種民主化的個體觀念作為對人的核心理解無異於從根本上廢黜了人倫的價值。
其次，在儒家傳統中，倫理自我的觀念本身就包含著社會性的維度，其中，對個體的私人身份與公共身份的理解都與家庭中的人倫密切相關：每個人都屬於一個小的家，而國與天下又是更大的家，於是，如果僅僅基於民主化的個體觀念而不是基於家庭中的人倫觀念去考慮社會性的問題，其結果必然與儒家傳統南轅北轍。
因此，毫不奇怪的是，基於個體自由與社會團結——直觀而言是民主的生活方式不可或缺的兩極——而提出的形形色色的傳統轉化論必然將儒家思想的特質刻畫為一種缺乏生活縱深度考量的道德主義，且其中更重視個體自由的轉化論者自然更願意強調儒家思想中的自主性因素(如“為仁由己”)，而將社會團結寄託於某種社會主義理想的轉化論者則更願意突顯儒家思想中的為公性因素(如“仁者渾然萬物一體”)。[9]
更為現實的是，即使我們不去考慮對儒家思想的這種道德主義解釋為了遷就民主化個體的社會團結這個薄的道德問題而將儒家傳統中本來多層次、有等差的厚的倫理空間拉平為一條線從而與儒家傳統有多大程度的背離，新儒家的這種思想努力在實踐中也不可能取得成功，因為僅僅停留於道德學說的層面而不能上升到神聖性的信念和信仰的層面恰恰難以在普通民眾中產生真正的影響。
從知識社會學或道德社會學的角度看，道德觀念往往內嵌於宗教教義所構成的信念體系而發揮作用。而被啟蒙所矇蔽的知識分子更願意相信道德可以取代宗教，乃至認為宗教在現代社會必將消亡。
梁啟超就是因為相信了這種啟蒙主義的論調才於1902年發表了《保教非所以尊孔論》。梁漱溟也正是出於同樣的信念才將周孔之教的特點刻畫為“以道德代宗教”。但這當然是一個極其錯誤的論調。[10]
再來看第二個方面。倡哲學以補科學之不足，其實質是在科學的權威獲得空前認可的前提下為一些被放置在文化領域而加以理解的傳統觀念在經受理性的檢驗之後還能夠納入啟蒙的整體謀劃留出一個理論地盤，當然相關的另一個重要考量是認為這些傳統觀念經過更新、轉化以後對於啟蒙的事業大有助益。
既然科學的權威獲得了空前的認可，那麼，傳統文化中的很多觀念，特別是按照西方哲學的分類方式而被歸入形而上學領域的那些觀念，都面臨“不符合科學”的可能指責而被掃到垃圾堆。新儒家自然深知正是那些被劃入形而上學領域的觀念才凝結著傳統的精華，所以，哲學唯心論的發現對於他們而言就具有了重要意義：
正是在補充啟蒙的不足以成就啟蒙的事業這個“高大上”的思路中，他們一方面看到了傳統在現代的出路，另一方面也意識到，通過對傳統的再解釋，能夠將對啟蒙的不滿與批評落實下來，併合理地預期可能的解決之道。在其中，對宋明儒學的高度評價是這個思路能夠成立的先在信念，而哲學與科學的密切關係及其所標榜的理性特質則是這個思路能夠成立的要點所在。
就啟蒙本身的信念與啟蒙的事業藍圖而言，這個思路自然是極有意義的，其啟蒙的性質也是極其清晰的。然而也正因為這一點，這個思路呈現出強烈的精英主義色彩。具體一點說，對於能夠嚴格、充分地運用自己的理性的人而言，哲學或許能夠提供一套指導人生的有效信念，但是，對於一般民眾而言，哲學往往太過高深而難以把握或太過理性而不足敷用。
而且，更為現實的是，對文化精神的哲學解釋是一回事，文化精神的制度落實則是另一回事。如果文化只是通過大學——研究哲學等人文科學的地方——獲得其制度落實，那麼，文化的傳播和影響將會受到極大的限制。
實際上，正如當下很多學者已經明確意識到的，在制度方面缺乏合適的建設是阻礙儒家文化在現代中國社會健康發展的一個巨大瓶頸。只要受限於啟蒙理性而被啟蒙的思路所矇蔽，拒絕為儒家文化尋找比大學更合適的制度落實方式，儒家文化就只能永遠停留於奄奄一息的“遊魂”狀態。
更為隱微的是，啟蒙理性也對其服膺者矇蔽國家與宗教的真實關係。在此，我通過盧梭政治思想中的公民宗教論述對此一主題作一簡要的分析和說明。我們知道，在政治哲學史上，盧梭首揭人民主權理論，對法國大革命以及其後的人類歷史產生了巨大的影響。在《社會契約論》的最後部分，盧梭論述了公民宗教的意義。
不過，大多數研究者都不認真對待盧梭的公民宗教論述。這其實是錯失了盧梭思想的一個非常重要的方面。人民主權作為政治權利的原理在現代成為壓倒性的政治正當性理論，但也帶來了現代政治的一種根本的不穩定。盧梭對此顯然有清楚的洞察。在論述了以人民主權為核心內容的政治權利原理之後，盧梭專門花不少的筆墨論述了“政治準則方面的考量”。後者也被稱為“立法者的科學”，其中最重要的一個內容就是公民宗教。
關於這個主題，很多研究者往往在回溯了盧梭與馬基雅維利的思想聯繫後指出，盧梭像馬基雅維利一樣重視一種主導性的宗教在公民團結上所能發揮的政治功能。但是，僅僅停留於功能主義的理解還不能真正把握盧梭公民宗教論述的深刻內涵。盧梭其實是非常明確地表達了這樣的看法：“沒有宗教作為基礎，國家根本建立不起來。”[11]
如果說這是盧梭政治哲學中的一個基本觀點和深刻洞見的話，那麼，不僅是那種只重視人民主權理論而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那種僅僅在政治功能的層次上理解公民宗教的人，都沒能真正意識到公民宗教在盧梭政治哲學中的意義，從而也未能完全避免啟蒙理性的矇蔽。就這一點而言，新文化運動以來的三大思想派別，無一例外都是啟蒙的孩子，他們都在啟蒙理性的誘導下以哲學建國論來排斥宗教建國論。
雖然在這兩個方面都存在嚴重的問題，但不能說新儒家對這些問題完全沒有認知。比如，其實大多數新儒家都承認儒家思想的宗教性，只是因為受限於啟蒙的信念而不能跨出關鍵性的一步，認識到制度重建對於儒家文化發展的必要性和重要性。
同樣，大多數新儒家都能意識到儒家文化對於中華民族的歷史敘事至關重要，但也是因為受限於啟蒙的信念而不能探及現代政治哲學的奧義。當下很多繼承新儒家餘緒的學者仍然堅定地拒絕思考儒門教化的制度建設問題，遑論對中國的國家建構與儒教的關係展開深邃而謹慎的政治哲學思考，就是因為這種決不能越過啟蒙的雷池一步的先在態度發揮了關鍵作用。
這一點也表明，在新文化運動中獲得空前權威的啟蒙理性目前仍是儒門教化復興的一大思想障礙。文明的復興決不僅僅是一個思想層面的問題，而是牽涉到精神、器物、制度等人類生活的各個層面的一項全方位的宏大事業。[12]
儘管相比於其他兩個更為激進的全盤性反傳統主義思想派別，新儒家多多少少表達出了對儒教文明的普世化期待和世界歷史構想，但是我們也必須看到新儒家在這個主題上因為受限於啟蒙理性而呈現出的根本缺陷。[13]
要想從啟蒙的矇蔽中解放出來，自然需要在觀念上有根本的反思。而要在中國現代思想史的脈絡裡呈現出這個問題，就需要從新文化運動往後看、往前看，以破除新文化運動建立起來的啟蒙的神話。
從新文化運動往後看，亟需注意的要點是必須能夠看到新文化運動的激進主義啟蒙謀劃與“文化大革命”的聯繫，從而意識到“文化大革命”正是啟蒙的後果，是順著啟蒙的思路加以推進而導致的啟蒙的破產。[14]
如果看不到這一點，自然不可能打破啟蒙的神話。從新文化運動往前看，康有為思想的重要意義就有可能呈現出來，儘管對於康有為具體方案中所存在的嚴重問題仍須認真檢討。就我們此處所討論的主題而言，康有為建孔教的構想正是要解決儒門教化在現代社會的制度更新問題，而其立孔教為國教的主張正是要為共和保駕護航。[15]
托克維爾曾經深刻地洞察到基督教會對於美國民主的重要性，並指出天主教會經過政教分離的轉型之後能夠更好地發揮公民宗教的功能。在類比的意義上可以說，康有為就是中國的托克維爾。[16]
新文化運動所確立起來的現代中國構想，是一個啟蒙的烏托邦。自由民主主義者、馬克思主義者和文化更新主義者這三大思想派別，儘管彼此之間存在著種種異同，卻都非常自覺地聚集在這個啟蒙的烏托邦理念之下，從而他們的思想也被這個啟蒙的烏托邦理念所限制。因此，在後“文革”時代要真正終結“文革”，就必須從這個啟蒙的烏托邦理念中擺脫出來。
質言之，要真正終結“文革”，必須真正終結“五四”。新的政治洞見的敞開和政治共識的達成，必須以破除啟蒙的迷信為前提。至於那些汲汲於保守啟蒙的遺產的人，重要的是要充分認識到，只有在破除了啟蒙的迷信的前提下，才能真正保守啟蒙的遺產。
與此相關，破除啟蒙的迷信並不意味著是對中國的啟蒙史和革命史的全盤否定，理由則同出一轍：只有當我們不再僅僅因為我們是現代人而保守我們的現代成果(包括革命成果)時，我們才能真正保守這些成果。
近代以來中國的啟蒙與革命的歷史以民主建國為根本目標。此前我已經分析了關於民主建國的三種不同的理論解釋範式：毛澤東的新民主主義論、李澤厚的啟蒙與救亡的雙重變奏論和梁漱溟-溝口雄三的儒家社會主義論。[17]
前兩個理論解釋範式在當下的左翼和自由主義者那裡仍然發揮著主導性的作用。質言之，關於民主建國的左翼敘事，毛澤東的新民主主義論仍是基本骨架；而關於民主建國的自由主義敘事，則沒有超出李澤厚的雙重變奏論。
至於第三個範式，並不為當下的大多數儒家學者所留意，而是首先得到了一些思想敏銳的左翼學者的關注。
左翼學者重視梁漱溟-溝口範式，其理論動機是在新的歷史情境中基於毛澤東主義的立場調和毛澤東的傳統與儒家傳統，其理論目的一個是要說服那些站在儒家立場上的人能夠接受毛澤東主義及其已經形成的政治傳統，另一個則是要在毛澤東主義的思想框架內接納儒家。因此，他們當然不是要用梁漱溟-溝口範式去取代毛澤東的新民主主義論，而是僅僅將之作為對新民主主義論的一個補充性解釋。
這一點也決定了，相比於梁漱溟1950-1951年期間所作的《中國建國之路》，他們更為看重梁漱溟在1967-1970年期間所作的《中國——理性之國》。[18]1949年建國以後，梁漱溟的一個非常重要的理論思考主題就是站在他自己的思想信念和文化立場上理解被毛澤東思想武裝起來的中國共產黨的政治主張和政治實踐具有何種歷史意義。
正如我已經指出的，如果說1950年代的梁漱溟主要還是用他所理解的儒家觀點去解釋以毛澤東為代表的中國共產黨人的建國事功的話，那麼，“文化大革命”期間的梁漱溟則走得更遠，是用他一貫的哲學觀點為毛澤東的思想和路線——包括晚年發動“文化大革命”——作出一種普遍性的論證了。
如果我們認識到“文化大革命”是啟蒙的辯證法在中國現代歷程中的極致表現，意味著啟蒙的徹底破產，那麼，我們對於梁漱溟《中國——理性之國》中的理論嘗試就可能難以認同，正如梁漱溟自己後來也後悔寫作此文一樣。
不過，對於梁漱溟在《中國建國之路》中的解釋和分析，則理應得到更嚴肅、更認真的對待。我已經闡明，梁漱溟清晰地刻畫了民主建國的兩個重要步驟：“定於民”與“定於一”；結合溝口雄三的有關分析，我將梁漱溟-溝口範式的核心主張概括為倫理的社會主義，作為理解中國民主建國道路的核心理念。[19]
但必須指出的是，梁漱溟-溝口範式，與毛澤東、李澤厚的範式一樣，都嚴格地以啟蒙理性及其信念作為思想的界限而對啟蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的認識，這當然是因為新文化運動及其啟蒙信念實際上是三種不同的現代中國敘事的一個共同的起點——既是歷史刻畫上的共同起點，也是思想信念上的共同起點。
站在儒教文明全面復興的高度上來看待建國的問題，一方面，我們必須充分發揮肯定的藝術，認真看待中國作為儒教文明的核心國家這個事關民族天命的大問題，從而達致建立一個現代中國所應有的政治自覺；當然，另一方面，我們也必須認識到革命建國的歷史侷限，離我們對文明—國家的合理想象還相去甚遠。也只有這樣，我們對文明—國家的展望才不至於是一種虛幻的意識。
如果說毛澤東範式的合理要素在梁漱溟那裡已經得到了重新整合的話，那麼，李澤厚範式的意義則在於從主題上清晰地區分出了啟蒙與建國的不一致。因此我們在充分認識到梁漱溟-溝口範式的重要性的同時，仍應看到李澤厚範式對於我們思想的深化所起到的重要作用。
質言之，關於現代中國的理論敘事，我們現在所能達到的認識仍然與李澤厚雙重變奏論的基本架構有直接關係，儘管具體的看法發生了顛覆性的變化：就民主建國的實際過程而言充分肯定中國共產黨的歷史功績，但對新文化運動以來民主建國所依賴的啟蒙理性則予以毫不留情的批判。
在打破了新文化運動以來啟蒙理性所規定的思想界限之後再回到康有為的思想視域，我們能夠看到，新儒家文化更新主義的一個最現實、最緊迫的缺陷正在於沒能正確對待教化制度的更新問題。
而從政治哲學的層面上看，與教化制度的更新相隨而來的，自然就是民主建國的第三個步驟：“定於孔”。就是說，只有當定於民、定於一、定於孔這三個步驟全部實現之後，中國的民主建國才能真正完成。
新文化運動
註釋：
[1]從歷史的脈絡來看，新文化運動的轉折最引人注目的自然還是陳獨秀、李大釗等人對馬克思主義的服膺。毋庸置疑，陳、李等人的馬克思主義轉向與當時思想界對西方現代文明的反思也有很大關係，但必須指出，馬克思主義者的反思與新儒家的反思完全不在一個方向上：前者認為問題並不在於民主與科學本身的不足，而在於不能將民主與科學的價值真正貫徹到底，因而他們構想的是一種激進主義的啟蒙謀劃，與胡適一派共同代表了新文化運動的主流思潮。從對西方現代文明的反思的角度來刻畫新文化運動的轉折與思想分化的觀點，見鄭師渠：《歐戰前後：國人的現代性反省》，北京師範大學出版社2013年版，其中的一些內容以文章的形式發表得更早；汪暉：《文化與政治的變奏——戰爭、革命與1910年代的“思想戰”》，載《中國社會科學》2009年第4期。
[2]馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣東人民出版社1999年版，第62頁。
[3]溝口雄三：《中國的衝擊》，生活。讀書。新知三聯書店2011年版，第156-157頁。
[4]寬泛一點來說，文化更新主義還可以涵蓋作為新儒家思想之先聲的杜亞泉與作為新文化運動之批評者的“學衡派”的思想。需要說明的是，我不同意使用學界慣用的“文化保守主義”作為這個思想派別的稱名，理由非常簡單，“更新”比“保守”更能準確地刻畫出這個思想派別的思想旨趣。
[5]為什麼“道德”被稱為“姑娘”而不是“先生”是個饒有趣味的話題。
[6]《新民說》中有《論公德》、《論私德》不同部分。《論公德》部分寫於1902年，在其中梁啟超為鼓吹造就現代意義上的國民意識而倡“道德革命論”，認為儒家傳統的倫理與道德皆停留在私德層面。《論私德》部分寫於1903年，是梁啟超意識到《論公德》部分的言說有很大問題而特意補寫的。陳來在《梁啟超的“私德論”及其儒學特質》(載《清華大學學報》2013年第1期)一文中強調了這兩部分在思想上的連續性，但仔細分析一下會發現，《論私德》部分與《論公德》部分相比，在如何更新國民道德這個問題上發生了一個根本思路上的變化，這個變化意味著，梁啟超不僅在根本的意義上取消了“公德”與“私德”概念之間的截然區分，而且明確洞察到了——按照原有的概念區分——私德其實是公德的基礎。
[7]張君勱的思想與梁啟超更為接近，可以理解為是對梁啟超思想的進一步闡發。此外，提倡東西文明融合論的另一個值得注意的群體是學衡派。
[8]相比之下，胡適等自由民主主義者對於“社會性發達”這一面措意極少。
[9]關於這個問題，可參見我在《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》(生活。讀書。新知三聯書店2012年版)一書中的分析。
[10]這個問題在此無法詳細展開，但可參考查爾斯。泰勒的看法，他指出，西方現代社會的世俗化並不意味著去宗教化，而是意味著宗教與信仰的多元化。參見Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007.另外，西方的歷史從啟蒙運動到現在已經過去了兩個世紀，也沒有任何跡象表明宗教會衰亡。至於儒教是否宗教的問題，正如李申所指出的，在中國思想史上，第一個提出儒教不是宗教的人不是別人，正是受到啟蒙思想鼓惑的梁啟超。
[11]Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, ed. by Victo
r Gourevitch, 中國政法大學出版社2003年版(英文影印本)，第146頁。
[12]有關論述可參考尼爾。弗格森：《文明》，唐穎華譯，中信出版社2012年版。
[13]就此而言，當下的儒門服膺者若不能在文明覆興的高度上看待、審視這些問題，則必然會陷入左右之爭而無力自拔。
[14]參見我在《夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產？》(載《讀書》2014年第7期)的分析。
[15]參見我在“康有為與制度化儒學”研討會上的發言，載《開放時代》2014年第5期；更詳細的分析參見我的專著《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。
[16]國教與公民宗教關涉的是同一個主題，即宗教的政治整合功能。從某些方面看，二者的差異也是非常微妙的，特別是當國教也承認政教分離的原則時。從歷史上看，國教的建立與民族-國家的興起有密切關係，比如，正是在1648年《威斯特伐利亞和約》之後西班牙、英格蘭以及其他很多歐洲國家實行了國教體制。相關資料及對各種可能的政教關係結構的描述和分析，參見W. 科爾. 德拉姆、佈雷特. G. 沙夫斯：《法治與宗教：國內、國際和比較法的視角》，隋嘉濱等譯，中國民主法制出版社2012年版，第116頁以下。另外一個相關的證據是，一些極端的自由主義者認為，建立公民宗教無異於建立一種弱版本的國教——我們由此可以推論，建立國教無非是建立一種強版本的公民宗教而已。參見Ronald Beiner, Civil Religion: A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, 2011, Part II. 至於康有為，與大多數人印象相反的是，康有為提出國教主張，正是為了實行政教分離，參見我在《敷教在寬——康有為孔教思想申論》下篇中的分析。還有，國教與公民宗教都有可能指涉具有實際建制的宗教，也有可能僅僅停留於一些抽象的教條。幹春松在《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構過程中的孔教設想與孔教會實踐》一文(載《哲學分析》，2012年第2期)中認為康有為的國教概念實際上就是指公民宗教，這個看法很有見地，但必須指出，康有為的國教並不是僅僅指向一些抽象的教條，與盧梭《社會契約論》中的公民宗教構想有很大不同。
[17]參見唐文明：《定於民與定於一：民主建國的兩個步驟》，載《讀書》，2014年第10期。
[18]參見丁耘：《大陸新儒家與儒家社會主義——以梁漱溟為例》，載《文化縱橫》，2010年第2期。
[19]參見唐文明：《定於民與定於一：民主建國的兩個步驟》，載《讀書》，2014年第10期。
作者簡介：唐文明，男，西曆一九七〇年生，山西人。北京大學哲學博士。現任職清華大學哲學系教授。著有《與命與仁：原始儒家倫理精神與現代性問題》（河北大學出版社2002年版）、《近憂：文化政治與中國的未來》 （華東師範大學出版社2010年版）、《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》（生活·讀書·新知三聯書店2012年版）、《敷教在寬：康有為孔教思想申論》（中國人民大學出版社2012年版）。
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