戊戌變法與儒學之宗教化
曾亦
同濟大學人文學院教授
選自《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》
（上海人民出版社2010年版）
關於儒學是否為宗教，近年頗有學者對之加以理論探討。然而，當我們回顧康有為、陳煥章發起的孔教運動時，不難發現，理論總是服務於某種實踐需要的，換言之，康、陳面臨數千年傳統行將傾覆之時，欲達到保存儒學乃至重建儒學的意圖，採取了將儒學宗教化的努力。因此，康、陳借鑑了基督教等宗教的某些儀式，而將孔教建立為一種宗教，並且，結合中國古代的某些思想材料，論證西方意義上的宗教內涵完全可以包含在孔教之中。
蓋自清末以來，隨著君主制度的崩潰，儒學亦頗受牽連，因此，儒學建立為宗教，不僅是為了保全儒學，而且，使儒學能夠維持最少限度的制度基礎。民國以後，康、陳進一推動孔教的國教化，從而謀求重建儒學在現代社會的地位和影響。
“孔教”一名，殆始諸南海。[1]南海欲將儒學建立為宗教，戊戌前，頗已論及此矣，其意蓋以歐美之強出乎此。[2]關於此種考慮，湖南巡撫陳寶箴嘗上疏言之，曰：
逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執持國政，以為外國強盛之效，實由於此。而中國自周秦以來，政教分途。雖以賢於堯舜、生民未有之孔子，而道不行於當時，澤不被於後世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰。是以國異政，家殊俗，士懦民愚，雖以贏政、楊廣之暴戾，可以無道行之。而孔子之教散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權者，不可同語。是以憤懣鬱積，援素王之號，執以元統天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌，比權量力，以開民智，行其政教。[3]
陳氏謂南海欲尊孔子，遂有孔教之主張，甚至以歐洲之盛強，實因政教合一，教皇得以執持國政故也。誠若此論，孔子之見尊於今日，甚至有過於昔日獨尊於君主時代也。
南海此種用心，其弟子梁啟超亦言之，謂乃師“誤認歐洲之尊景教為治強之本，故恆欲儕孔子於基督，乃雜引讖緯之言以實之”[4]。因此，南海主張，“凡國必有所謂國教也”[5]，“夫今歐、美人之立國，豈僅賴此辯護士所守之法律哉”[6]，遂極論孔教治世之功曰：
吾中國數千年之為治，實有然也。未嘗無法律，而實極闊疏；未嘗無長上，而皆不逮上；上雖專制，而下實自由；獄訟鮮少，賦斂極薄；但使人知禮義忠信之綱，家知慈孝廉節之化而已。嗟乎！何由而致是哉？昧昧我思之，豈非半部《論語》治之耶！[7]
又曰：
近時長吏治風日下，號為民國，更緩民事。苟不爭權利，不黷貨賄，已為難矣。求若舊俗，簿書期會，奉公守法，幾未聞之。若夫禮賢敬德，樹之風聲，以厲末俗，以式多士，此則幾若羲皇以上，非復共和之世所能夢幾矣。……化行俗美，比戶可封，固由朝廷尊崇儒教養成之，亦由長吏敬禮名賢磨厲之。……方今之俗，絕聖棄經，尊奸尚詐，知奉權利而不知廉恥之有否，寧殉黨私而不顧中國之存亡。[8]
然而，今日改革派唯知照搬西方法律而已，甚至迷信法律能解決道德問題，欲因以造就一個秩序井然的世界。[9]
1895年，南海上疏朝廷，要求給予治經者以鼓勵，且遍設孔廟，以挽風俗之敝壞，救道德之淪亡，“令鄉落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶聖教而塞異端”，又建議派遣儒生到外國傳播孔子之道，為以夏變夷之資，既揚國聲，亦察夷情。[10]1898年，南海又上疏建議以孔教為國教，自京師城野省府縣鄉，遍立孔廟，尊孔子為教主[11]，以孔子紀年[12]，並在全國遍建孔教會[13]。1912年，民國建立，南海重提此議。[14]然而，種種主張未得到民國政府的充分響應，至於清政府，亦未稍加留意焉。
1912年10月7日，時為孔子誕辰日，陳煥章、沈曾植、梁鼎芬、陳三立、麥孟華等在上海成立孔教總會，舉南海為總會會長，“以挽救人心，維持國運，大昌孔子之教，聿昭中國之光”[15]。可見，孔教會之宗旨頗以振起道德而自任焉。[16]
蓋自清末以來，頗有人倡導新道德，然國民之道德愈見隳壞。五四以後，新儒學欲保全數千年之命脈，亦專就道德而論儒學之價值，期以有補於中國，乃至對世界亦有貢獻。雖然，種種思想皆未能在制度上肯定儒學。時至今日，儒學之制度價值不獨見諸政治方面，乃至經濟方面，若陳煥章撰《孔門理財學》，可謂大有功於孔氏，異日必有重振此學者。
康、陳師弟論道德之重建，以為必於孔教，實欲在制度上重建道德也。儒學在古代中國，其制度施設可謂無所不包，上至朝廷之禮樂典章以及科舉考試，下至百姓之奉祀鬼神，莫不有制度焉。然而，隨著君主制度之危機，種種制度日漸崩塌，是以南海建立孔教，實以宗教乃儒學保持其影響力之最後制度基礎也。故南海曰：
方今志士，感激於風俗之隳壞，亦多欲提倡道德以救之，然空言提倡，無能為也。必先發明中國教化之美，知孔教之宜於中國而光大之；歐美雖有美，不宜於中國，勿妄法也。而後庶乎其有救也。[17]
其時，南海致電袁世凱，自謂“召還蘇武，傷其去國之久；訪於箕子，本無陳疇之才”[18]，又謂“仰見明公搜巖訪獻，求治之盛心”[19]。南海或以箕子自比也，然雅不欲劇秦美新，乃託以母喪及姊病，以辭袁氏之訪求。雖然，猶頗寄望於袁氏，或以周武期之，蓋欲其尊孔教也。其覆袁氏電雲：
若夫大教淪胥，人心陷溺，則中國可亡，而種族隨之。實為邃古所無之變，同於金甲無避之義。他日誓墓，餘生未忘，扶持所至，託於徇鐸，尊聖衛道。想公同心，冀公援手，聖教幸甚。[20]
南海雖拒袁氏蒲輪之禮，至於弘揚孔教，則援金革奪情之說，蓋以衛道保國為亟也。
又云：
昔沛公草創，入魯而禮太牢；漢宗尊聖，登堂而躬下拜。頃歲俎豆停廢，弦誦斷絕；人無尊信，手足無措；四維不張，國滅可憂。伏望明公親拜文廟，或就祈年殿尊聖配天。令所在長吏，春秋朔望拜謁孔聖；下有司議，令學校讀經。必可厚風俗，正人心。[21]
可見，康氏汲汲以建立孔教自任者，蓋以風俗人心所在，不可須臾離乎此也。[22]
洎乎民國既造，乃盡逞其“亡天下”之能事，是以風俗人心之敗壞，可謂五千年所未嘗有，“今以人心之敗壞，風俗之衰敝，廉恥喪盡，氣節磨苶，蓋秦、五代之不若，實數千年未有之厲”[23]。南海將此局面溯因於西方自由、民主、平等、權利諸價值。其曰：
今則五尺之童，並教祖之孔子而先攻之，刮其根，絕其株。於是舉中國人無可羨慕，士不悅學，俗不知恥，孝弟貞廉幾為蝨矣。群眾所尚，報紙所譁，則新世界之所謂共和、平等、自由、權利思想諸名詞也。夫自由者，縱極吾欲之云爾。權利思想者，日思增拓其私云爾。所謂平等者，非欲令人人有士君子之行，不過鋤除富家貴族，而聽無量數之暴民橫行雲爾。所謂共和者，倒帝者之專制，自餘則兩黨相爭，陳兵相殺，日為犯上作亂云爾。以風俗所尚，孕育所成，則只有為洪水猛獸佈滿全國而已。[24]
自由、民主、平等、權利等，不過西人救弊之說，本非普適價值，至於能否切合中國之實際，則未可知也。數賢者膚引至吾國，欲期以救世，然適足為洪水猛獸而已。
中國數千年治術皆以道德為本，此與西方政治極不同，而孔教之見尊於君主時代，頗以此焉。民初風俗、道德之隳壞如此，南海乃欲建孔教而救治之，“庶幾人心有歸，風俗有向，道德有定，教化有準，然後政治乃可次第而措施也”[25]，“中國之人心風俗、禮義法度，皆以孔教為本。若不敬孔教而滅棄之，則人心無所附，風俗敗壞，禮化缺裂，法守掃地，雖使國不亡，亦與墨西哥同耳”[26]。蓋儒學乃道德人心之相關，是以南海欲保全之；然道德不能無制度保障，此南海所以建立孔教也。
南海甚至以孔教乃中國文明之所繫。其《孔教會序》雲：
耗矣哀哉，滅絕無餘者，墨西哥也，為班所滅，並其古文字圖畫而滅之。今墨人面目，雖為墨之遺黎耶，而所述之聖哲豪傑、往訓遺徽，皆班人之聖哲豪傑也，則是全滅也。故滅國不足計，若滅教，則舉其國數千年之聖哲豪傑、遺訓往行盡滅之，所祖述者，皆謂他人父也，是與滅種同其慘禍焉！何其今之人不自愛國，乃並數千年之文明教化，與其無量數聖哲之心肝、豪傑之骨血而先滅之歟？彼以孔教為可棄，豈知中國一切文明，皆與孔教相系相因。若孔教可棄，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也。[27]
則滅教者，即棄絕中國一切文明也。顧亭林之“亡天下”，蓋謂此焉。
至於建立孔教之具體措施，南海曰：
然則今在內地，欲治人心、定風俗，必宜遍立孔教會，選擇平世大同之義，以教國民。自鄉達縣，上之於國，各設講師，男女同祀，而以復日聽講焉。講師皆由公舉，其縣會謂為教諭，由鄉眾講師公推焉；其府設宗師，由縣教諭公推焉；省設大宗師，由府宗師公推焉；國設教務院總長，由大宗師公推焉。[28]
又曰：
昔之專制君主，以其無德無功之祖宗配上帝，今共和之國民，以神明聖王之孔子配上帝，不猶愈乎？姑宜復崇天壇，改祈年殿或太和殿為明堂，於冬至祭天壇，上辛祭明堂，以孔子配上帝，義之至也，禮之崇也，無易之者也。……然則凡在國民，皆可以祀上帝明矣。其在天壇明堂，則總統率百官行禮；其在地方鄉邑，則各立廟祀天，而以孔子配之；其學宮因文廟之舊，加上帝於中，而以孔子配可也。[29]
可見，南海關於孔教會之構想，不僅在意圖上，而且在形式上，皆有取於西方之耶教。[30]
民國以後，南海更汲汲以建立孔教是務，梁啟超稱其為“孔教之馬丁·路得”。[31]梁氏嘗論南海之孔教事業曰：
吾中國非宗教之國，故數千年來，無一宗教家。先生幼受孔學，及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟。出遊後，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛。常毅然以紹述諸聖、普渡眾生為己任……常持三聖（孔、佛、耶）一體、諸教平等之論。然以為生於中國，當先救中國。欲救中國，不可不因中國人之歷史、習慣而利導之。[32]
南海乃一普遍主義者，且頗受佛、耶二教影響[33]，此時則頗以中國人之歷史、習慣為念，謂惟孔教能合乎吾國國情。
梁氏又曰：
先生所以效力於國民者，以宗教事業為最偉；其所以得謗於天下者，亦以宗教事業為最多。……以先生之多識淹博，非不能曲學阿世，以博歡迎於一時；但以為不抉開此自由思想之籓籬，則中國終不可得救，所以毅然與二千年之學者、四萬萬之時流，挑戰決鬥也。[34]
南海欲建立孔教，其苦心孤詣固不為世人理解，然其救斯民於水火之熱誠，則不能掩也。
南海的宗教傾向或與其公羊思想有關。[35]《春秋》“哀十四年，西狩獲麟”一條，劭公據緯書《演孔圖》文，發明素王制作之義曰：
得麟之後，天下血書魯端門曰：“趨作法，孔聖沒，周姬亡，彗東出，秦政起，胡破術，書記散，孔不絕。”子夏明日往視之，血書飛為赤烏，化為白書，署曰《演孔圖》，中有作圖製法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂之後，故作撥亂之法以授之。
緯書謂孔子為漢製法，頗類於佛教“彌勒佛”以及耶教“彌賽亞”之說，可見，公羊家素王之說本有宗教的內涵。對此，南海本人也說道：
天即哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為聖王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生於亂世，乃據亂世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之國而立三世之義，而注意於大地遠近大小若一之大一統。[36]
孔子製法，非止施於當時，且為萬世師而垂諸後世，此其所以為教主也。
不過，南海的孔教主張，一開始就遭到大多數士大夫的反對。譬如，朱一新謂南海誇大了宗教在西方之作用，蓋歐洲之政法未必盡出於耶穌與摩西也。[37]戊戌間，湖南保守派舉人曾廉上疏指斥南海建立孔教，“意將以孔子為摩西，而己為耶穌”，其心蓋借孔子之名而遂個人之野心而已。[38]不僅如此，同情變法的官僚，如陳寶箴、孫家鼐等，亦上疏反對南海的孔教主張。至於革命派的章太炎，則批評康氏之孔教主張為“怪妄”，以為“是猶素無創痍，無故灼以成瘢”[39]，“孔教之稱，始妄人康有為，實今文經師之流毒”[40]。
至其弟子梁啟超，亦不謂然，認為孔子只是古之聖者，而非神祇，孔子的學說具有教育性，而非宗教性。[41]其後，南海組織孔教會，梁氏雖列名其間，然猶屢起而駁之，曰：
我中國學界之光明，人物之偉大，莫盛於戰國，蓋思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之語，坑方術之士，而思想一窒；及漢武帝表章六藝，罷黜百家，凡不在六藝之科者絕勿進，而思想又一窒。自漢以來，號稱行孔子教者二千餘年於茲矣，而皆持所謂表章某某、罷黜某某者，以為一貫之精神。故正學、異端有爭，今學、古學有爭，言考據則爭師法，言性理則爭道統，各自以為孔教，而排斥他人以為非孔教。於是孔教之範圍，益日縮日小。
寖假而孔子變為董江都、何邵公矣，寖假而孔子變為馬季長、鄭康成矣，寖假而孔子變為韓退之、歐陽永叔矣，寖假而孔子變為程伊川、朱晦庵矣，寖假而孔子變為陸象山、王陽明矣，寖假而孔子變為紀曉嵐、阮芸臺矣。皆由思想束縛於一點，不能自開生面。如群猿得一果，跳擲以相攫，如群嫗得一錢，詬詈以相奪，其情狀抑何可憐哉？……此二千年來保教黨所成就之結果也。曾是孔子而乃如是乎？……孔子之所以為孔子，正以其思想之自由也。而自命為孔子徒者，乃反其精神而用之，此豈孔子之罪也。[42]
梁氏不獨非議南海之孔教事業，至於兩千餘年之孔教，亦以為思想之專制耳，非“真孔子”也。梁氏此等議論，影響極廣，今且淪為流俗論調矣。
註釋
[1] 早在1886年，南海即於《康子內外篇》中使用“孔教”之名，並將之與佛教、耶教並論。不獨南海本人，其萬木草堂期間的學生皆有濃厚的傳教興趣。對此，章太炎說道，“蓋中土素無國教，孔子亦本無教名。表章六經，所以傳歷史；自著《孝經》《論語》，所以開儒術。或言名教，或言教育，此皆與宗教不相及也”，“孔教之稱，始妄人康有為”。（章太炎：《示國學會諸生》，載湯志鈞編：《章太炎政論集》下冊，第694—695頁）然此說未確。趙翼《二十二史劄記》卷34中有云：“天下大教四：孔教，佛教，回回教，天主教也。”又云：“孔子集大成，立人極，凡三綱五常無不該備，乃其教反不如佛教、天主教所及之廣。蓋精者惟中州清淑之區始能行習，粗者則殊俗異性皆得而範圍之，故教之所被尤遠也。”案，趙翼乃乾隆間人，乃有“孔教”之名，而其書亦以西方之宗教視孔教，則章氏之說未審也。
[2] 此種看法，非獨南海一己之孤鳴也。其先，有英人布賴斯認為，“開化之國民而無宗教者，未之有也。……至今之開明社會皆本於宗教而成立。自由政治尤善行於宗教的人民之中雲”（布賴斯：《平民政治》，第1780—1782頁），“美人皆信奉基督教，實其國民的繁榮之一大原因也。其國民特別沐神之恩寵”（同上，第1758頁）。而傳教士花之安亦以為，“今泰西諸國，蒸蒸日上，全在教化”。（花之安：《教化議》序，載朱維錚編：《萬國公報文選》，第20頁）
其後，頗有人踵述此說。藍公武論日本之強曰：“日本以師法歐美而強者也。中國三十年來，談改革言自強者，莫不奉日本為前車之師，然抑知日本之所以強者，顧不在於師法歐美，而在於其能師法歐美。其所以能師法歐美者，則以日本自有其立國之根本故也。有立國之根本，夫然後能咀囓歐美之文化，短長之而融化之，以革新其政制，而張大其國勢。而張大其國勢，又豈若中國今日，僅以皮毛歐美為改革哉！是以彼都人士之談明治維新功業者，輒曰：‘我日本四十年之富強，以有日本之精神在耳。謂師法歐美而強者，實厚誣我日本者也。’其言足以令人深思。今之遺國本而事枝業者，當知國之所由不振歟！故中國今日之所懼者，在立國之根本亡耳。向使憂國之士，於此而加之意，則外患雖迫，內變雖亟，以我六千年文明之古國，又豈能一旦坐而致亡？奈何人多不屑措意，遂令國事敗壞一致於此。……然則立國之根本維何？曰：是在有以深入乎人心，主宰而綱維之者。深入乎人心之道維何？曰：唯宗教。”（藍公武：《宗教建設論》，《民國經世文編》冊八，第5026、5027頁）藍氏舉日本為例，以宗教為“國本”，不獨人心之綱維繫乎此，至於國家之富強，亦舍此莫由也。五四以降，國人唯以摹擬西方為事，且既失國本，不過邯鄲學步而已，其於中國之發展，常無跬步之進焉。
此後，中國之革命愈演愈烈，先是以宗教與道德無涉，繼則祖述西方馬克思主義之“鴉片”論，以宗教無益於治道，且尤為中國走向文明世界之障礙。其後成為共產黨領袖的陳獨秀，不獨主張以美術、哲學取代宗教，且甚言宗教之害，“是以篤信宗教之民族，若猶太，若印度，其衰弱之大原，無不以宗教迷信，為其文明改進之障礙”。（陳獨秀：《再答俞頌華》，1917年，《獨秀文存》卷3，第696頁）
[3] 陳寶箴：《奏釐正學術造就人才折》，1898年5月，載翦伯贊等編：《戊戌變法》冊二，第358頁。
[4] 梁啟超：《清代學術概論》，載《梁啟超論清學史二種》，第65頁。不過，梁啟超在其《南海康先生傳》中尚提及另外兩種緣由：其一，“先生幼受孔學，及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟，出遊後，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常持三聖一體、諸教平等之論”；其二，“然以為生於中國，當先救中國；欲救中國，不可不因中國人之歷史習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立於大地；欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性。於是乎孔教復原為第一著手”。（《全集》第十二，附錄一，第427頁）至於南海不取佛、耶、回諸教，而獨主孔教者，梁啟超以為，“先生之佈教於中國也，專以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實民俗、歷史之關係，不得不然也”。（同上，第429頁）又以為佛教苦行絕俗，耶教殺身流血，可謂極苦，皆不崇尚此間之樂，不過天國、涅槃之樂而已，至於孔教，“言大同，言太平，為人間世有形之樂”，孔子乃為“人道之教”也，故能切合於今世。（同上，第430頁）
此外，南海尚有現實政治的考慮，即應付當時頻發之教案。蓋西人以武力傳教，所在教士、教民與百姓之衝突屢有發生，而政府常不知所措，“若是者於今五十年，而仰天束手，卒無一策以善其後者”。（康有為：《請商定教案法律釐正科舉文體聽天下鄉邑增設文廟謹寫〈孔子改制考〉進呈御覽以尊聖師而保大教折》，1898年6月19日，《全集》第四，第92頁）因此，南海主張，“莫若直與其教會交，吾亦設一教會以當之，與為交涉，與定和約，與定教律”，（同上，第93頁）如此，以後再若發生教案，亦不過兩國宗教之間的衝突，而不必牽連到政府，“凡有教案，歸教會中按照議定之教律商辦，國家不與聞”。（康有為：《自編年譜》，《全集》第五，第94頁）稍後，梁啟超頗不以師說為然，竟謂孔教反有激成教案之憂。（參見梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《飲冰室文集》之九）
[5] 康有為：《以孔教為國教配天議》，《全集》第十，第91頁。
[6] 康有為：《中華救國論》，《全集》第九，第325頁。
[7] 康有為：《孔教會序》，1912年10月7日，《全集》第九，第343頁。
[8] 康有為：《致朱慶瀾書》，1916年12月，《全集》第十，第335頁。
[9] 民國時，梁啟超任司法總長，嘗有《論中國宜講求法律之學》（1896）一文，其中以法律為文明優劣之原則，“其法律愈繁備而愈公者，則愈文明；愈簡陋而愈私者，則愈野番而已。……吾願發明西人法律之學，以文明我中國”。（《飲冰室文集》之一）誠若梁氏說，聖人以“無訟”為治，遂致政簡刑清，法網疏闊，反為野蠻矣。
[10] 參見康有為：《上清帝第二書》（亦即公車上書），1895年5月2日，《全集》第二，第43頁。此種見解，在其《上清帝第三書》（1895年5月29日）再次被提及。不過，南海傳教之考慮，數年前已發之，其《答朱蓉生書》中自謂“杜門來，專以發明孔子之學，俾傳之四洲，行之萬世為事。……或者孔子道至大至中，不患不行，是亦不然。僕以為行不行，專問力而已。力者何？一在發揮光大焉，一在宣揚布護焉。……使吾國器藝早精，舟車能馳於域外，則使歐、墨、非、奧早從孔學可也。耶氏淺妄，豈能誘之哉？吾既不能早精器藝，坐令彼誘之而坐大，此不宣揚之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中國，豈孔學不及佛哉？傳與不傳異耳。此其明徵也。若教既交互，則必爭長，爭之勝敗，各視其力。先入為主，則國俗已成。尊奉既定，則難於改革。”（《全集》第一，第325頁）今日遍設孔子學院於全球，挾國力以傳教，真得南海之遺意焉！
[11] 南海曰：“豈知孔子改制立法，弟子傳道四方，實為中國之教主，豈與夫索格底僅明哲學者等量齊觀哉？”（康有為：《孔教會序》，《全集》第九，第346頁）孔子之地位，孰非哲學家可比，然孔子在兩千餘年專制社會中巍巍獨尊，猶未見立為教主，至此當專制崩潰之際，乃欲尊孔子為教主，其不亦難乎！
[12] 1895年，南海在《強學報》上使用了孔子紀年，這可以說是中國歷史上最早使用孔子紀年。黃彰健以為，南海主張用孔子紀年，實有改正朔之意，表明其對清朝有異志，實本諸其“保中國不保大清”之素願也。（黃彰健：《論康有為‘保中國不保大清’的政治活動》，載自《戊戌變法研究》，第7頁）然劉師培以為，“康梁以保教為宗旨，故用孔子降生為紀年；吾輩以保種為宗旨，故用黃帝降生為紀年”，“當漢族不絕如線之狀，欲保漢族之生存，必以尊黃帝為急。黃帝者，漢族之黃帝也。以之紀年，可以發漢族之感覺”。（劉師培：《黃帝紀年論》，《劉師培論學論政》，第286頁）劉氏欲以黃帝紀年，其意則在保種。劉氏又主張，“中國政體，達於專制極點，皆由於以天下為君主私有也。今紀年用黃帝，則君主年號，徒屬空文，當王者貴之說，將不擊而自破矣”。（同上）劉氏蓋以此破除君主專制之政治也。可見，紀年實關乎政治，猶今用耶誕紀年，不過表明中國棄數千文明而朝聖西方之意焉。
[13] 康有為：《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，1898年6月，《全集》第四，第98頁。其《自編年譜》中尚有“以衍聖公為會長”一語。
[14] 參見康有為：《孔教會章程》，1912年10月，《全集》第九，第349頁。
[15] 陳煥章：《孔教會序》，《孔教會雜誌》第1卷第1號，1913年2月。
[16] 其時，教育部對孔教會成立有批文：“當茲國體初更，異說紛起，該會闡明孔教，力挽狂瀾，以憂時之念，為衛道之謀，苦心孤詣，殊堪嘉許，所請立案之處自應照準。”內務部亦有批文：“該發起人鑑於世衰道微，慮法律之有窮，禮義之崩壞，欲樹尼山教義，以作民族精神。”（載《孔教會雜誌》第1卷第1 號）可見，政府之認可孔教，亦主要從道德著眼。其時有英國傳教士李提摩太序陳煥章《孔教論》雲：“蓋遍覽古今，凡立國於世界，苟無宗教，未見其能久存者。國之有宗教，猶人之有道德。人無道德，則為眾棄；國無宗教，則為人役。”（陳煥章：《孔教論》，第4頁）皆以孔教有補於世道人心也。
[17] 康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《全集》第十，第142頁。
[18] 康有為：《覆袁大總統電》，1913年11月12日，《全集》第十，第150頁。
[19] 康有為：《覆袁大總統電》，1913年11月中旬，《全集》第十，第151頁。
[20] 康有為：《覆袁大總統電》，1913年11月12日，《全集》第十，第150頁。
[21] 康有為：《覆袁大總統電》，1913年11月29日，《全集》第十，第153頁。
[22] 南海成立孔教會，尚有一考慮，即假孔教之名以行政黨之實。民國初年，黨派迭興，南海亦欲成立政黨，且命為“國民黨”，然遷延未果，南海自謂“愧恧欲死，真無以見人”。（康有為：《與梁啟超書》，1912年6月，《全集》第九，第335頁）尋即謀成立孔教會，雖憾於當時廢孔之議，然其別有所圖亦不容諱焉。對此，南海《與陳煥章書》（1912年7月30日）明言之曰：“今為政黨極難，數黨相忌，以任之力，半年而無入手處。……昔弟在美，以行孔教為任，研講深明。今若以傳教自任，因議廢孔之事，激導人心，應者必易，又不為政黨所忌，推行尤易。凡自古聖哲豪傑，全在自信力以鼓行之，皆有成功，此路德賈昧議之舉也。及遍國會，成則國會議員十九吾黨。至是時而兼操政黨內閣之勢，以之救國，庶幾全權，又誰與我爭乎？此又所謂遠之而近之也。吾欲決開是會，欲託付於弟，而憲子、君勉皆強力者，相與成之，必能盡收全國，可斷之也。”（康有為：《與陳煥章書》，《全集》第九，第337頁）長素隱謀如此，真梟雄也。
南海此番隱謀，北京孔教總會幹事李時品嚐言之曰：“為長素而立孔教會者，其目的恐不在教。今京內外尊孔團體何嘗不多，大抵藉昌明孔教之名，為弋取政權之計。明為傳教，陰為政黨，予人以可攻之隙，實他日自敗之原。”（李時品：《知類疆立齋日記》，收入《中華民國史資料叢稿》特刊第2輯，第32頁）南海此時蓋因梁啟超組織政黨失敗，乃有成立孔教會之謀。不過，陳煥章本人似無意於此，而宣稱“本會非政團”。（陳煥章：《孔教會雜誌序例》，《孔教會雜誌》第1卷第1號，1913年2月）有學者認為，陳煥章在政治上並不主張君主制度，“諱言君臣”，故在袁氏帝制與張勳復辟中，皆採取遠離政治的立場，與南海之積極主動不同。（採見韓華：《民初孔教會與國教運動研究》，第267—271頁）
稍後，梁啟超藉袁世凱之力，聯合統一、共和、民主三黨，於1913年5月成立進步黨，與國民黨相抗衡，欲助袁氏也。袁氏敗，國會重開，梁氏乃組織憲法研究同志會，後與湯化龍之憲法研究會合併為憲法研究會，是為研究系，亦政黨也。南海雖與梁氏不協，此時亦欲借重進步黨，且頗籌款以濟之。然進步黨實未必盡為南海所用也，徐勤嘗致書南海言之，謂“進步黨本有大權，而事事退讓，孤立無助，可憐！……既得款，如盡為進步所得，則為人作嫁衣，勞而無功。……若舍進步之名而沿門托缽，則數年以來何所得耶，弟子真無法以圖之也”。（《徐勤致康有為書》，1913年8月9日，《康有為與保皇會》，第479頁）南海雖期梁氏甚殷，然梁氏終不助之。南海之屢謀屢敗，師弟不協實一大關鍵也。
[23] 康有為：《以孔教為國教配天議》，《全集》十，第91頁。
[24] 康有為：《中國不能逃中南美之形勢》，1913年6月，《全集》第十，第125頁。
[25] 康有為：《以孔教為國教配天議》，《全集》第十集，第94頁。其時章太炎雖謂“宗教至鄙，有太古愚民行之”，“中土素無國教”（章太炎：《駁建立孔教議》，《太炎文錄初編·文錄》卷2，《章太炎全集》第四，第194頁），然猶有“建立宗教”之論。不過，章氏反對事神之西方宗教，而主張無神之佛教，其目的在於培養一種革命品德而已。（參見章太炎：《建立宗教論》，《太炎文錄初編·別錄》卷3，《章太炎全集》第四，第403-419頁）章氏嘗對東京留學生說道：“用宗教發起信心，增進國民的道德，”（《章太炎政論選集》上冊，第272頁）章氏雖許宗教有補於道德，卻不贊同南海的孔教主張。
[26] 康有為：《亂後罪言》，1913年11月，《全集》第十，第156頁。
[27] 《全集》第十，第345頁。
[28] 康有為：《中華救國論》，《全集》第九，第327頁。
[29] 康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《康有為政論集》，第849頁。
[30] 康有為、陳煥章在對孔教的設計中，固然消除了其中對超越神的崇拜，但同時借鑑基督教的儀式，制度了大量的孔教儀式活動。譬如，基督教以耶穌為教主，孔子亦為教主，以春秋丁祭及聖誕日祭之；基督教尊上帝，孔教則主張祭天，而以孔子拜；基督教以聖地，孔教則以曲阜孔林為聖地；基督教有聖誕日，孔教亦以孔子生日，即夏曆八月二十七日為聖誕；基督教聖誕日須禮拜教主，“執經而跪拜”，孔教聖誕禮則不採用傳統的牲牢祭典，亦“執經而跪讀”；基督教到耶路撒冷朝聖，孔教則到曲阜朝聖；基督教有讚美詩，孔教蒐集歷代稱頌孔子的詩歌，叫“昌教詩歌”。不過，在梁啟超那裡，對孔教的看法前後有變化。梁氏早年認同孔子“創教”、“保教”的主張，其後流亡海外，受新思想影響，不再認孔教為宗教。雖然，在民國後的孔教活動中，梁氏亦多列名其中，不過，他認為，孔教的發展只能靠教義，而不能告宗教儀式，仿照基督教“以推崇孔子其必勞而無功明矣”。（參見韓華：《民初孔教會與國教運動研究》，第185—186頁）強調孔子是“哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《飲冰室文集》之九），故孔教會成員的目標是成為社會道德示範的君子。
[31] 梁啟超：《南海康先生傳》，《全集》第十二，附錄一，第427頁。南海遊德時，極推許馬丁·路德之功，“路德既創定一教，排翻舊教之害而開導文學，弱教皇，生封建，引公法，導瑞士。龍象蹴踏，全歐人豪，關係之大，實無其比。蓋歐土古今未產教主，而路德乃歐人之為教主者也。雖以亞力山大、愷撒、拿破崙諸大王關係之大，遠不能比路德。希臘之七賢、近世新學諸哲及夫哥白尼之知地繞日、科侖布之尋美洲、華忒之創汽機、佛羅令士之創電、達爾文之創生理學，皆不能比路德之力之大也。倍根之撥棄數十年舊說，其功雖大，然不如路德倒舊教開新教之力之猛也。故合歐古今人論之，應以路德為人豪第一矣”。（康有為：《德國遊記》，《全集》第七，第411頁）路德創教之功如此，宜乎南海引以自期也。
然時人論孔教之敗，以為中國沒有馬丁·路德，“孔教之不能盛行者，以無馬丁·路德其人耳，苟吾教有馬丁·路德，則教必盛行，或形式而兼備，安見孔教之必非宗教耶？特孔子之教，多屬於宗教哲學，而非宗教迷信，是固孔教之大，亦孔教未昌之原因也。餘誠信人道之主宰，莫宗教若，雖有種種之魘魔，亦有種種之解脫，為人類斷不可無者。如人群俱為科學家，不信宗教，則人道絕矣。吾甚願治國學者，當求為孔教之馬丁·路德，而無助破壞宗教者揚其波也。”（曾遯：《節錄許守微尊孔說》，載柯璜編：《孔教十年大事記》金冊，1924年，第21頁）則康氏雖以路德自期，然終不得遂路德之功也。
蕭公權則進一步認為，南海孔教運動的失敗，除了遭到當時政府與知識分子的反對之外，還有一個重要原因，就是南海本人的作風缺乏宗教領袖的品格。南海既耽於享樂，又重視家庭生活與倫理，正因為如此，孔教運動缺少情感上以及精神上的吸引力。（蕭公權：《康有為思想研究》，第81頁）
其實，南海雖無宗教家之堅忍厲志，然其個性實儒家也。南海自號“長素”，或取於《中庸》“素其位而行”之意，此其能無處不樂也，至其處逆境之中，猶不改其樂。其大同理想，實與此種性格有關。故南海屢責其弟子徐勤不能行樂，曰：“汝稟性忠純，專心一意，故有事即竟夕徬徨，似此不特於養生有礙，並於辦事有損。汝試觀我，處何身世，而尚能逍遙。曾文正每日必下棋，讀詩文，寫字二時，以消閒趣，此是囗囗可揣摩者也。我不敢言生知，而任艱鉅之事，當生死之敵，頗近安行，然於辦事之餘，未嘗不照常行樂。此理汝尚未知之也。故苦心勞體，絕無一生樂之趣，安得不病。”（康有為：《致徐勤等書》，1900年6月2日，《全集》第五，第183頁）又曰：“汝質純白，然學道太淺。即以憂勞論，亦不可太過，每日如何，亦必須尋數刻之樂，或遊地，或讀詩。吾前引胡、曾兩公以告汝，汝亦宜每日讀數篇書也，如此靈明太暢，謀慮乃周。汝在坡無事見我，必言前夕未睡。頃來書，但言應酬籌劃勞極，無片刻暇，有生無此苦。然但觀汝言，則汝知苦而不知樂。精氣勞極，吾乃憂汝身亦可慮。吾日處險灘，尚日思求樂以自遣。汝不見吾之陳花滿室乎？汝宜酌時為之，無過勞苦，必求少樂，必宜來書。吾每思汝辦事憂勞至此，為之憂慮，此極無理，極可憂。”（康有為：《致徐勤書》，1900年6月底，《全集》第五，第201頁）儒家能安時處順，故無時而不樂，此其與一切宗教不同。是以南海建立孔教，雖頗取於宗教，至於宗教之大端，如苦行絕欲之類，則畢竟不取焉。南海奔走呼號於海內外，日以救國救民為事，亦取佛教“常樂地獄”為說，足見南海能無時而不樂也。
[32] 梁啟超：《南海康先生傳》，《全集》第十二，附錄一，第427頁。
[33] 參見梁啟超：《南海康先生傳》，《全集》第十二，附錄一，第429頁。
[34] 梁啟超：《南海康先生傳》，《全集》第十二，附錄一，第429頁。
[35] 參見蕭公權：《康有為思想研究》，第71、72頁。
[36] 康有為：《孔子改制考》序，《全集》第三，第3頁。
[37] 參見朱一新：《復康長孺孝廉》，1891年，《全集》第一，第333—334頁。
[38] 曾廉：《應詔上封事》，載翦伯贊等編：《戊戌變法》冊二，第492頁。
[39] 章太炎：《駁建立孔教議》，1913年，《太炎文錄初編·文錄》卷2，《章太炎全集》第四，第195頁。
[40] 章太炎：《示國學會諸生》，1913年，載湯志鈞編：《章太炎政論集》下冊，第695頁。
[41] 梁啟超：《飲冰室文集》之一。梁啟超本人對南海孔教主張的態度，前後有很大變化。萬木草堂期間，梁氏頗有傳教之志，甚至主張“入山數年，方可出世”。1900年前後，梁氏大致受到嚴復和黃遵憲的影響，對南海之“保教”主張產生了懷疑。1902年以後，梁氏在孔教問題上完全與南海分道揚鑣，謂“保教一事，弟子亦實見保之之無謂。……至先生謂各國皆以保教，而教強國強。以弟子觀之，則正相反。……弟子實見夫歐洲所以有今日者，皆由脫教主之羈軛得來，蓋非是則思想不自由，而民智終不得開也。……弟子以為欲救今日之中國，莫急於以新學說變其思想（歐洲之興全在此），然初時不可不有所破壞。孔學之不適合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也”。（丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，第277—278頁）民國以後，梁氏也參與了孔教會的一些活動，不過具名而已。（關於梁氏與孔教之關係，參見幹春松：《儒家的制度化重建：康有為和孔教會》，載《制度儒學》，第127—133頁）
[42] 梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《飲冰室文集》之九。
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