戊戌变法与儒学之宗教化
曾亦
同济大学人文学院教授
选自《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》
（上海人民出版社2010年版）
关于儒学是否为宗教，近年颇有学者对之加以理论探讨。然而，当我们回顾康有为、陈焕章发起的孔教运动时，不难发现，理论总是服务于某种实践需要的，换言之，康、陈面临数千年传统行将倾覆之时，欲达到保存儒学乃至重建儒学的意图，采取了将儒学宗教化的努力。因此，康、陈借鉴了基督教等宗教的某些仪式，而将孔教建立为一种宗教，并且，结合中国古代的某些思想材料，论证西方意义上的宗教内涵完全可以包含在孔教之中。
盖自清末以来，随着君主制度的崩溃，儒学亦颇受牵连，因此，儒学建立为宗教，不仅是为了保全儒学，而且，使儒学能够维持最少限度的制度基础。民国以后，康、陈进一推动孔教的国教化，从而谋求重建儒学在现代社会的地位和影响。
“孔教”一名，殆始诸南海。[1]南海欲将儒学建立为宗教，戊戌前，颇已论及此矣，其意盖以欧美之强出乎此。[2]关于此种考虑，湖南巡抚陈宝箴尝上疏言之，曰：
逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。而中国自周秦以来，政教分途。虽以贤于尧舜、生民未有之孔子，而道不行于当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰。是以国异政，家殊俗，士懦民愚，虽以赢政、杨广之暴戾，可以无道行之。而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者，不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣，比权量力，以开民智，行其政教。[3]
陈氏谓南海欲尊孔子，遂有孔教之主张，甚至以欧洲之盛强，实因政教合一，教皇得以执持国政故也。诚若此论，孔子之见尊于今日，甚至有过于昔日独尊于君主时代也。
南海此种用心，其弟子梁启超亦言之，谓乃师“误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之”[4]。因此，南海主张，“凡国必有所谓国教也”[5]，“夫今欧、美人之立国，岂仅赖此辩护士所守之法律哉”[6]，遂极论孔教治世之功曰：
吾中国数千年之为治，实有然也。未尝无法律，而实极阔疏；未尝无长上，而皆不逮上；上虽专制，而下实自由；狱讼鲜少，赋敛极薄；但使人知礼义忠信之纲，家知慈孝廉节之化而已。嗟乎！何由而致是哉？昧昧我思之，岂非半部《论语》治之耶！[7]
又曰：
近时长吏治风日下，号为民国，更缓民事。苟不争权利，不黩货贿，已为难矣。求若旧俗，簿书期会，奉公守法，几未闻之。若夫礼贤敬德，树之风声，以厉末俗，以式多士，此则几若羲皇以上，非复共和之世所能梦几矣。……化行俗美，比户可封，固由朝廷尊崇儒教养成之，亦由长吏敬礼名贤磨厉之。……方今之俗，绝圣弃经，尊奸尚诈，知奉权利而不知廉耻之有否，宁殉党私而不顾中国之存亡。[8]
然而，今日改革派唯知照搬西方法律而已，甚至迷信法律能解决道德问题，欲因以造就一个秩序井然的世界。[9]
1895年，南海上疏朝廷，要求给予治经者以鼓励，且遍设孔庙，以挽风俗之敝坏，救道德之沦亡，“令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端”，又建议派遣儒生到外国传播孔子之道，为以夏变夷之资，既扬国声，亦察夷情。[10]1898年，南海又上疏建议以孔教为国教，自京师城野省府县乡，遍立孔庙，尊孔子为教主[11]，以孔子纪年[12]，并在全国遍建孔教会[13]。1912年，民国建立，南海重提此议。[14]然而，种种主张未得到民国政府的充分响应，至于清政府，亦未稍加留意焉。
1912年10月7日，时为孔子诞辰日，陈焕章、沈曾植、梁鼎芬、陈三立、麦孟华等在上海成立孔教总会，举南海为总会会长，“以挽救人心，维持国运，大昌孔子之教，聿昭中国之光”[15]。可见，孔教会之宗旨颇以振起道德而自任焉。[16]
盖自清末以来，颇有人倡导新道德，然国民之道德愈见隳坏。五四以后，新儒学欲保全数千年之命脉，亦专就道德而论儒学之价值，期以有补于中国，乃至对世界亦有贡献。虽然，种种思想皆未能在制度上肯定儒学。时至今日，儒学之制度价值不独见诸政治方面，乃至经济方面，若陈焕章撰《孔门理财学》，可谓大有功于孔氏，异日必有重振此学者。
康、陈师弟论道德之重建，以为必于孔教，实欲在制度上重建道德也。儒学在古代中国，其制度施设可谓无所不包，上至朝廷之礼乐典章以及科举考试，下至百姓之奉祀鬼神，莫不有制度焉。然而，随着君主制度之危机，种种制度日渐崩塌，是以南海建立孔教，实以宗教乃儒学保持其影响力之最后制度基础也。故南海曰：
方今志士，感激于风俗之隳坏，亦多欲提倡道德以救之，然空言提倡，无能为也。必先发明中国教化之美，知孔教之宜于中国而光大之；欧美虽有美，不宜于中国，勿妄法也。而后庶乎其有救也。[17]
其时，南海致电袁世凯，自谓“召还苏武，伤其去国之久；访于箕子，本无陈畴之才”[18]，又谓“仰见明公搜岩访献，求治之盛心”[19]。南海或以箕子自比也，然雅不欲剧秦美新，乃托以母丧及姊病，以辞袁氏之访求。虽然，犹颇寄望于袁氏，或以周武期之，盖欲其尊孔教也。其覆袁氏电云：
若夫大教沦胥，人心陷溺，则中国可亡，而种族随之。实为邃古所无之变，同于金甲无避之义。他日誓墓，余生未忘，扶持所至，托于徇铎，尊圣卫道。想公同心，冀公援手，圣教幸甚。[20]
南海虽拒袁氏蒲轮之礼，至于弘扬孔教，则援金革夺情之说，盖以卫道保国为亟也。
又云：
昔沛公草创，入鲁而礼太牢；汉宗尊圣，登堂而躬下拜。顷岁俎豆停废，弦诵断绝；人无尊信，手足无措；四维不张，国灭可忧。伏望明公亲拜文庙，或就祈年殿尊圣配天。令所在长吏，春秋朔望拜谒孔圣；下有司议，令学校读经。必可厚风俗，正人心。[21]
可见，康氏汲汲以建立孔教自任者，盖以风俗人心所在，不可须臾离乎此也。[22]
洎乎民国既造，乃尽逞其“亡天下”之能事，是以风俗人心之败坏，可谓五千年所未尝有，“今以人心之败坏，风俗之衰敝，廉耻丧尽，气节磨苶，盖秦、五代之不若，实数千年未有之厉”[23]。南海将此局面溯因于西方自由、民主、平等、权利诸价值。其曰：
今则五尺之童，并教祖之孔子而先攻之，刮其根，绝其株。于是举中国人无可羡慕，士不悦学，俗不知耻，孝弟贞廉几为虱矣。群众所尚，报纸所哗，则新世界之所谓共和、平等、自由、权利思想诸名词也。夫自由者，纵极吾欲之云尔。权利思想者，日思增拓其私云尔。所谓平等者，非欲令人人有士君子之行，不过锄除富家贵族，而听无量数之暴民横行云尔。所谓共和者，倒帝者之专制，自余则两党相争，陈兵相杀，日为犯上作乱云尔。以风俗所尚，孕育所成，则只有为洪水猛兽布满全国而已。[24]
自由、民主、平等、权利等，不过西人救弊之说，本非普适价值，至于能否切合中国之实际，则未可知也。数贤者肤引至吾国，欲期以救世，然适足为洪水猛兽而已。
中国数千年治术皆以道德为本，此与西方政治极不同，而孔教之见尊于君主时代，颇以此焉。民初风俗、道德之隳坏如此，南海乃欲建孔教而救治之，“庶几人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施也”[25]，“中国之人心风俗、礼义法度，皆以孔教为本。若不敬孔教而灭弃之，则人心无所附，风俗败坏，礼化缺裂，法守扫地，虽使国不亡，亦与墨西哥同耳”[26]。盖儒学乃道德人心之相关，是以南海欲保全之；然道德不能无制度保障，此南海所以建立孔教也。
南海甚至以孔教乃中国文明之所系。其《孔教会序》云：
耗矣哀哉，灭绝无余者，墨西哥也，为班所灭，并其古文字图画而灭之。今墨人面目，虽为墨之遗黎耶，而所述之圣哲豪杰、往训遗徽，皆班人之圣哲豪杰也，则是全灭也。故灭国不足计，若灭教，则举其国数千年之圣哲豪杰、遗训往行尽灭之，所祖述者，皆谓他人父也，是与灭种同其惨祸焉！何其今之人不自爱国，乃并数千年之文明教化，与其无量数圣哲之心肝、豪杰之骨血而先灭之欤？彼以孔教为可弃，岂知中国一切文明，皆与孔教相系相因。若孔教可弃，则一切文明随之而尽也，即一切种族随之而灭也。[27]
则灭教者，即弃绝中国一切文明也。顾亭林之“亡天下”，盖谓此焉。
至于建立孔教之具体措施，南海曰：
然则今在内地，欲治人心、定风俗，必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民。自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉。讲师皆由公举，其县会谓为教谕，由乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师，由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉。[28]
又曰：
昔之专制君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎？姑宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。……然则凡在国民，皆可以祀上帝明矣。其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑，则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧，加上帝于中，而以孔子配可也。[29]
可见，南海关于孔教会之构想，不仅在意图上，而且在形式上，皆有取于西方之耶教。[30]
民国以后，南海更汲汲以建立孔教是务，梁启超称其为“孔教之马丁·路得”。[31]梁氏尝论南海之孔教事业曰：
吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛。常毅然以绍述诸圣、普渡众生为己任……常持三圣（孔、佛、耶）一体、诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国。欲救中国，不可不因中国人之历史、习惯而利导之。[32]
南海乃一普遍主义者，且颇受佛、耶二教影响[33]，此时则颇以中国人之历史、习惯为念，谓惟孔教能合乎吾国国情。
梁氏又曰：
先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。……以先生之多识淹博，非不能曲学阿世，以博欢迎于一时；但以为不抉开此自由思想之籓篱，则中国终不可得救，所以毅然与二千年之学者、四万万之时流，挑战决斗也。[34]
南海欲建立孔教，其苦心孤诣固不为世人理解，然其救斯民于水火之热诚，则不能掩也。
南海的宗教倾向或与其公羊思想有关。[35]《春秋》“哀十四年，西狩获麟”一条，劭公据纬书《演孔图》文，发明素王制作之义曰：
得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。
纬书谓孔子为汉制法，颇类于佛教“弥勒佛”以及耶教“弥赛亚”之说，可见，公羊家素王之说本有宗教的内涵。对此，南海本人也说道：
天即哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之国而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。[36]
孔子制法，非止施于当时，且为万世师而垂诸后世，此其所以为教主也。
不过，南海的孔教主张，一开始就遭到大多数士大夫的反对。譬如，朱一新谓南海夸大了宗教在西方之作用，盖欧洲之政法未必尽出于耶稣与摩西也。[37]戊戌间，湖南保守派举人曾廉上疏指斥南海建立孔教，“意将以孔子为摩西，而己为耶稣”，其心盖借孔子之名而遂个人之野心而已。[38]不仅如此，同情变法的官僚，如陈宝箴、孙家鼐等，亦上疏反对南海的孔教主张。至于革命派的章太炎，则批评康氏之孔教主张为“怪妄”，以为“是犹素无创痍，无故灼以成瘢”[39]，“孔教之称，始妄人康有为，实今文经师之流毒”[40]。
至其弟子梁启超，亦不谓然，认为孔子只是古之圣者，而非神祇，孔子的学说具有教育性，而非宗教性。[41]其后，南海组织孔教会，梁氏虽列名其间，然犹屡起而驳之，曰：
我中国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之语，坑方术之士，而思想一窒；及汉武帝表章六艺，罢黜百家，凡不在六艺之科者绝勿进，而思想又一窒。自汉以来，号称行孔子教者二千余年于兹矣，而皆持所谓表章某某、罢黜某某者，以为一贯之精神。故正学、异端有争，今学、古学有争，言考据则争师法，言性理则争道统，各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教。于是孔教之范围，益日缩日小。
寖假而孔子变为董江都、何邵公矣，寖假而孔子变为马季长、郑康成矣，寖假而孔子变为韩退之、欧阳永叔矣，寖假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，寖假而孔子变为陆象山、王阳明矣，寖假而孔子变为纪晓岚、阮芸台矣。皆由思想束缚于一点，不能自开生面。如群猿得一果，跳掷以相攫，如群妪得一钱，诟詈以相夺，其情状抑何可怜哉？……此二千年来保教党所成就之结果也。曾是孔子而乃如是乎？……孔子之所以为孔子，正以其思想之自由也。而自命为孔子徒者，乃反其精神而用之，此岂孔子之罪也。[42]
梁氏不独非议南海之孔教事业，至于两千余年之孔教，亦以为思想之专制耳，非“真孔子”也。梁氏此等议论，影响极广，今且沦为流俗论调矣。
注释
[1] 早在1886年，南海即于《康子内外篇》中使用“孔教”之名，并将之与佛教、耶教并论。不独南海本人，其万木草堂期间的学生皆有浓厚的传教兴趣。对此，章太炎说道，“盖中土素无国教，孔子亦本无教名。表章六经，所以传历史；自著《孝经》《论语》，所以开儒术。或言名教，或言教育，此皆与宗教不相及也”，“孔教之称，始妄人康有为”。（章太炎：《示国学会诸生》，载汤志钧编：《章太炎政论集》下册，第694—695页）然此说未确。赵翼《二十二史劄记》卷34中有云：“天下大教四：孔教，佛教，回回教，天主教也。”又云：“孔子集大成，立人极，凡三纲五常无不该备，乃其教反不如佛教、天主教所及之广。盖精者惟中州清淑之区始能行习，粗者则殊俗异性皆得而范围之，故教之所被尤远也。”案，赵翼乃乾隆间人，乃有“孔教”之名，而其书亦以西方之宗教视孔教，则章氏之说未审也。
[2] 此种看法，非独南海一己之孤鸣也。其先，有英人布赖斯认为，“开化之国民而无宗教者，未之有也。……至今之开明社会皆本于宗教而成立。自由政治尤善行于宗教的人民之中云”（布赖斯：《平民政治》，第1780—1782页），“美人皆信奉基督教，实其国民的繁荣之一大原因也。其国民特别沐神之恩宠”（同上，第1758页）。而传教士花之安亦以为，“今泰西诸国，蒸蒸日上，全在教化”。（花之安：《教化议》序，载朱维铮编：《万国公报文选》，第20页）
其后，颇有人踵述此说。蓝公武论日本之强曰：“日本以师法欧美而强者也。中国三十年来，谈改革言自强者，莫不奉日本为前车之师，然抑知日本之所以强者，顾不在于师法欧美，而在于其能师法欧美。其所以能师法欧美者，则以日本自有其立国之根本故也。有立国之根本，夫然后能咀囓欧美之文化，短长之而融化之，以革新其政制，而张大其国势。而张大其国势，又岂若中国今日，仅以皮毛欧美为改革哉！是以彼都人士之谈明治维新功业者，辄曰：‘我日本四十年之富强，以有日本之精神在耳。谓师法欧美而强者，实厚诬我日本者也。’其言足以令人深思。今之遗国本而事枝业者，当知国之所由不振欤！故中国今日之所惧者，在立国之根本亡耳。向使忧国之士，于此而加之意，则外患虽迫，内变虽亟，以我六千年文明之古国，又岂能一旦坐而致亡？奈何人多不屑措意，遂令国事败坏一致于此。……然则立国之根本维何？曰：是在有以深入乎人心，主宰而纲维之者。深入乎人心之道维何？曰：唯宗教。”（蓝公武：《宗教建设论》，《民国经世文编》册八，第5026、5027页）蓝氏举日本为例，以宗教为“国本”，不独人心之纲维系乎此，至于国家之富强，亦舍此莫由也。五四以降，国人唯以摹拟西方为事，且既失国本，不过邯郸学步而已，其于中国之发展，常无跬步之进焉。
此后，中国之革命愈演愈烈，先是以宗教与道德无涉，继则祖述西方马克思主义之“鸦片”论，以宗教无益于治道，且尤为中国走向文明世界之障碍。其后成为共产党领袖的陈独秀，不独主张以美术、哲学取代宗教，且甚言宗教之害，“是以笃信宗教之民族，若犹太，若印度，其衰弱之大原，无不以宗教迷信，为其文明改进之障碍”。（陈独秀：《再答俞颂华》，1917年，《独秀文存》卷3，第696页）
[3] 陈宝箴：《奏厘正学术造就人才折》，1898年5月，载翦伯赞等编：《戊戌变法》册二，第358页。
[4] 梁启超：《清代学术概论》，载《梁启超论清学史二种》，第65页。不过，梁启超在其《南海康先生传》中尚提及另外两种缘由：其一，“先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟，出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常持三圣一体、诸教平等之论”；其二，“然以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地；欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。于是乎孔教复原为第一著手”。（《全集》第十二，附录一，第427页）至于南海不取佛、耶、回诸教，而独主孔教者，梁启超以为，“先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗、历史之关系，不得不然也”。（同上，第429页）又以为佛教苦行绝俗，耶教杀身流血，可谓极苦，皆不崇尚此间之乐，不过天国、涅槃之乐而已，至于孔教，“言大同，言太平，为人间世有形之乐”，孔子乃为“人道之教”也，故能切合于今世。（同上，第430页）
此外，南海尚有现实政治的考虑，即应付当时频发之教案。盖西人以武力传教，所在教士、教民与百姓之冲突屡有发生，而政府常不知所措，“若是者于今五十年，而仰天束手，卒无一策以善其后者”。（康有为：《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，1898年6月19日，《全集》第四，第92页）因此，南海主张，“莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律”，（同上，第93页）如此，以后再若发生教案，亦不过两国宗教之间的冲突，而不必牵连到政府，“凡有教案，归教会中按照议定之教律商办，国家不与闻”。（康有为：《自编年谱》，《全集》第五，第94页）稍后，梁启超颇不以师说为然，竟谓孔教反有激成教案之忧。（参见梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室文集》之九）
[5] 康有为：《以孔教为国教配天议》，《全集》第十，第91页。
[6] 康有为：《中华救国论》，《全集》第九，第325页。
[7] 康有为：《孔教会序》，1912年10月7日，《全集》第九，第343页。
[8] 康有为：《致朱庆澜书》，1916年12月，《全集》第十，第335页。
[9] 民国时，梁启超任司法总长，尝有《论中国宜讲求法律之学》（1896）一文，其中以法律为文明优劣之原则，“其法律愈繁备而愈公者，则愈文明；愈简陋而愈私者，则愈野番而已。……吾愿发明西人法律之学，以文明我中国”。（《饮冰室文集》之一）诚若梁氏说，圣人以“无讼”为治，遂致政简刑清，法网疏阔，反为野蛮矣。
[10] 参见康有为：《上清帝第二书》（亦即公车上书），1895年5月2日，《全集》第二，第43页。此种见解，在其《上清帝第三书》（1895年5月29日）再次被提及。不过，南海传教之考虑，数年前已发之，其《答朱蓉生书》中自谓“杜门来，专以发明孔子之学，俾传之四洲，行之万世为事。……或者孔子道至大至中，不患不行，是亦不然。仆以为行不行，专问力而已。力者何？一在发挥光大焉，一在宣扬布护焉。……使吾国器艺早精，舟车能驰于域外，则使欧、墨、非、奥早从孔学可也。耶氏浅妄，岂能诱之哉？吾既不能早精器艺，坐令彼诱之而坐大，此不宣扬之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中国，岂孔学不及佛哉？传与不传异耳。此其明征也。若教既交互，则必争长，争之胜败，各视其力。先入为主，则国俗已成。尊奉既定，则难于改革。”（《全集》第一，第325页）今日遍设孔子学院于全球，挟国力以传教，真得南海之遗意焉！
[11] 南海曰：“岂知孔子改制立法，弟子传道四方，实为中国之教主，岂与夫索格底仅明哲学者等量齐观哉？”（康有为：《孔教会序》，《全集》第九，第346页）孔子之地位，孰非哲学家可比，然孔子在两千余年专制社会中巍巍独尊，犹未见立为教主，至此当专制崩溃之际，乃欲尊孔子为教主，其不亦难乎！
[12] 1895年，南海在《强学报》上使用了孔子纪年，这可以说是中国历史上最早使用孔子纪年。黄彰健以为，南海主张用孔子纪年，实有改正朔之意，表明其对清朝有异志，实本诸其“保中国不保大清”之素愿也。（黄彰健：《论康有为‘保中国不保大清’的政治活动》，载自《戊戌变法研究》，第7页）然刘师培以为，“康梁以保教为宗旨，故用孔子降生为纪年；吾辈以保种为宗旨，故用黄帝降生为纪年”，“当汉族不绝如线之状，欲保汉族之生存，必以尊黄帝为急。黄帝者，汉族之黄帝也。以之纪年，可以发汉族之感觉”。（刘师培：《黄帝纪年论》，《刘师培论学论政》，第286页）刘氏欲以黄帝纪年，其意则在保种。刘氏又主张，“中国政体，达于专制极点，皆由于以天下为君主私有也。今纪年用黄帝，则君主年号，徒属空文，当王者贵之说，将不击而自破矣”。（同上）刘氏盖以此破除君主专制之政治也。可见，纪年实关乎政治，犹今用耶诞纪年，不过表明中国弃数千文明而朝圣西方之意焉。
[13] 康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，1898年6月，《全集》第四，第98页。其《自编年谱》中尚有“以衍圣公为会长”一语。
[14] 参见康有为：《孔教会章程》，1912年10月，《全集》第九，第349页。
[15] 陈焕章：《孔教会序》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月。
[16] 其时，教育部对孔教会成立有批文：“当兹国体初更，异说纷起，该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋，苦心孤诣，殊堪嘉许，所请立案之处自应照准。”内务部亦有批文：“该发起人鉴于世衰道微，虑法律之有穷，礼义之崩坏，欲树尼山教义，以作民族精神。”（载《孔教会杂志》第1卷第1 号）可见，政府之认可孔教，亦主要从道德着眼。其时有英国传教士李提摩太序陈焕章《孔教论》云：“盖遍览古今，凡立国于世界，苟无宗教，未见其能久存者。国之有宗教，犹人之有道德。人无道德，则为众弃；国无宗教，则为人役。”（陈焕章：《孔教论》，第4页）皆以孔教有补于世道人心也。
[17] 康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《全集》第十，第142页。
[18] 康有为：《覆袁大总统电》，1913年11月12日，《全集》第十，第150页。
[19] 康有为：《覆袁大总统电》，1913年11月中旬，《全集》第十，第151页。
[20] 康有为：《覆袁大总统电》，1913年11月12日，《全集》第十，第150页。
[21] 康有为：《覆袁大总统电》，1913年11月29日，《全集》第十，第153页。
[22] 南海成立孔教会，尚有一考虑，即假孔教之名以行政党之实。民国初年，党派迭兴，南海亦欲成立政党，且命为“国民党”，然迁延未果，南海自谓“愧恧欲死，真无以见人”。（康有为：《与梁启超书》，1912年6月，《全集》第九，第335页）寻即谋成立孔教会，虽憾于当时废孔之议，然其别有所图亦不容讳焉。对此，南海《与陈焕章书》（1912年7月30日）明言之曰：“今为政党极难，数党相忌，以任之力，半年而无入手处。……昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。凡自古圣哲豪杰，全在自信力以鼓行之，皆有成功，此路德贾昧议之举也。及遍国会，成则国会议员十九吾党。至是时而兼操政党内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎？此又所谓远之而近之也。吾欲决开是会，欲托付于弟，而宪子、君勉皆强力者，相与成之，必能尽收全国，可断之也。”（康有为：《与陈焕章书》，《全集》第九，第337页）长素隐谋如此，真枭雄也。
南海此番隐谋，北京孔教总会干事李时品尝言之曰：“为长素而立孔教会者，其目的恐不在教。今京内外尊孔团体何尝不多，大抵藉昌明孔教之名，为弋取政权之计。明为传教，阴为政党，予人以可攻之隙，实他日自败之原。”（李时品：《知类疆立斋日记》，收入《中华民国史资料丛稿》特刊第2辑，第32页）南海此时盖因梁启超组织政党失败，乃有成立孔教会之谋。不过，陈焕章本人似无意于此，而宣称“本会非政团”。（陈焕章：《孔教会杂志序例》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月）有学者认为，陈焕章在政治上并不主张君主制度，“讳言君臣”，故在袁氏帝制与张勋复辟中，皆采取远离政治的立场，与南海之积极主动不同。（采见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，第267—271页）
稍后，梁启超藉袁世凯之力，联合统一、共和、民主三党，于1913年5月成立进步党，与国民党相抗衡，欲助袁氏也。袁氏败，国会重开，梁氏乃组织宪法研究同志会，后与汤化龙之宪法研究会合并为宪法研究会，是为研究系，亦政党也。南海虽与梁氏不协，此时亦欲借重进步党，且颇筹款以济之。然进步党实未必尽为南海所用也，徐勤尝致书南海言之，谓“进步党本有大权，而事事退让，孤立无助，可怜！……既得款，如尽为进步所得，则为人作嫁衣，劳而无功。……若舍进步之名而沿门托钵，则数年以来何所得耶，弟子真无法以图之也”。（《徐勤致康有为书》，1913年8月9日，《康有为与保皇会》，第479页）南海虽期梁氏甚殷，然梁氏终不助之。南海之屡谋屡败，师弟不协实一大关键也。
[23] 康有为：《以孔教为国教配天议》，《全集》十，第91页。
[24] 康有为：《中国不能逃中南美之形势》，1913年6月，《全集》第十，第125页。
[25] 康有为：《以孔教为国教配天议》，《全集》第十集，第94页。其时章太炎虽谓“宗教至鄙，有太古愚民行之”，“中土素无国教”（章太炎：《驳建立孔教议》，《太炎文录初编·文录》卷2，《章太炎全集》第四，第194页），然犹有“建立宗教”之论。不过，章氏反对事神之西方宗教，而主张无神之佛教，其目的在于培养一种革命品德而已。（参见章太炎：《建立宗教论》，《太炎文录初编·别录》卷3，《章太炎全集》第四，第403-419页）章氏尝对东京留学生说道：“用宗教发起信心，增进国民的道德，”（《章太炎政论选集》上册，第272页）章氏虽许宗教有补于道德，却不赞同南海的孔教主张。
[26] 康有为：《乱后罪言》，1913年11月，《全集》第十，第156页。
[27] 《全集》第十，第345页。
[28] 康有为：《中华救国论》，《全集》第九，第327页。
[29] 康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《康有为政论集》，第849页。
[30] 康有为、陈焕章在对孔教的设计中，固然消除了其中对超越神的崇拜，但同时借鉴基督教的仪式，制度了大量的孔教仪式活动。譬如，基督教以耶稣为教主，孔子亦为教主，以春秋丁祭及圣诞日祭之；基督教尊上帝，孔教则主张祭天，而以孔子拜；基督教以圣地，孔教则以曲阜孔林为圣地；基督教有圣诞日，孔教亦以孔子生日，即夏历八月二十七日为圣诞；基督教圣诞日须礼拜教主，“执经而跪拜”，孔教圣诞礼则不采用传统的牲牢祭典，亦“执经而跪读”；基督教到耶路撒冷朝圣，孔教则到曲阜朝圣；基督教有赞美诗，孔教搜集历代称颂孔子的诗歌，叫“昌教诗歌”。不过，在梁启超那里，对孔教的看法前后有变化。梁氏早年认同孔子“创教”、“保教”的主张，其后流亡海外，受新思想影响，不再认孔教为宗教。虽然，在民国后的孔教活动中，梁氏亦多列名其中，不过，他认为，孔教的发展只能靠教义，而不能告宗教仪式，仿照基督教“以推崇孔子其必劳而无功明矣”。（参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，第185—186页）强调孔子是“哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也”（梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室文集》之九），故孔教会成员的目标是成为社会道德示范的君子。
[31] 梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第427页。南海游德时，极推许马丁·路德之功，“路德既创定一教，排翻旧教之害而开导文学，弱教皇，生封建，引公法，导瑞士。龙象蹴踏，全欧人豪，关系之大，实无其比。盖欧土古今未产教主，而路德乃欧人之为教主者也。虽以亚力山大、恺撒、拿破仑诸大王关系之大，远不能比路德。希腊之七贤、近世新学诸哲及夫哥白尼之知地绕日、科仑布之寻美洲、华忒之创汽机、佛罗令士之创电、达尔文之创生理学，皆不能比路德之力之大也。倍根之拨弃数十年旧说，其功虽大，然不如路德倒旧教开新教之力之猛也。故合欧古今人论之，应以路德为人豪第一矣”。（康有为：《德国游记》，《全集》第七，第411页）路德创教之功如此，宜乎南海引以自期也。
然时人论孔教之败，以为中国没有马丁·路德，“孔教之不能盛行者，以无马丁·路德其人耳，苟吾教有马丁·路德，则教必盛行，或形式而兼备，安见孔教之必非宗教耶？特孔子之教，多属于宗教哲学，而非宗教迷信，是固孔教之大，亦孔教未昌之原因也。余诚信人道之主宰，莫宗教若，虽有种种之魇魔，亦有种种之解脱，为人类断不可无者。如人群俱为科学家，不信宗教，则人道绝矣。吾甚愿治国学者，当求为孔教之马丁·路德，而无助破坏宗教者扬其波也。”（曾遯：《节录许守微尊孔说》，载柯璜编：《孔教十年大事记》金册，1924年，第21页）则康氏虽以路德自期，然终不得遂路德之功也。
萧公权则进一步认为，南海孔教运动的失败，除了遭到当时政府与知识分子的反对之外，还有一个重要原因，就是南海本人的作风缺乏宗教领袖的品格。南海既耽于享乐，又重视家庭生活与伦理，正因为如此，孔教运动缺少情感上以及精神上的吸引力。（萧公权：《康有为思想研究》，第81页）
其实，南海虽无宗教家之坚忍厉志，然其个性实儒家也。南海自号“长素”，或取于《中庸》“素其位而行”之意，此其能无处不乐也，至其处逆境之中，犹不改其乐。其大同理想，实与此种性格有关。故南海屡责其弟子徐勤不能行乐，曰：“汝禀性忠纯，专心一意，故有事即竟夕徬徨，似此不特于养生有碍，并于办事有损。汝试观我，处何身世，而尚能逍遥。曾文正每日必下棋，读诗文，写字二时，以消闲趣，此是囗囗可揣摩者也。我不敢言生知，而任艰巨之事，当生死之敌，颇近安行，然于办事之余，未尝不照常行乐。此理汝尚未知之也。故苦心劳体，绝无一生乐之趣，安得不病。”（康有为：《致徐勤等书》，1900年6月2日，《全集》第五，第183页）又曰：“汝质纯白，然学道太浅。即以忧劳论，亦不可太过，每日如何，亦必须寻数刻之乐，或游地，或读诗。吾前引胡、曾两公以告汝，汝亦宜每日读数篇书也，如此灵明太畅，谋虑乃周。汝在坡无事见我，必言前夕未睡。顷来书，但言应酬筹划劳极，无片刻暇，有生无此苦。然但观汝言，则汝知苦而不知乐。精气劳极，吾乃忧汝身亦可虑。吾日处险滩，尚日思求乐以自遣。汝不见吾之陈花满室乎？汝宜酌时为之，无过劳苦，必求少乐，必宜来书。吾每思汝办事忧劳至此，为之忧虑，此极无理，极可忧。”（康有为：《致徐勤书》，1900年6月底，《全集》第五，第201页）儒家能安时处顺，故无时而不乐，此其与一切宗教不同。是以南海建立孔教，虽颇取于宗教，至于宗教之大端，如苦行绝欲之类，则毕竟不取焉。南海奔走呼号于海内外，日以救国救民为事，亦取佛教“常乐地狱”为说，足见南海能无时而不乐也。
[32] 梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第427页。
[33] 参见梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第429页。
[34] 梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第429页。
[35] 参见萧公权：《康有为思想研究》，第71、72页。
[36] 康有为：《孔子改制考》序，《全集》第三，第3页。
[37] 参见朱一新：《复康长孺孝廉》，1891年，《全集》第一，第333—334页。
[38] 曾廉：《应诏上封事》，载翦伯赞等编：《戊戌变法》册二，第492页。
[39] 章太炎：《驳建立孔教议》，1913年，《太炎文录初编·文录》卷2，《章太炎全集》第四，第195页。
[40] 章太炎：《示国学会诸生》，1913年，载汤志钧编：《章太炎政论集》下册，第695页。
[41] 梁启超：《饮冰室文集》之一。梁启超本人对南海孔教主张的态度，前后有很大变化。万木草堂期间，梁氏颇有传教之志，甚至主张“入山数年，方可出世”。1900年前后，梁氏大致受到严复和黄遵宪的影响，对南海之“保教”主张产生了怀疑。1902年以后，梁氏在孔教问题上完全与南海分道扬镳，谓“保教一事，弟子亦实见保之之无谓。……至先生谓各国皆以保教，而教强国强。以弟子观之，则正相反。……弟子实见夫欧洲所以有今日者，皆由脱教主之羁轭得来，盖非是则思想不自由，而民智终不得开也。……弟子以为欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想（欧洲之兴全在此），然初时不可不有所破坏。孔学之不适合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也”。（丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，第277—278页）民国以后，梁氏也参与了孔教会的一些活动，不过具名而已。（关于梁氏与孔教之关系，参见干春松：《儒家的制度化重建：康有为和孔教会》，载《制度儒学》，第127—133页）
[42] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室文集》之九。
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