作者簡介：韓 星（1960- ），男，陝西藍田人，歷史學（中國思想史）博士，現任中國人民大學國學院教授，博士生導師，主要從事中國思想文化及儒學、儒教等研究。
內容提要：中國古代上帝名稱有帝、天帝、昊天上帝、皇天、皇天上帝、天皇大帝等，其淵源甚古，殷商已成熟，西周發生了由“帝”而“天”、由神而人的重心轉移。六經中隨處可見上帝，但從春秋時期開始了文化精神的轉變，儒家以人文理性為主導。漢代又有宗教復興的趨勢，但董仲舒仍然保持儒家人文理性的基本精神，以倫理道德依歸。宋儒更多地討論“天”、“道”、“理”、“性”、“命”，即使討論“上帝”、“鬼神”，也多是哲學理性解釋，上帝隱遁了。明清之際儒者反思批判宋明理學，面對基督教傳入，有重建上帝信仰的意思。明清時期儒學開始了民間化、宗教化的轉向。近代以來國人精神信仰危機，儒學復魅，上帝迴歸的思潮，對於我們今天的對儒教復興的有重要意義。
一、中國古代上帝的名稱與淵源
上帝在古代中國的原初神話和宗教體系中，是指至上神，字面意思就是“在上的帝王”，有多個不同名稱：帝、天帝、昊天上帝、皇天、皇天上帝、天皇大帝等，是主宰天地宇宙超自然最高神，代表天或者等同於天。
中國古代的上帝在殷商甲骨文卜辭和周朝金文中又稱“帝”、“上帝”、“天”。
漢人認為昊天上帝居處北辰。《史記·五帝本紀》鄭玄注云：“昊天上帝謂天皇大帝，北辰之星。”昊天為全天，《毛詩傳》：“元氣昊大，則稱昊天。遠視蒼蒼，則稱蒼天。此則天以蒼昊為體，不入星辰之列。”“昊天上帝”因居住北辰而被稱為北辰，也就是蒼天的全稱。
“昊天上帝”有的文獻又稱“太一”，《史記·封禪書》：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。”《正義》：“泰一，天帝之別名也。劉伯莊雲：泰一，天神之最尊貴者也。”《淮南子·天文訓》：“太微者，太一之庭，紫微宮者，太一之居。”《周禮》鄭玄注：“昊天上帝，又名太一。”《易緯·乾鑿度》鄭玄注云：“太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。”《五經通義》:“天神之大者曰昊天上帝,即耀魄寶也；亦曰天皇大帝,亦曰太一。其佐曰五帝。”《隋書‧禮儀》：“五時迎氣，皆是祭五行之人帝太皞之屬，非祭天也。天稱皇天，亦稱上帝，亦直稱帝。五行人帝亦得稱上帝，但不得稱天。”這就是說，“昊天上帝”也稱為“太一”、“天皇大帝”，是天上最高的神，有五帝輔佐，即五方上帝為昊天上帝佐。五帝，即五方上帝，即東、南、西、北、中五方上帝，又稱為五方帝、五天帝、五方天帝、五方天神等。五方上帝分別配五行五色，金木水火土、白青玄赤黃，白帝少昊金德、青帝太昊木德、玄帝顓頊水德、赤帝火德、黃帝土德。五方帝又稱五行帝，又皆為人帝，故又稱五行人帝。據《通典》記載，周禮設六官，其中以六輅祭祀昊天上帝和東、南、西、北、中五方上帝：一曰蒼輅，以祀昊天上帝。二曰青輅，以祀東方上帝。三曰朱輅，以祀南方上帝及朝日。四曰黃輅，以祭地祇、中央上帝。五曰白輅，以祀西方上帝及夕月。六曰玄輅，以祀北方上帝及感帝、神州。其中，昊天上帝為自然上帝，即蒼天；五方上帝，即東方青帝太昊（伏羲氏），南方炎帝（神農氏），中央黃帝（軒轅氏），西方白帝（少昊），北方黑帝（顓頊），為人格化的五位上帝。五帝又有先天五帝和後天五帝之分。先天五帝為統治東西南北中五個方位之天神、天上之帝，即東方青帝太昊、南方赤帝炎帝、西方白帝少昊、北方玄帝顓頊、中央黃帝軒轅。後天五帝即天下之帝，為華夏上古五位聖王賢君，即伏羲、炎帝、黃帝、少昊、顓頊。人們相信其死後亦成為神，輔佐昊天上帝和先天五帝統治五方。
在殷人的神靈系統中，上帝的權威最大，是自然的主宰，有超凡脫俗、不食人間煙火、不為人的意志所左右的特點。胡厚宣先生把殷人的上帝的權威列為主宰大自然的風雲雷雨、氣象變化等八種，陳夢家先生把殷人的上帝的能力分述為令雨、令風等16種。董作賓概括為5個方面即可：主宰大自然、降饑饉、授福佑、降吉祥、降災禍。這些又可以更簡化地概括為兩個大的方面，即主宰大自然和賜福降禍。主宰大自然是至上神的重要特性，賜福是要人們堅定對上帝的信仰，降禍則是對信眾違背上帝意志的懲罰。上帝是至高無上的，具有絕對的權威。商代從武丁以後特別重視對天神上帝的崇拜，把自然現象中的風、雲、雷、雨，都看成是天神上帝所驅使的神靈，天神上帝與這些自然神是一種上下等級的關係。
張光直在經過研究甲骨卜辭指出：
卜辭中關於“帝”或“上帝”的記載頗多。“上帝”一名錶示在商人的觀念中帝的所在是“上”，但卜辭中決無把上帝和天空或抽象的天的觀念聯繫在一起的證據。卜辭中的上帝是天地間與人間禍福的主宰——是農產收穫、戰爭勝負、城市建造的成敗，與殷王福禍的最上權威，而且有降飢、降謹、降洪水的本事。上帝又有其帝庭，其中有若干自然神為官，如日、月、風、雨；帝庭的官正籠統指稱時，常以五為數。帝庭的官吏為帝所使，施行帝的意旨。殷王對帝有所請求時，決不直接祭祀於上帝，而以其廷正為祭祀的媒介。同時上帝可以由故世的先王所直接晉謁，稱為“賓”；殷王祈豐年或祈天氣時，訴其請求於先祖，先祖賓於上帝，乃轉達人王的請求。事實上，卜辭中的上帝與先祖的分別並無嚴格清楚的界限，而我覺得殷人的“帝”很可能是先祖的統稱或是先祖觀念的一個抽象。
在殷周遞嬗過程中，周人由殷人更多地講上帝，演變為更多地講天，周公制禮作樂，尊尚禮法，注重人事，強調德性，注重理性，奠定了後來中國文化以人文理性為主的發展道路。殷人絕對地尊奉上帝，而無視下民；周人雖沒有完全取消上帝，但更多地講天，周人的天命論一方面是“天命不僭”，另一方面又是“天命不於常”。周公“惟命不於常”的思想，是歷史上的思想家第一次對於朝代更替，政治興亡做的解釋；它既保存了上帝，又解釋了朝代更替；既重視了神權，又提出面向現實，注重人事，體現了聽天命，盡人事的思想，可以說滿足了神人兩方面的要求，是對傳統天命觀的一個重要突破，也是周公天命論的一個重要思想。“周人信仰的這個新階段，與宗教學上所說的倫理宗教相當，即把倫理性格賦予‘天’而成為‘天意’或‘天命’的確定內涵。可以說，西周思想的最大成就是至上神‘天’的倫理化。同時，‘天’與‘帝’的不同在於，它既可以是超越的神格，又總是同時代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬物的宇宙秩序，隨著神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由於西周這樣一種天命觀念的出現，對於人類的社會性生活而言，人不再需要盲目地向上天頂禮膜拜或祭祀諂媚以求好運。既然天是有倫理理性的可知的存在，人所要做的，就是集中在自己的道德行為上，人必須為自己負責，負責自己行為的後果，也即負責自己的命運。而社會的統治者尤必須瞭解，天命即體現為民眾的欲求。‘皇天無親，惟德是輔’，‘民之所欲，天必從之’，可以說是西周政治文化向後來儒家思想衍展的基源性母題。”西周由“帝”而“天”、由神而人的重心轉移，奠定了後來中國文化以人文理性為主的基礎。
二、儒家上帝觀的歷史演變
儒家原典中隨處可見上帝，如《尚書·舜典》：“肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，遍於群神。”《尚書·伊訓》篇中也有：“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”《尚書·湯誓》：“王曰：“予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《孟子.梁惠王下》引《尚書》軼文：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。”皇天上帝的名稱來自《尚書·召誥》：“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。”
《詩經·大雅·文王之什·皇矣》：“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。”
《易·鼎》:“彖曰:聖人亨以享上帝,而大亨以養聖賢。”《易·豫》：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”
《論語·堯曰》中也有“敢詔告於皇皇后帝：有罪不敢赦。”
《孟子·離婁下》也雲：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”
但中國文化從春秋時期開始了人文理性的轉變，思想家對傳統神人關係進行了新的人文思考和理性構建，最終導致了神人關係的重大突破，完成了社會價值觀的根本轉向，奠定了中國文化的人文主義傳統。儘管後來在中國文化中，各種宗教始終存在，但卻一直未能形成充分發育,一元獨大的宗教。即使外來宗教傳入，也往往會變形、走樣，被中國化、人文化，否則它就難以在中國立足、生存和發展。所以，外來宗教幾個中國文化人文精神的涵化也就失去了在產生地的某些宗教成分，而成為中國文化的一個有機組成部分。這個時期道家提出“道”，儒家重視天地人之道，儘管在儒家有孟子天人合一和荀子天人相分的不同取向，但主流和主體無疑是天人合一。
孔子構建了以“仁”為基礎的人學思想體系，其主體思想無疑是人文理性。當然，孔子以“仁”為基礎的人學思想體系有一個天命的背景，孔子提出知天命，盡人事，即在天道與人道的互動中呈現為以人道為大，仁道為本的思想理路。《論語》記載孔子涉“天”言論有18條，其義有主宰之天，如“獲罪於天，無所禱也”（《八佾》），“予所否者，天厭之”（《雍也》），“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何”（《子罕》），“吾誰欺?欺天與”（《子罕》），“天喪予”（《先進》）；還有自然之天，如“天何言哉?四時行焉，百物生焉”(《陽貨》)；還有道德之天，如子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”桓魋是宋國的大夫，曾經想要謀殺孔子。學生們得到消息，告訴孔子怎樣逃避，可是孔子滿不在乎他對學生們說，上天生下了我，把歷史、文化的責任放在我身上，桓魋怎敢，又怎能傷害於我？因為在他看來上天已經賦予他“德”的能力，使得就有一種自信，堅信天命在茲，世俗的任何都是力量不可能撼動。“唯天為大，唯堯則之”(《泰伯》)、“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎 ”(《憲問》)；關於命運之天有“死生有命，富貴在天。”(《顏淵》)。《論語》所載孔子涉及“命”的言論較多，但除去使命、詔命、生命、壽命等用法之外，具有“天命”意義者大約六條左右，如“五十而知天命”(《為政》)，“亡之，命矣夫”(《雍也》)，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也 。公伯寮其如命何”(《子路》)，“畏天命”(《季氏》)，“不知命，無以為君子也”(《堯曰》)。這類“命”或“天命”均指天的對人的定命，這是與主宰之天的觀念相聯繫的。孔子主遵循天命，但又不是聽天由命，相反，他還非常強調盡人事的作用，強調積極有為，乃至被隱士譏為“知其不可為而為之者”。
徐復觀從人文主義轉向的視角梳理了儒家人道為大，仁道為本在中國文化基本精神轉向過程中的意義，他認為中國傳統文化大約從周公已經開始人文主義性格的建構，禮樂就是其標誌，但這只是外在的人文主義。孔子使之轉化為內發的道德的人文主義。經過此一轉化，中國文化的道德性格，才正在建立起來。“《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內的反省、自覺，及由此反省、自覺而發生的對人、對己的要求與努力的大標誌。”成中英先生說：“孔子之學名為‘仁學’，這是就其理想而言。就其現實而言，孔子之學則可名為‘人學’。但孔子是要用人的理想來啟發和改造人的現實的，也就是要用人性之‘仁’來實現人生，使‘人’的現實轉化為至善。故‘仁學’可以是‘人學’，而‘人學’也可以是‘仁學’，兩者是密切關聯著的。”這樣，孔子創立了以“仁”以基礎的人學思想體系，同時也成為後世儒者和中華民族信仰的主體或者內在精神實質。正如有學者概括的那樣：
在泛神論色彩甚濃的中國上古時期，人們敬拜各種自然神，最高人格神以及各種祖先崇拜等。隨著商代神權政治發展起來，才逐漸形成上帝一神崇拜。後來周代統治者將“以德配天”的道德內涵賦予上帝，上帝就至少具有自然蒼天、超自然的人格神和道德裁決者三重意義。隨著對道德的強調，人本意識得到發展，而“上帝”這樣的稱呼更多被宗教色彩較淡的“天”所替代。後來孔子提出敬天地遠鬼神思想，他雖承認、尊重天的至上神作用，並賦予其道德屬性，但他更多地是把天當作客觀規律來看待的。這樣，上古時代的宗教狂熱被早熟的人本意識壓抑，具有意志的人格神也遠離了中國人。
孟子繼承孔子，說“盡其心，則知其性，知其性，則知天矣” (《孟子·盡心上》)，強調內在心性的盡人合天，開啟了心學的傳統。與孔子比較起來，在孔子那裡，天還是外在的超越者，有上帝的蘊含，而孟子的天則凸顯的是“內在超越”，開創了儒家宗教性內在超越的路向，與後來以董仲舒為代表的漢儒注重外在超越形成比照。儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通過相互聯繫的內在超越和外在超越體現出來的：一方面是指儒家在內在心性修養中有“內在超越”的宗教體驗，如《孟子》、《中庸》的“誠”，《大學》中的定、靜、安、慮、得，都涉及到儒家的宗教性體驗與道德實踐；另一方面，是外在的三祭之禮。三祭之禮是宗教性禮儀形式，所以也能使人們產生“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶”（《周易·文言傳》）“外在超越”的宗教性體驗。《易傳》系統對天道與人事的關係進行了推論，“推天道以明人事”，比較符合孔子的思想理路。又講“窮理盡性以至於命”，把外在的“窮理”與內在的“儘性”結合起來，顯然具有理性。因為《易傳》的天屬於天道，人格神上帝幾乎完全隱遁了。
到了戰國末年，西周傳統的至上神昊天上帝已黯然無光，與陰陽家的五行模式向聯繫的五方五色帝正在侵蝕昊天上帝的地位，而與黃老學派的本體概念相聯繫的新的至上神格“太一”已經露頭，隨時準備趁著大一統的政治潮流升上頂點。
秦漢以降，從思想史的發展來看，儒家在漢代又有復興春秋戰國以前宗教信仰的趨勢，但仍然保持儒家人文理性的基本精神，以倫理道德依歸。以董仲舒為例。董仲舒的“天”的涵義主要是神靈之天、自然之天和道德之天。關於神靈之天，董仲舒認為“天”是創造天地萬物和人類的至上神，賦予天以至高無上的大神性質，這就是一般常引用的諸如《漢書•董仲舒傳》中《天人三策》“天者，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊語》“天者，百神之大君也。事天不備,雖事百神猶無益也。”董仲舒的“天”還有自然哲學意義上的涵義，他著眼於自然界的生命力，如他說:“天地之氣,陰陽相半,和氣周旋,朝夕不息”，“運動抑揚,更相動薄,則薰、蒿、歊、蒸,而風、雨、雲、霧、雷、電、雪、雹生焉。氣上薄為雨，下薄為霧，風其噫也，雲其氣也，雷其相擊之聲也，電其相擊之光也。” 董仲舒的“天”也有道德本原的含義，同時他把倫理綱常、道德情感的體驗投射到天上，給“天”賦予了許多道德觀念，表現為普遍的道德原則，於是就有了道德（倫理）之天。如《春秋繁露•王道通三》說：“仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。”與先秦孟子一系不同的是董仲舒認為王者的“仁”不是天生的善心，而是源於上天的“仁”。“仁，天心，故次以天心。”（《春秋繁露•俞序》）他之所以永不停歇地化生、養成天地萬物，是因為天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這裡，“天”的意義和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃天之最高的道德準則。在這個基礎上，他的“天人感應”就是一種宗教性的思想，主要是指神靈之天與人的感應；“天人合一”就是一種哲學性的命題，主要是指自然之天與人的關係；“天人合德”就是一種倫理道德觀念沒注意是指道德之天與人的關係。宗教性的“天人感應”與哲學性的“天人合一”都是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上，都以人倫道德性的“天人合德”為歸宿，這集中地反映了董仲舒思想人文理性的本質特徵，其最終目標是重建道德理想和倫理秩序，形成了“中國式的道德精神”，成為中國文化的核心價值之一。
到了東漢，上帝觀念發生了很大變化，以東漢大儒鄭玄為代表，《史記·封禪書》《集解》引鄭玄曰:“上帝者,天之別名也。”鄭玄還依於《周禮》及《春秋緯》，把天分為實體與作用，認為昊天上帝是天的實體，其功用對應於五時而有五個帝。鄭玄以為上帝就是天，把它們合起來，就有了六個天。王肅把鄭玄對周時祭祀的這種解釋稱之為“六天”，並站在古文學家的立場上對鄭玄的解釋提出了異議。後儒們則時有附鄭、難鄭之說，逐漸形成了儒家的“六天”之說。
漢代經學基本上保持了儒家人文理性的核心價值，但伴隨經學興起的讖緯之學則代表了一種非理性的神學思潮。讖緯神學系統的上帝稱為“天皇大帝”，名“耀魄寶”。《春秋合誠圖》、《春秋佐助期》及《春秋文曜鉤》等緯書雲：“天皇大帝，北辰星也，含元秉陽，舒精吐光，居紫宮中，制御四方，冠有五采。……紫微，大帝室，太一之精也。”“紫宮天皇，耀魄寶之所理也。”“中宮大帝，其精北極星，含元出氣，流精生一也。…中宮大帝，其北極星下，一明者，為大一之先，含元氣，以鬥布常。”從中可以看出，在漢代的緯書當中，“天皇大帝＝北辰星（北極星）＝太一（神）＝中宮大帝”。
從祭祀禮儀來看，祭禮在華夏五禮中取得了至高無上的地位，歷代禮典、正史禮樂志無不依正朔周制將祭祀之吉禮列為首位。華夏曆史，可以說就是一部祭祀的歷史。儒家是由原始禮儀巫術活動的組織者領守者，即所謂巫、尹、史演化而來的，對禮樂的繼承與發展是其思想形成的基礎，並集中體現為三祭之禮。三祭之禮是儒家禮儀的根本和主體，是儒家禮樂當中最具有宗教性的禮儀，雖然不同於一般宗教，但表現出強烈的超越意識，也有宗教性的情緒，宗教性的虔誠，宗教性的要求。當然，三祭之禮體現的核心是人文精神。三祭之禮中的祭祀天地則對於上帝的信仰一直存在著。北京的天壇，是中國明朝、清朝留下的最壯觀的古代祭祀建築。天壇就是祭祀“天”的地方，但祈年殿中心祭拜的神牌寫的則是“皇天上帝”，這是把“天”與“帝”當成一回事，是孔子以前儒經中就有的，歷代儒者也時隱時現地認同的。
魏晉以降儒家衰微，學者們不是在思想層面，更多地是在祭祀禮儀方面討論上帝觀念，此不贅述。
在思想層面，宋儒更多地討論“天”、“道”、“理”、“性”、“命”，即使涉及到“上帝”、“鬼神”，也多是一種哲學理性的解釋，如張載說：“鬼神者，二氣之良能也。聖者,至誠得天之謂；神者,太虛妙應之目。”朱熹《中庸章句集註》引程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之跡也。”並談自己的看法說：“愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而神者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。”儘管如此，宋儒並沒有完全否定天的人格神一面，如程頤就說:“天者理也，神者妙萬物而為言者也。帝者以主宰事而名。”“夫天，專言之則道也,‘天且弗違’是也。分言之,以形體謂之天,以主宰謂之帝，以功用謂之鬼,以妙用謂之神,以性情謂之乾。”顯然，“天”就是從理性角度看就是理，從神妙萬物來看那就是神，從主宰萬物就是帝。朱熹《周易本義》第四卷亦云：“帝者，天之主宰。”關於“天”與“帝”的關係，《宋史》記載宋朝理學家朱熹對此有過清楚解釋：“或問：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，卻分祭，何也？曰：為壇而祭，故謂之天，祭於屋下而以神祇祭之，故謂之帝。”朱熹的《敬齋箴》講到儒者的修養時也強調:“正其衣冠,尊其瞻視，潛心以居,對越上帝……”似乎是把對上帝的敬畏作為道德修養的基本心態，體現了內在道德修養與外在上帝敬畏的“合內外之道”。但從總體上看，宋明理學畢竟是一套關於天道性命的哲學體系，是以理性精神為核心，宗教神秘是處於隱秘的輔助地位。如又問：“天道如何?”曰:“只是理,理便是天道也。且如說皇天震怒,終不是有人在上震怒？只是理如此。”這裡仍然堅持理一元論，認為皇天上帝不是有意識、有意志的人格神。所以理學家“只敬此心此理而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬，轉趨淡薄。”
到了明清之際經世實學思潮興起，思想家們在反思批判宋明理學，面對基督教傳入的時候，卻有重建上帝信仰的意思，如顧炎武就說：
善惡報應之說，聖人嘗言之矣。大禹言“惠迪吉，從逆兇，惟景響”，湯言“天道福善禍淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”，又言“惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德”，孔子言“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃”。
顧炎武重提儒家經典中的善惡報應觀念，認為善惡由上帝決定。
黃宗羲在《破邪論》中說：“夫莫尊於天，故有天下者得而祭之，諸侯而下，皆不敢也。……天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為之；其主宰是氣者，即昊天上帝也。……今夫儒者之言天，以為理而已矣。《易》言‘天生人物’，《詩》言‘天降喪亂’，蓋冥冥之中實有以主之者，不然四時將顛倒錯亂，人民禽獸草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言，則以天實有神，是囿於形氣之物，而我以真空駕其上，則不得不為我之役使矣，故其敬畏之心蕩然。儒者亦無說以正之，皆所謂獲罪於天者也！”黃宗羲又回到六經中找到了重建上帝信仰的根源，並批評理學家只把天看成“理”可能產生的弊端——使人們沒有了敬畏之心，儒者們也失去了辯說的依據。
明末儒家基督徒受天主教的影響，重新重視中國經籍中所說的天的人格神（上帝）一面，如李之藻說：“昔吾夫子語修身也，先事親而推及乎知天，至孟氏存養事天之論，而義乃基備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也。說天莫辯乎《易》。《易》為文字祖，即言乾元，統天為君為父。又言帝出乎震，而紫陽氏解之，以為帝者天之主宰。”王徵也認同傳教士“天主”就是中國先秦典籍中的“上帝”的說法，他說：“天主何？上帝也；實雲者，不空也。吾國六經四子，聖聖賢賢日：畏上帝；曰:助上帝；曰:事上帝；曰:格上帝；夫誰以為空之說。”這一思想進路因為禮儀之爭而中斷，後來清季學術以考據學為主流，同時形成了明清時期儒學的民間化、宗教化的轉向，大致經過了王門後學未完成的宗教化、三一教、太谷教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學因素這幾個階段。以儒為主，三教合一是這種轉向的基本樣態。以儒家人倫教化為依歸，走向大眾，強調實踐是這種轉向的基本特質。
三、上帝迴歸對儒教復興的意義
當今有一種儒學復魅，上帝迴歸的思想傾向，目的是為了重建中華民族的精神信仰。近代以來，以儒學為主體的中國傳統文化的斷裂造成了中國人精神方面的諸多問題，集中地反映在信仰危機方面。今天已經出現了儒教復興的呼聲與趨勢，雖然在學界與社會上對這個問題仍然有很大爭議，但隨著傳統文化、國學熱，就面臨一個是否需要把儒家變成信仰，以解決當代國人精神危機的問題。如果變成信仰是必要的，那就進一步有個如何變成信仰的問題。不管儒家是否為宗教，在漫長的中國歷史上，儒家確實擔當了信仰的功能。中華文化歷史悠久，博大精深，經過漫長的歷史發展形成了以孔子為象徵，以儒家為主體，居中制衡，佛道輔翼，安身立命，治國理民的獨特結構。孔子是中華民族的精神導師，理應是中華民族精神家園的重要象徵。儒學在我國曆史上曾產生廣泛而深遠的影響，曾經是中華民族的精神軸心。
但是，近代以來經過一系列激進的社會政治革命和思想文化批判，儒學被迫逐步從孕育滋生它的社會母體中游離出來，成為余英時所說的“遊魂”。但我們並不必太悲觀絕望，他認為儒學仍然潛藏在民間，沉睡在老百姓的血液當中：“儒學已變成遊魂,但這個遊魂，由於有兩千多年的憑藉，取精用宏，一時是不會散盡的。它一直在中國大地上游蕩。我們都知道，一切古老文化中的價值觀念，不但在知識階層的手中不斷獲得新的詮釋，而且也傳佈到民間社會，在那裡得到保存和發展。儒家思想20世紀的中國雖然一方面受知識分子的不斷攻擊，另一方面在最近四五十年間更因民間社會被摧殘殆盡而逃遁無地，但是人的集體記憶畢竟不容易在數十年間消滅乾淨，這個集體記憶便成了儒家道德意識的最後藏身之地。”正是在這個意義上，上帝迴歸對儒教復興的意義就在於：
第一，通過恢復一個古老傳統的上帝重新反思、認識我們的思想史、儒學發展史，並要結合禮樂制度，特別是祭祀禮儀的發展演變來看這個問題；
第二，上帝歸來對於在現時代處理儒教與伊斯蘭教、基督教、東正教、巴哈伊教等的關係有了一個對話的基礎，以儒教的上帝及其豐富的哲學蘊涵來整合不同宗教，推動人類社會走向大同；
第三，人格神上帝的迴歸，可以使儒者以神道設教的方式教化大眾，挽回世道，救正人心。
原載《世界宗教文化》2015年第2期.
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關於大同思想網：大同思想網是由大陸新儒家代表、湖南大學法學院原院長杜鋼建、青年學者枕戈、天地人律師事務所鄒紅豔律師、嶽麓書院唐宏站博士發起，並有學界代表人物鄭佳明、盧德之、陳明、秋風、林安梧、黃玉順、伍繼延、杜文忠、韓星、何真臨、曾亦、韓秉欣、黃守愚等一大批學者支持的文化學術網，於2012年9月1日在湖南長沙成立。網站以推動中華傳統文化的現代化、實踐法治中國為當下目標，弘揚王道文化、中道思想、大同理想，並希冀中華文化的全面復興。在中華傳統文化的復興大潮中，大同思想網已成為中國獨具特色的國學網站之一。
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