儒家剛健有為的精神，指向的是“成己”與“成物”。但是，在“成己”與“成物”之間，人們常常偏重“成己”而略於“成物”。對“成己”的偏重，影響了對“成物”系統、立體的理解，這對儒家思想的現代轉換來說，是一個不利因素。
系統、立體地理解“成物”，離不開對“成物方式”的分疏。儒家傾向於把“成物”看成是“盡物之性”（使物性得到真實而完整的呈現）的過程。與此相應，成物的方式，某種意義上也就是“盡物之性”的方式。
“盡物之性”的方式有多種，如果僅僅把“成物”理解成“愛物”、輔助自然物的生長等，未免過於狹隘。成物方式的多樣性，與物的複雜指謂有關。物之一詞，本義是“雜色牛”，後來其“雜”義被強調，引申指“雜帛”、“萬有”。作為一個包舉萬物的“大共名”，物之所指，十分寬泛。它既可以指自然物，也可以指人造物；既可以指偏重實體的物，也可以指偏重過程的“事”；而在最寬泛的意義上，它甚至可以指人。所以，即使我們把“成物”限定為“盡物之性”，它仍有儘自然物之性、盡人造物之性、盡事之性（理）、盡（他）人之性的區別。而盡“不同之物”之性的成物方式，有相重合、相一致的方面，也有相異之處。
儘自然物之性的“成物”方式
儘自然物之性的“成物”，有兩種基本方式，一種是消極的，一種是積極的。我們分別稱之為“消極的儘自然物之性的成物方式”與“積極的儘自然物之性的成物方式”。
消極的儘自然物之性的成物方式，以“無為而成”的方式成物。這裡的“無為”，是指對自然物沒有直接作為，而不是指人自身毫不作為。它是人通過對“自己”而不是對“物”的“有為”，通過自我修養或者說“成己”，以“思誠”的方式來“盡物之性”。從現代人的視角看，以無為的方式成物，似乎頗難理解——既然無為，如何成物？但在中國傳統哲學中，這種成物的方式確實存在，而且它的應用範圍，並不侷限於自然物。《中庸》認為，“至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也，高明，所以覆物也，悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。”這意味著，天道之誠，可以以一種不見而章、不動而變、無為而成的方式“成物”。那麼，人是不是也可以做到這一點？儒家認為，經由“與天地合其德”的努力，人也可以以這種方式成物。“人能達到像天地那樣博厚高明悠久的境界（這裡的博厚、高明、悠久，是一種精神境界），就能像天地那樣覆載成就萬物，這種覆載成就，不是人為，而完全像天地那樣地自然無為，即所謂‘不見而章，不動而變，無為而成’”。消極的儘自然物之性的成物方式，表面上看，似乎難以理解。但是，基於傳統哲學的氣論、天人感應論，“精誠感於內，形氣動於天”是一種很自然的主張。而氣論、自然感應論，並非毫無經驗根據。在傳統哲學中，消極的儘自然物之性的成物方式，常常與“化物”相聯繫，其導致的外在態度，是“綠滿窗前草不除”、靜觀萬物之“自得”的“觀化”態度。
積極的儘自然物之性的成物方式，從意象上看，與“贊天地之化育”最為契合。“贊天地之化育”之“贊”，有“贊助”之意。在儘自然物之性上，積極的成物方式與消極的成物方式的一個重要區別，是它對自然物的變化歷程，不是袖手旁觀，而是積極參與。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”，預設了自然物之需要人的養護。孟子的“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消”，進一步確證了這一點。儒家不把化育之事完全交給天地，而是主張人要參贊化育，與其對天人關係的理解有關。荀子強調，天與人職司不同，“天地生之，聖人成之”。程頤認為，“天人所為，各自有分。”朱熹對天人各自有分的解釋是，“人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪炊必用人。”天人職能的分別，使人之剛健有為成為必要。當然，人的干預，不是隨意的，它應順應天道。天道的一個重要方面是“生生”，“天地之大德曰生”，故而積極的儘自然物之性的成物方式，是直接贊助天地之“生生”。從傳統哲學來看，這種方式的“成物”，契合於傳統農耕的生產方式，常常與“愛物”、“養物”相聯繫。
盡人造物之性的“成物”方式
盡人造物之性的成物方式，離不開物的造作過程，後者是一個使“某物”從無到有，從不完善到完善的過程。從“性即理”來看，盡人造物之性，某種意義上也就是盡人造物之理。這個理，在朱熹那裡聯繫著“太極”。“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”對於朱熹所謂的“理”，人們有不同的理解。馮友蘭傾向於將其視為共相，並且認為物之理即物之極，達到了這個極，物就達到了至善。基於馮友蘭的理解，人造物之“成”，是一個“現實”以及“充分現實”其共相意義上的“理”的過程。例如，要盡飛機之性，一方面要造出飛機——“現實”飛機的理，另一方面，還要使其不斷完善——最大限度地“現實”飛機的理。馮友蘭對“理”的新實在論式的理解，受到了諸多批評。張東蓀認為，朱子所謂的理，是“體”（與用相對）而不是共相（“抽象”的結果）。共相可以有種類的不同，而作為“體”的理，只是“一”。謂其為一，乃是就其“通”而言，既有“通”，則必有總體。張東蓀傾向於從“條理總體”的角度理解“理”、從“功能整體”的角度理解宇宙。這樣一來，人造物之“成”，就變成了盡力實現其在宇宙整體中的特定功能的過程。儘管張東蓀與馮友蘭對“理”的理解立場相異，但從成物的角度看，兩種觀點在人造物之“成”上，不會造成太大的差異——無論從哪種觀點看，盡人造物之性的過程，都可以理解為在造作中充分實現人造物之“理”的過程。在傳統哲學中，盡人造物之性的成物方式，常常與“造物”、“創物”聯繫在一起。
盡事之性的“成物”方式
在中國哲學中，“物”可以訓為“事”。鄭玄認為，“物，猶事也”。朱熹、王陽明、王夫之等，均贊同這一觀點。成物之“物”指“事”的時候，成物就有了成事之義。“事”的範圍很廣，灑掃應對是事，齊家、治國、平天下也是事，所以成事是成物的一個重要維度。在漢語中，事也可以訓為“史”。這表明，“事”有強調歷程的一面。將“物”落實於“事”，顯然有對“成物”過程的強調。當我們把目光轉移到過程上的時候，成事過程的合理性就被凸顯出來了。成事過程的合理性，聯繫著“理”。這個“理”，一方面包括自然之理，另一方面，由於“做事”、“成事”的主體是人，所以它也關涉當然之理。在儒家思想中，成事過程中的“當然之理”得到了強調。孔子講“成事”，非常重視“正名”。認為“名不正，則言不順；言不順，則事不成”。這裡，名正言順的要求，是與當然之理聯繫在一起的。與當然之理聯繫在一起的成事，包含著主體基於社會規範對過程合理性的要求。這種意義的“成事”，固然不能排除一般意義上的把一件事做成了的意思，但它反對不擇手段地“成事”，所以成事意義上的“成物”，有“正物”的意思。孟子已有“物正”的訴求；荀子把儒者的行動目標設定為“萬物得其宜，事變得其應”，也有“正物”的意思；王陽明所理解的格物致知，更是與正物密不可分。他認為，“致知”就是致良知之天理於事事物物，使事事物物皆得其理；“格物”就是正物，是正其不正以歸於正。
盡人之性的“成物”方式
最寬泛意義上的“物”，還包括人。所以成物也可以包含“成人”的維度。楊國榮就指出：“‘成物’在廣義上既指成就他人，也涉及贊天地之化育，兩者都以盡人之性與盡物之性為前提。”成人意義上的“成物”，與大學中的“新民”意思接近。朱熹認為，“新民，便欲人於事事物物上皆是當”。
“成物”範疇中的“成人”，雖然把他人視為萬物中的一物，把盡他人之性看成是“成人”的標準，但人之性不同於一般的自然物、人造物之性，所以在“成人”的過程中，我們不能將他人與萬物等量齊觀，而要正視人與其他物的差異性。人之性與一般意義上的物之性，有一點重要的不同，那就是“他人”具有與“成己”之“己”一樣的自主性。荀子認為，人是有“心”之物。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”有“心”的“他人”，可以對自己的“性”、對自己的“儘性”有一種自知與自主。對於這樣的“他人”，“成人”意義上的“成物”，是否必要？是否可能？儒家對這兩個問題的回答是肯定的。首先，“成人”意義上的“成物”，有其必要性。因為根據儒家“己欲立而立人，己欲達而達人”的原則，如果“成己”是必要的，那麼成就他人或者說“成人”，也是必要的。其次，“成人”意義上的“成物”，有其可能性。在“成人”的過程中，我們固然要尊重他人的自主性，但這並不等於說我們在使“他人”盡其性方面束手無策。除了愛之而勞、忠焉而誨之外，在“成人”的方式上，儒家強調以自身的德性範導他人。“在儒家看來，最重要的就是以身作則，成為別人的楷模。”以自身的德性範導他人，既尊重了他人的自主性，同時也可以實現“成人”意義上的“成物”。
“成物”有不同的方式，但站在儒家的立場上，諸種成物方式有一個共通點，那就是“盡物之性”。“盡物之性”，預設了一種不同於西方的宇宙論。這種宇宙論把“天道之誠”視為“成物”的最終根據，同時把事物發展的歷程看成是一個“乾道變化，各正性命”的過程。在這一過程中，“情求儘性，用求得體，個體的變動各有其宗旨。”基於這樣一種宇宙論，人之“成物”，是在“天生之，地養之”框架下的“贊天地之化育”。在這一框架下，人的剛健有為，指向的不是佔有與主宰萬物，而是“贊助”萬物各盡其性。當然，對於不同的“物”，人所給予的贊助，方式有所不同，而對這種不同的明覺，是我們更好地理解成物、成己，更好地理解儒學並發展儒學的重要前提。
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