早期儒家人性論的兩種模式及其影響
——以《中庸》、孟子為中心
任蜜林
中國社會科學院哲學研究所
原載《中國哲學史》2019年第2期
摘要：在早期儒家人性論思想中，除了人性善惡問題外，還有人性、物性異同關係的問題。其大致可以分為兩種模式：一種是人性、物性相同模式，以《中庸》為代表；一種是人性、物性相異模式，以孟子為代表。在宋明以前，孟子的人性論模式居於主流地位。由於受到佛教、道教的刺激，從宋明以後《中庸》的人性論模式開始受到重視。兩種模式本來屬於不同的理論體系，各有其特色。但到了朱熹注“四書”的時候，其不得不同時面對兩個文本，於是造成了其思想上的矛盾。這對其以後的儒學發展產生了重要的影響。
人性論無疑是早期儒家最為關注的問題之一。自孔子提出“性相近，習相遠”以來，早期儒家提出了不同的人性論思想，較為著名的當屬孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”。對於早期儒家人性論，學界較多關注人性的價值方面，即人性的善惡問題。
雖然近年來，人們對於早期儒家人性論有了深入的認識，不再糾結字面的意思。如對於荀子的人性論，目前就有多種不同的看法。毫無疑問，這些看法都或多或少地推動了人們對於早期儒家人性論的認識。
但除了人性的價值方面外，對於人性的研究還涉及到一個其與物性異同的問題。這一問題在早期儒家並未受到足夠的認識。經過佛教、道教思想的影響，到了宋明以後，此問題逐漸凸顯出來，成為宋明儒家探討人性論問題的主要內容之一。但從根源上講，人性、物性異同的問題並非源於佛教和道教，而是在早期儒家思想中就已蘊含的問題。
早期儒家對於人性、物性異同的問題，大致有兩種模式：一種是人性、物性相異模式。這是自孔子以來儒家人性論的主流模式，以孟子為代表；一種是人性、物性相同模式。
相比前一種模式，這種模式居於比較次要的地位，以《中庸》為代表。下面分別對這兩種模式作一深入的分析，然後指出它們對於宋明以後儒家人性論思想的影響。
一、以孟子為代表的人性、物性相異模式
先秦儒家人性論由孔子奠其基。在整部《論語》中，有兩處提及“性”：一處為“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）；一處為“性相近也，習相遠也”（《陽貨》）。
然孔子對於“性”論述頗簡，其具體內容不可詳知。其所持人性論，究竟是自然人性論，還是性善論，抑或其他方面的內容，無從斷言。正如陳來所說：“相比於孟、荀的人性論，孔子的人性論思想在《論語》中並沒有清楚呈現出來，‘性相近’的說法應當如何詮釋才能歷史地接近孔子自己的思想，並沒有接近孔子時代的資料加以支持。”[①]
然不管其內容如何，孔子所說的“性”毫無疑問指的僅是人性，並不包含物性。孔子還說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《微子》）可見孔子明顯地將人類社會與動物區分開來，因此，其對於人性也必然與物性相區別。
孟子繼承了孔子這一思想，嚴辨人、物之別。在孟子看來，人之所以能夠與動物相區別，就在於人具有與動物不一樣的特性，“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）人與動物所不一樣的地方並不是很大，僅僅在於“幾希”的那一點點。
這“幾希”的一點點也就是他所說的“性善”。孟子認為，“性善”是人之為人的根據，如果失去這一點，就與動物沒有什麼區別了。這種“性善”是通過“心善”的方式呈現出來的。
對於此點前人多有論述，如徐復觀說：“孟子所說的性善，實際上是說的‘天之所與我者’的‘心善’。”[②]唐君毅也說：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義。所謂即心言性善，乃就心之直接感應，以指證此心之性之善。”[③]在孟子看來，人性之所以是善的，就在於人具有“四端之心”。他說：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》）
這是說，就人的實際情況來看，人性是可以行善的。如果其所做不善，並不是其本心造成的。這種“性善”是人本身固有的，不是外在強加於人的。其具體表現為“四心”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，分別對應於仁、義、禮、智“四德”。
如果無此“四心”，則人就不能稱作人，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）可以看出，孟子通過“四心”來論證其性善（“四德”）思想。因此，孟子又說：“君子所性，仁義禮智根於心。”（《盡心上》）
從上面的分析可以看出，孟子從“心善”推出“性善”。具體來說，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非“四心”是“心善”的表現，仁、義、禮、智“四德”則是“性善”的內容。這樣看來，“心”是“性”的根本，“性”是“心”的表現。不過孟子又說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《公孫丑上》）
與前者相比，這裡沒有把惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”直接等同於仁、義、禮、智“四德”，而僅僅把它們當作仁、義、禮、智“四德”的開端。“四心”只是“四德”的一個部分，也就是說，“心”在這裡成了“性”一個組成部分。
對於這兩個不同的表述，前人也有辨析，如趙岐認為二者並無不同，其在“惻隱之心，仁之端也”一節下注曰：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之。”[④]在“惻隱之心，仁也”一節下注曰：“仁義禮智，人皆有其端，懷之於內，非從外消鑠我也。求存之，則可得而用之。舍縱之，則亡失之矣。”[⑤]
不難看出，趙氏認為，二者說的都是“四心”是“四德之端”。朱熹則用“心統性情”的思想來解釋“四心”與“四德”的關係。他在“惻隱之心，仁也”一節下注曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也。”[⑥]
這裡以“惻隱”等“四心”為情，以仁義禮智“四德”為性，心則統合二者。情是性的表現，從其表現中能夠看到本性之善。在“惻隱之心，仁之端也”一節下，朱熹注曰：“前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳。”[⑦]
朱熹在這裡仍然延續其前面的思想，不過對此“不言端”作了解釋，即認為前者是從情加以擴充才能成為性的角度講的，後者則是因用而見其體，即通過情以見其性，因此二者的表述有所不同。[⑧]可見，朱熹通過體用的思想來解釋“四心”與“四德”的關係，不過其又把“情”的思想加入進來，這顯然與孟子的思想不同。
以上兩種表述雖然有些差異，但並不矛盾，即都通過“心善”來說明“性善”。那麼“心”何以就是“善”的呢？在孟子看來，這是天所賦予人的。因此，“心善”是人人天生就有的，而不是從後天習得的。孟子把這種天生的“心善”又稱作“天爵”、“良貴”。他說：
夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。（《公孫丑上》）
有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（《告子上》）
欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。（《告子上》）
在“四德”之中，仁、義是根本，禮、智是從屬。孟子說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”（《離婁上》）而仁、義二者之中，仁又是根本，仁是“人心”，義是“人路”。
因此，在孟子思想中，仁是可以包含其他“三德”的。這樣上面說“仁義”是“天爵”，是人天生固有的，實際上也包含禮、智二者。而“良貴”說的也是人天生而有的善“心”，是人之所以為人的最尊貴的表現。
可以看出，孟子認為人之所以為人在於其有著與其他動物不同的地方，即“性善”。孟子並不否認人與動物之間相同的自然屬性，因此，在與告子辯論的時候，他對告子“食色，性也”的觀點並未直接加以反對。
同時，孟子還提出“形色，天性也”的觀點。但孟子認為，人性包含自然屬性和道德屬性兩個方面，前者屬於小的方面、賤的方面，後者屬於大的方面、貴的方面。他說：
體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。……飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。（《告子上》）
這裡小、大分別指“小體”“大體”。所謂“小體”即耳目口鼻等感官的生理慾望，“大體”則指人“心”的道德屬性。如果順從小體，則為小人；反之，順從大體，則為大人。
“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《告子上》）耳目等感官的生理慾望容易受到外物的影響，從而被矇蔽。
而心具有“思”的主動性，這是天所賦予人獨特的能力，因此，不會受到外物的影響。“賤”“貴”同樣相對於人的生理屬性和道德屬性來講的。“賤”指飲食口腹之慾，“貴”指的就是前面所說的“良貴”。
在孟子看來，如果喪失人的“本心”，僅僅順從其生理慾望，那麼就是小人、庶民。他常常用“禽獸”來比喻這類人。孟子說：
人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁下》）
人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽獸。（《滕文公上》）
其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。（《告子上》）
這些說的都是如果喪失“本心”，那麼就離禽獸不遠了。因此，在與告子辯論的時候，孟子極力反對將人性與動物之性相等同，“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”（《告子上》）如果從“生之謂性”的角度來看，人與動物沒有什麼區別，但這卻不是人之為人的本質特徵，因為人與動物屬於不同的種類。孟子說：
故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。…………故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）
孟子認為，凡是同種類的事物，都有相同的屬性。對於美味、美色等，人類都有相同的感覺，那麼對於“心”，人類也應該有相同的內容。孟子的這種論證正確與否，暫且放在一邊，但其“凡同類者，舉相似也”的邏輯卻是清楚明白的。動物與人屬於不同的種類，因此，其本性也必然不同。這也就是孟子為什麼不把生理屬性當作人的本性的原因所在。
因此，孟子一再強調人的修養工夫，從而避免淪為禽獸。他說：“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《離婁下》）而“存心”則能“養性”，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《盡心上》）
通過上面的分析，可以看出，孟子在人性論上一個重要方面就是嚴辨人性、物性之異。其實先秦儒家關於“性”的論述大多都是從人的角度講的，如《尚書·湯誥》說：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。”《左傳·襄公十四年》說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也。”
《大戴禮記·文王官人》說：“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂也。”孟子弟子公都子所列舉的三種人性論，也都是就人來講的。荀子關於“性”的思想雖然與孟子相反，但也是從人的角度來講的，如“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），“散名之在人者：生之所以然者謂之性”（《正名》），等等。
在郭店竹簡中，我們也能看到類似的思想，如《性自命出》說：“凡人雖有性，心無定之志，待物而後作”、“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”。《性自命出》還說：“牛生而長，雁生而伸，其性使然；人而學或使之也。”
這裡說的“牛性”“雁性”也是指他們的自然屬性，與人類具有學習能力的特性是不同的。《成之聞之》也說：“民皆有性而聖人不可慕也。”雖然以上所論“性”的內容不盡相同，但大多從人的角度論“性”。即使提到物性，也是在與人性不同的角度進行論述的。
二、以《中庸》為代表的人性、物性相同模式
與孟子的人性、物性相異的人性論模式不同，《中庸》所代表的是一種人性、物性相同模式的人性論思想。
《中庸》開篇即對“性”作了論述：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
這是說，“性”是從天而來的，順此性而行，則是“道”，用此“道”來教化、治理天下民眾，就是“教”。那麼“性”指什麼呢？鄭玄認為此指仁、義、禮、智、信“五常”：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”[⑨]這明顯地受到了漢代思想的影響，顯然與《中庸》思想不符。
朱熹雖然以“理”釋“性”，但同樣以“五常”為其內容，其說：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[⑩]這同樣不符合《中庸》的本意。
從《中庸》全篇來看，其所說“性”指的是“誠”。其說：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。
無論是“自誠明”，還是“自明誠”，都是以“誠”為內容的。二者的區別僅僅是實現方式的不同。在《中庸》作者看來，“誠”乃天道，是一切事物存在的根據。“誠者，天之道也。”“誠者，物之終始。不誠，無物。”
正因為如此，《中庸》所講的“性”不僅包含“人性”，而且包含“物性”。“人性”和“物性”的區別僅在於“人”能夠通過修養工夫來擴充、完善自己的“性”，而“物”則沒有此種工夫。因此，《中庸》又說：“誠之者，人之道也。”
對於“人”的修養工夫，《中庸》分為兩種：一種是天性完備，不需要經過後天工夫就能充分體現其“性”的人；一種是受到後天染蔽，需要經過後天不斷修養才能充分實現其“性”的人。前者指的是聖人，後者指的是賢人與眾人。《中庸》說：
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。
聖人沒有經過後天的染蔽，其本身就是“天道”最完美的體現。從此種角度來看，其與“天道”並無區別，因此，可以用“誠者”來表示。這也就是前面說的“自誠明，謂之性”。而一般的人則需要通過後天的工夫來實現其“性”，即通過不斷地做善事並保持固守來使其“性”顯現出來。這也就是前面說的“自明誠，謂之教。”
對於這兩種方式，《中庸》分別作了論述。對於前者，其說：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
這種天下至誠的人指的就是聖人。只有這種人才能一開始就能充分發揮自己的先天本性。然後其還能夠把這種先天本性推廣到他人之性中，從而使他人也能充分實現他們自己的本性。不僅如此，聖人還能讓萬物之性也充分地實現出來。
然後就可以參與到自然界生生不已的變化繁育過程中。這樣就達到了“與天地參”的境界。從此可見，“人性”與“物性”是有共同性的，不然其就不能把“人性”擴充到“物性”之中。
對於後者，《中庸》說：
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。
鄭玄注曰：“致，至也。曲，猶小小之事。”朱熹注曰：“致，推致也。曲，一偏也”。按照鄭玄的解釋，“致”指“至”，即上面所講的“至誠”，意思是說，於細小之事中雖然不能儘性，但可以體現“至誠”這種天道。
按照朱熹的解釋，意思則是把誠這種天道推到具體事物之中。其實這裡說的是“自明誠”的修養工夫。所謂“致曲”，就是於“曲”中致“誠”，即在具體事物的實踐過程中來實現自己的“性”。這種實踐活動主要指道德活動，即前面說的“擇善而固執之者”。
既然“誠”是天下萬物的本體，那麼其也必然體現在天下的每一個事物中。這樣就能在具體事物中認識“誠”、實現“誠”。“誠則形，形則著”等是對這一實現過程的具體描述。這是一個由小到大、由淺入深的過程，最終達到一種“大而化之”的地步，也就是“至誠”的境界，即“誠”完全得以實現的境地。[11]
雖然實現“誠”的工夫有著不同的方式，但其最終的境界都是一樣的。對於這種境界，《中庸》說：
故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。
這種境界也就是“至誠”。作為天道的“誠”體是生生不息的，其體現在天下的一切事物中。其具有“悠遠”“博厚”“高明”等不同的性徵，對於天下萬物起著不同的作用。“博厚”用以承載萬物，與地相配；“高明”用以覆蓋萬物，與天相配。“悠久”用以成就萬物，表示“誠”體本身。
“誠”體對於萬物的成就是無為無形的，萬物並不知道“誠”體的這種作用。因此《中庸》又說：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”這裡的“天地之道”實際講的只是“天道”，亦即“誠”，因為“地道”也是從“天道”而來的。
正因為人、物有著共同的“性”，因此，人類在成就自己本性的同時，還要成就萬物的本性。《中庸》說：
誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。
“成己”只是“性”之實現的開始，“成物”才是“性”之實現的目標。只有“成己”和“成物”都做到了，“性”才完全實現。這也就是其說的“性之德也，合外內之道也。”
從上面的分析可以看出，在《中庸》中，人性、物性是相同的，因為二者有著共同的本源，即“天道”之“誠”。正因為這種相同性的存在，才使得人類能夠幫助萬物充分實現它們的本性，從而達到“與天地參”的境界。
《中庸》的這種人性、物性相同模式在早期儒家中並不居於主流地位。從現有文獻來看，只有《易傳》的人性論思想與其相似。《易傳》十篇雖然非一時一人之作，但其在思想內容上有著前後一貫的地方，即皆對《易經》進行哲學化的解釋。因此，漢人把它們合在一起，稱作“十翼”。對於人性，《易傳》亦從天道論的角度加以論述。
如《乾·彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”“乾”在《周易》中代表“天”。這是說，宇宙萬物皆源於“天”這個本源，故皆統合於“天”。“雲行雨施，品物流行”是對“天”生成萬物過程的描述。萬物在由天道生成的過程中，各自形成自己的“性命”。
“性命”是從不同方面來講的，實際指的是一個內容。從天道賦予萬物之方面來講即是“命”，從萬物之繼承天道的方面來講即是“性”。對於人性、物性之間的關係，《易傳》雖然沒有明顯地說明。
但從上面分析來看，其顯然認為人性、物性皆源於天道。因此，《易傳》也是持人性、物性相同思想的，儘管其與《中庸》的具體內容不同。
三、兩種人性論模式不同的原因
《中庸》，一般認為是子思所作。對於子思、孟子，學界大多認為其屬於同一學派，即思孟學派。荀子最早把子思、孟子放在一起進行批評，說他們“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行。……此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。”（《非十二子》）漢代司馬遷也說：“孟軻，鄒人也。受業於子思之門人。”（《史記·孟軻荀卿列傳》）
到了宋代，理學家為了突出儒家的“道統”，構建一個孔子、曾子、子思、孟子的傳承譜系，因此把《論語》《大學》《中庸》《孟子》並稱“四書”，成了與“五經”具有同等地位的經典。如朱熹在《中庸章句序》中說：“見而知之者，為顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。”[12]
隨著出土文獻的不斷髮現，尤其是郭店竹簡的出土，學者對於思孟學派的存在更加確信。如荀子批評的“五行”即是其一。以前對其解釋有著不同看法，隨著馬王堆帛書、郭店竹簡《五行》的出土，其具體內容始大白於天下。
龐樸最先指出《五行》說的仁、義、禮、智、聖就是荀子批評的“五行”，[13]並在《中庸》《孟子》中找到相應的內容。[14]陳來則指出《五行》經部為子思所作、說部為孟子所作，從而落實了荀子“子思唱之，孟軻和之”的說法。[15]這些都說明了孟子與子思的密切關係。[16]
的確，從思想內容上看，子思、孟子有一些相似之處。如在《中庸》和《孟子》中，我們還可以發現一處二者基本相同的文字。《中庸》說：
在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
《孟子·離婁上》說：
居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道：不信於友，弗獲於上矣。信於友有道：事親弗悅，弗信於友矣。悅親有道：反身不誠，不悅於親矣。誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。
兩相比較，除了個別表述外，內容基本相同，這也反映了《中庸》思想對於孟子的影響。
除了相同的地方外，孟子與子思的思想在一些地方也存在著差異。從上面的分析來看，二者在人性、物性的關係上就有著明顯的不同。那麼，這種不同是什麼原因造成的呢？
從《中庸》和孟子對於人性的論述來看，有沒有本體論設定是造成二者不同的一個根本原因。在《中庸》中有一個本體論的設定，即天下萬物都是由天生成的，這樣天下萬物就從同一個本體那裡繼承了同一種“天命”，此種“天命”落實到每個具體事物中就成了每個具體事物的“性”，此即“天命之謂性”。
《中庸》還對“天命”的內容作了說明，即“誠者，天之道也。”雖然天下萬物皆從“天命”而來，但“天命”在每個事物中表現的情況並不相同，因此出現了種種不同的事物。人與物的不同，在於人能對其所有之“性”有自覺的認識，並能通過修養工夫的方式使其充分發揮出來。
而物則沒有此種自覺、此種工夫。與《中庸》人性論相似的《易傳》也有此種架構，即本體論的設定，如其說的“乾道變化，各正性命”、“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，等等。
孟子對於人性則沒有一個本體論設定。在孟子中，雖然其也認為“心”是天之所賦予的，但他強調天對人的獨特性，即認為只有人才有“心”的自覺。動物則沒有此種“心”、“性”，更不用談其他物種了。因此，他特別強調人、物之間的區別。
雖然在生理屬性等方面，人與動物有著相同的一面，但孟子並不以此作為人之為人的本質特徵。因此，在孟子那裡，從人推到萬物是缺乏基礎的。雖然他也談到“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），但如果按照其人、物之辨的思想，這種推論是不能成立的。因此，從理論上講，孟子的人性論思想是有一定缺陷的。
由於本體論方面的不同，也造成了《中庸》、孟子在“性”“命”關係方面的不同。《中庸》有其本體論的設定，因此，其“性”“命”關係是上下一貫的。“命”是從天道下降萬物的角度講的，“性”則是從萬物承接天道的角度講的，二者是一體之兩面，是統一的，不是分離的。在孟子思想中並沒有本體論的設定，因此其“性”“命”關係是分離的。
孟子認為，對於人來講，“性”是內在的、主動的，是通過個人的努力就可以實現的，“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。”（《盡心上》）；“命”則是外在的、受限制的，不是通過個人努力就一定可以實現的，“求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”這種受外在條件限制的“命”，又被稱作“天”，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《萬章上》）在這種情況下，“性”與“天”也是分離的。
孟子還從人的自然屬性和本質屬性的方面，對“性”“命”的區別作了論述：
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）
耳、目、口、鼻之慾，是人天生就有的自然屬性，也是先天賦予人的本能，因此可以稱作“性”。但這種自然屬性的滿足受到外在條件的限制，因此又被稱作“命”。從其受限制的方面來講，其就不能稱作“性”；仁、義、禮、智等道德屬性也是先天賦予人的，也是人不能主動選擇的，因此可以稱作“命”。但這種道德屬性又是內在的，其實現是不受外在條件限制的，因此其又可以稱作“性”。
除了上面所講的受外在條件限制的“命”外，孟子還講“正命”，其說：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《盡心上》）可以看出，這種“命”是人的自然生命與道義擔當的統一。因此，知道“命”的人不會站在危牆之下。而那些以身試法死亡的人則非“正命”。
這種“正命”認識了“命”的應當性，同樣不受外在的限制的，從這方面來講，其也就是“性”。因此，在這裡“性”“命”（“天”）又統一起來了。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（同上）
從上面分析來看，《中庸》、孟子之所以對於人性、物性關係有著不同的認識在於他們思想中是否有一個本體論的設定。這只是就二者人性論思想的不同來分析的，但並不能推廣到其他一切思想體系。
四、兩種人性論模式的影響
《中庸》、孟子所代表的早期儒家人性論的兩種模式，實際上反映了人性的普遍性與特殊性的關係問題。《中庸》認為人性、物性有著普遍性，人性、物性的區別並不在於其所含之“性”的不同，而在於其能否自覺地實現其“性”。孟子則認為人有著與其他事物不同的特性，這才是人之為人的本質所在。
這種思想在早期儒家“天地之性人為貴”、“人者，五行之秀氣”等以人類為萬物中心觀念下，並沒有顯現出什麼問題。因此，漢唐儒家所持的人性論基本上都是從人的角度出發的，如董仲舒的性三品說、揚雄的性善惡混說、李翱的性善情惡說等都是如此。
但隨著佛教、道教思想發展的深入，孟子的這種人性論模式逐漸暴露出其不足。佛教自東漢末年傳入中國，其一開始宣揚的理論也是就人來講的。人人皆有佛性，與儒家講的“人人皆可以為堯舜”在理論上有著相似之處。然隨著佛教在中國傳播的深入，“自中唐之後，佛性思想就出現一種由眾生有性到萬物有性方面發展的傾向。”[17]
明確提出這種思想的是天台宗的湛然。湛然提出了“無情有性”思想。在他看來，世界萬物都是真如的表現，佛性只是真如的另一種稱呼，因此，世界上的萬事萬物皆有佛性。
他說：“萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？”（《金剛錍》）、“佛性既具空等三義，即三諦，是則一切諸法無非三諦，無非佛性。”（《大涅槃經疏》）這種思想後來為禪宗所繼承，禪宗所說的“青青翠竹，盡是法身；鬱郁黃花，無非般若”都是這個意思。
從中國思想傳統來看，除了《中庸》等儒家著作外，道家也有這種人性、物性相通的思想。在道家看來，世界萬物皆是“道”的產物，其落實到每個事物之中便成為每個事物的特性，即“德”。
《莊子·天地》說：“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”“無”是世界萬物的本源，其落實到萬物之中就是“德”。這種“德”又是每個事物存在的法則，即“性”。
後來的道教也繼承了道家這種思想，到了唐代也提出了“一切萬物，皆有道性”的思想，如潘師正說：“一切有形，皆含道性”（《道門經法相承次序》捲上）、孟安排說：“一切含識，乃至畜生、果木、石者，皆有道性也”（《道教義樞》卷八），等等。
可以看出，到了唐代，佛教、道教都提出了世界萬物皆有佛性或道性的理論，他們的內容雖然有所不同，但講的都是人性、物性的普遍性問題。這種思想對於宋明理學產生了重要的影響。
相比佛教、道教的人性、物性普遍性思想，孟子的人性、物性相異的思想在當時就顯得不足了。因為僅僅強調人性特殊性的一面，那麼如何把人的這種特殊性推廣到其他萬物中就成問題了。
同時，這與儒家所實現的“天下一家，萬物一體”的最高理想也是相牴牾的。這也就成了宋明理學家所要解決的問題，因此，《中庸》和《易傳》成了宋明理學家建構其人性論思想體系的重要資源。
周敦頤是最先構建人性、物性統一性的理學家。周敦頤認為世界萬物皆由“太極”這個本體生成，“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。……二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。”[18]
既然人與萬物皆由“太極”生成，那麼二者在“性”上也應該有其同一性。正如朱熹注曰：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。”“太極”又被稱作“誠”，“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立也。”[19]可以看出，這是以《中庸》之“誠”來解釋《易傳》的“性命”思想。
周敦頤對於人性、物性關係的論述並不明顯。張載、二程對於此問題則有明確地認識，如張載說：
性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。[20]
張載認為，世界萬物皆由“太虛”生成，人性、物性也都源於此。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源。”[21]正是出自同一本源，因此，張載也講《中庸》的“盡人物之性”：“盡其性，能盡人物之性。”[22]二程也認為人性、物性有著同一性，如：
告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，於中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。“天命之謂性，率性之謂道”者，天降於下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。
循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？[23]
二程並不反對告子“生之謂性”和佛教“蠢動含靈，皆有佛性”的說法。他們認為告子和佛教的錯誤在於只看到人性、物性同一性的一面，而沒有看到人性、物性差異性的一面。用“理一分殊”的說法來講，就是他們只看到了“理一”，沒有看到“分殊”。可以看出，二程在這裡也用了《中庸》“天命之謂性”的說法。
張載、二程雖然意識到了人性、物性同一性的問題，但他們並沒有意識到此問題的複雜性，也沒有涉及到《中庸》、孟子兩種人性論模式不同的問題。這一問題到了朱熹那裡才有了比較深入的討論。朱熹對於“四書”都作了系統的註解。朱熹註解“四書”並非還原它們的本義，而是要把他的“理”本論思想注入到“四書”中。
“四書”本身並非一個完整的整體，在很多思想方面存在著差異。上面所說的《中庸》與孟子對於人性、物性關係看法的不同就是一個明顯的例子。這也就成了朱熹在註解《中庸》和《孟子》的時候不得不面對的一個問題。在《四書章句集註》中，《論語集註》、《孟子集註》完成在前，《大學章句》、《中庸章句》完成在後。在《孟子》“人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去之，君子存之”下朱熹注曰：
人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨人於其聞得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在於此。[24]
在孟子那裡，人與物的區別在於人具有“性善”之性，這是其他萬物所不能具有的。朱熹則認為人與物的性都源於“天地之理”，其不同的地方只在於“天地之氣”正與不正的區別。這與孟子思想顯然大異。在“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”下朱熹說：
性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。[25]
與上面所說有所不同，這裡又強調了人性、物性在“氣”方面是相同的，在“理”方面則有所得全與不全的區別。那麼人性、物性究竟是在“理”方面相同，還是在“氣”方面相同呢？
從朱熹的思想體系來看，前者是符合朱熹本人思想的，而後者則受到《孟子》“本文”的牽制。[26]因此在《中庸章句》中就不存在這一問題。在“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”下朱熹注曰：
天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。……性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差。[27]
在“唯天下至誠，為能盡其性”一節下朱熹注曰：
人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。[28]
這都是說人性、物性在“理”上相同的，其區別僅在於所稟之“氣”的不同。
《中庸》、孟子的人性論思想屬於不同的模式。朱熹的理論架構無疑與《中庸》相似，因此，其在注《中庸》的時候沒有遇到困難。但對於《孟子》，其註解就沒有那麼順暢了，因此，出現了“理同氣異”與“氣同理異”的矛盾。
對於這個矛盾，朱熹的學生黃商伯已經指出，朱熹當時的回答是：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”[29]
“理同而氣異”是本體角度來講的，“氣相近而理絕不同”則是從現象層面講的。可以看出，“理絕不同”講的實際上還是“氣異”的問題，因為“理”的“偏全之或異”從根本上講還是“氣”造成的。
可見，宋明理學家建構的哲學體系大多都有一個本體論的設定，這也就使得他們在人性、物性關係的問題上與《中庸》的思想更為接近。因此，周敦頤、張載、二程以及朱熹都不得不肯定人性、物性有著相同的本源。
這同時也就造成了他們思想與孟子的矛盾，從而不得不對這種矛盾進行解釋。這也就是二程肯定告子“生之謂性”、朱熹提出“理同氣異”與“氣同理異”兩種矛盾說法的原因所在。
綜上可知，在早期儒家人性論中除了人性善惡的思想外，還有人性、物性關係的思想。這種思想有著兩種模式：一種是以《中庸》為代表的人性、物性相同模式；一種是以孟子為代表的人性、物性相異模式。在宋明以前，孟子的人性論模式居於主流地位。由於受到佛教、道教的刺激，從宋明以後《中庸》的人性論模式開始受到重視。
兩種模式本來屬於不同的理論體系，各有其特色。但到了朱熹注“四書”的時候，其不得不同時面對兩個文本，於是造成了其思想上的矛盾。這不僅對宋明理學產生了重要的影響，而且對韓國儒學也產生了深遠的影響。[30]
註釋：
[①]陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，生活·讀書·新知三聯書店2009年，第76頁。
[②]徐復觀：《中國人性論史》，華東師範大學出版社2001年，第104頁。
[③]唐君毅：《中國哲學原論（原性篇）》，中國社會科學出版社2005年，第13頁。
[④][清]焦循：《孟子正義》，中華書局1987年，第234頁。
[⑤][清]焦循：《孟子正義》，第757頁。
[⑥][宋]朱熹：《四書章句集註》，中華書局1983年，第239頁。
[⑦][宋]朱熹：《四書章句集註》，第329頁。
[⑧]關於“四心”與“四德”的關係問題，可參看李存山《“四端”與“四德”及其他——讀〈孟子〉辨義四則》，《中原文化研究》2015年第5期；梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年，第348—350頁。
[⑨][唐]孔穎達：《禮記正義》，北京大學出版社2000年，第1661頁。
[⑩][宋]朱熹：《四書章句集註》，中華書局1983年，第18頁。
[11]關於《中庸》此兩種實現方式的詳細內容，可參看任蜜林《下貫上通：〈中庸〉性命論》，《雲南大學學報》（社會科學版），2017年第3期。
[12][宋]朱熹：《四書章句集註》，第15頁。
[13]龐樸：《馬王堆帛書解開了思孟五行說之謎》，《文物》1977年第10期。
[14]龐樸：《竹帛〈五行〉篇與思孟“五行”說》，《哲學與文化》1999年第5期。
[15]陳來：《竹帛〈五行〉篇為子思、孟子所作論》，《孔子研究》2007年第1期。
[16]關於思孟學派的論述，可參看梁濤《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年，第34—59頁。
[17]賴永海：《中國佛性論》，江蘇人民出版社2010年，第182頁。
[18][宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局1990年，第4—6頁。
[19][宋]周敦頤：《周敦頤集》，第13頁。
[20][宋]張載：《張載集》，中華書局1978年，第21頁。
[21][宋]張載：《張載集》，第7頁。
[22][宋]張載：《張載集》，第22頁。
[23][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年，第29—30頁。
[24][宋]朱熹：《四書章句集註》，第298—299頁。
[25][宋]朱熹：《四書章句集註》，第332頁。
[26]李存山：《中韓儒學的“性情之辨”與“人物性之辨”》，《道德與文明》2017年第5期。
[27][宋]朱熹：《四書章句集註》，第17頁。
[28][宋]朱熹：《四書章句集註》，第33頁。
[29][宋]朱熹：《朱子全書（修訂本）》（第22冊），上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第2130頁。
[30]韓國儒學史上著名的“湖、洛論爭”的主題之一即是圍繞著此問題展開的。關於此問題的研究，可參看[韓]崔英辰《韓國儒學思想研究》（東方出版社2008年）第五章“朝鮮後期的儒學思想”、楊祖漢《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》（華東師範大學出版社年2008年）第八章“漢儒‘人性物性異同論’及其哲學意義”、李存山《中韓儒學的“性情之辨”與“人物性之辨”》等相關研究。
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