同“孔孟”一樣，“老莊”也是今天我們熟知的一個名詞，這個詞也起源於漢代。老子思想對先秦的諸多思想都產生過影響，從表面上看，老子思想對莊子的學說影響最大。而莊子在他的著作《南華經》中對老子又是讚揚有加，於是後人將老莊合稱也就是很自然的事了。與孟子自稱是孔子的傳人不一樣，莊子沒有自稱是老子的傳人。而聲稱自己是老子繼承人並將老子奉為至尊的是後來出現的道教，道教形成於五行之說盛行的漢代，併成立於東漢末年。一直以來，道教被稱為是中國土生土長的宗教。道教以老子為教祖，將老子、莊子、列子等人的著作列為經典，對待世俗生活的看法以“出世”為主。現在，我們經常將老子的思想說成是“出世”的思想就是受了道教的影響。同儒家不同，道教確實是以宗教的形式傳播的，包括將老子奉為教主、有一定的組織形式、有祭祀儀式等等。但是道教與西方的宗教有明顯的不同，西方的宗教以崇拜超力量的神為主要模式，而道教卻崇拜長生不死的仙。秦始皇、漢武帝對長生不老的追求使得當時社會上掀起了大規模的求仙活動，而老子在留下五千字的《道德經》後便不知所終的故事更使人相信有長生不死的仙人存在。雖然兩千年來，道教有過許多次的繁榮，也創造了許許多多的著名人物和文化遺產。但是萬變不離其宗，縱觀兩千年來道教所流傳下來的遺產，諸如煉丹、補氣、辟穀、氣功乃至太極拳都與長生不死、得道成仙有著直接的因果關係。但是，老子思想中並沒有長生不死的觀念，不論道教如何將老子奉為教主，老子思想從本質上與道教的追求不一致。道教的諸多養生學問不能說沒有道理，但是我們討論的主題是在為絕對光速宇宙觀尋找人文思想，從這個意義上講，道教的這些遺產當然派不上用場。因此，在老子之後，在今天被稱之為“道家”的這一支脈上，可以將重點放在對莊子思想的研究。

在第二章中，通過將老子思想與霍金所發現的宇宙進行對比，我們驚訝於兩千五百年前的老子是如何深刻而且透徹地闡述我們所生活的宇宙，而這個由老子發現的宇宙又被今天的物理學家所證實。通過“惚恍”，老子闡述了宇宙之道，光速恆定及不確定性原理被精確地描述在“惚恍”之中；通過“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”老子闡述了宇宙的有限且閉合；通過“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”老子將天、地、人與道結合在一起，從而創造了人性的宇宙觀。

自老子之後100多年，莊子以“道”為基礎建立了他的思想。人們都說莊子發展了老子的思想，但是，莊子是不是發展了老子的思想，還是偏離了老子的思想，不能僅從想象出發，要切切實實地檢查一下莊子思想中有沒有絕對光速宇宙觀的各種要素。莊子思想洋洋十幾萬字，分為《內篇》七篇，《外篇》十五篇及《雜篇》十一篇，彙集為《莊子》又稱《南華經》。其文章華美，文學地位很高，又有許多小故事穿插其中，像朝三暮四、庖丁解牛、螳臂當車、井底之蛙、邯鄲學步、螳螂捕蟬等等都以文學的形式廣為流傳。不僅如此，由於《莊子》之中探討天地的章節很多，因此，從《莊子》中找到宇宙觀並不是困難的事。

莊子的“道”與老子的“道”有同有異

首先，莊子認為道是先天地而生的，而且會不斷地傳遞下去，這是同老子思想中的道相吻合的部分。《莊子·養生主》的最後有這樣一段話：

指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。

蠟燭、柴草有燒盡的時候，而火卻傳續下去，沒有窮盡的時候。這就是我們常說的“薪盡火傳”。莊子用形象的比喻，描述了道的傳遞。《莊子·大宗師》中還有這樣一段：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。

道是這樣的，有情有信，無為無形；可以心傳卻不能口授，可以得到卻不能看到；它自己為本，自己為根，沒有天地以前，自古以來就存在了；它產生了神鬼神帝，產生了天和地；它在太極之上而不算高，在六極之下而不算深，先天地而生不算久，長於上古不算老。

這一段非常重要，是我們理解莊子所闡述的道的關鍵。在這一段中，我們看到的“道”與老子的“道”好像有些似是而非。在“道”先天地而生這一點上，莊子的“道”與老子的“道”是一致的。但是，除此一點，其它部分就不太像了。先看第一部分：“有情有信，無為無形”，道是有信的，道也是無為的。但是，道是有情的嗎？這的確值得探討，通讀《老子》找不到關於道是否有情的描述；回顧絕對光速宇宙觀的人文含義，也找不出道有情的證據。道是無形的嗎？《老子》第二十一章中“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”作為道的表現“惚恍”，它不僅有虛的象，而且有實的物，它在虛實之間轉換自身的形象，例如光的波粒二重性，因此，它不是無形的。因此這第一部分的“有情有信，無為無形”只有一半是同老子思想吻合的。

再看第二部分：“可傳而不可受，可得而不可見”，這個“傳”和“受”有些麻煩，“受”如果等同與“授”，則比較費解，因為，“傳”和“授”意思相近，於是，人們傾向於將“傳”解釋成“心傳”；而將“受”解釋成“口授”，但是這樣的解釋也很牽強。如果將“受”按照今天的字意解釋成“接受”，可以傳卻不能接受，則道就無法傳遞了，這顯然不對。看下一句，道是“可得而不可見”的嗎？《老子》第十四章中是這樣的描寫：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”這個被老子命名為“惚恍”的道是不能同時看到、聽到並且捉到的，是三者混在一起的結果，現代物理學在微觀領域發現的不確定性原理就是這個道。可見道不是簡單的“可得而不可見”，而是“可得”、“可見”、“可聞”三者的乘積，可得就不可見、不可聞；可見就不可得、不可聞；可聞就不可得、不可見。物理學的不確定性原理，粒子的位置不確定、速度不確定和粒子的質量，三者的乘積不得小於普朗克常數。不確定性原理是我們宇宙微觀世界的界限，它是界定了物質不能無窮地分割下去的界限。但是這條界限不是一個簡單的邊界性質的界限，例如粒子分到多小就不可分了，它是一個動態的界限。如果有足夠高的能量，物理學家還可以將粒子繼續分割下去，但是，不確定性原理界定了當粒子質量變小的時候，人們所分割到的粒子的位置就更加不確定，速度也更加不確定。這是一個很滑稽的現象，粒子是被分割了，可是你抓不到它。這就是“三者不可致詰，故混而為一”。因此，道不是“可得而不可見”這樣簡單的。

第三部分：“自本自根，未有天地，自古以固存”。道是萬物的基礎，因此，道自己為本，自己為根，在這一點上莊子與老子是一致的。接下來莊子說，道在未有天地之時，自古就存在了。看上去，似乎老子也是這樣認為的，老子說的是：“有物混成，先天地生”。老子的說法與莊子的說法似乎是一致的，但是，莊子說的是：“未有天地，自古以固存”。這個“自古”非常有意思，好象是說，在天地誕生以前很久很久，道就存在了。我們知道，時間作為宇宙的一部分是同宇宙一起誕生的，在宇宙誕生之前，哪裡會有“很久很久”。於是，我們看到了，莊子這段對道的描述是有一個絕對的、無窮無盡的時間作背景的。

而後，莊子描述了道的作用以及道無處不在的特性，這段描述字面上的意思並不難理解，但有趣的是它所呈現給我們的景象。莊子說：“道在太極之上而不算高，在六極之下而不算深，先天地而生不算久，長於上古不算老。”這無疑是在講，太極之上還有很高；六極之下還有很深；天地出生之前還有很久。莊子在這裡間接地給我們描述了一個空間無限大、時間無窮無盡的宇宙形象。這明明是絕對時間宇宙觀！

雖然，莊子在道的傳遞性，道是宇宙萬物的基礎這兩點上與老子一致。但是莊子所認為的宇宙萬物是不包括空間和時間的，在莊子思想中預先有一個絕對永恆的時間和一個無限的空間，道在這個時空中永久地存在著。於是，道就不能被認為是宇宙萬物的基礎，而只是在預定的時空基礎上的萬物的基礎。

莊子思想中有絕對時間宇宙觀的所有要素

雖然在前面所引用的這段莊子對道的概述裡只是對時空的間接描述，我們只能從字裡行間體會出莊子的道基於一個預設的時空；其實，從《莊子》中找到關於時空的描述並不困難。如同前面所引用的那段中所暗示的，莊子思想中對宇宙的認識與絕對時間宇宙觀是完全符合的。絕對時間宇宙觀中有三個重要的元素：時間絕對均勻地流逝，並且無始無終；宇宙無限大；物質無限可分。首先，《莊子·齊物論》中的一段就清楚地體現了莊子認為絕對時間的存在：

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

這段話像繞口令，但還是有必要花些時間解釋出來，因為這裡面有莊子的時間觀。莊子說：“今天在這裡發言，不知道與其它的言論是一類的？或不是一類的？無論是否是一類的，既然發了言就是一類的，於是，我所發的言就和其它的言論沒什麼區別了。儘管如此，我還是嘗試地說一說：如果宇宙有個開始；這個開始就存在一個未曾開始；而這個開始的未曾開始就存在一個未曾開始”。到這裡，我們已經明顯地感覺到莊子的時間觀了。那就是，無論宇宙從“何時”開始，在這起點之前總有無限的時間，這顯然是牛頓的宇宙而不是霍金的宇宙。接著，莊子繼續說：“有一個有的狀態，有一個無的狀態；而這個有一個無的狀態就會有一個未曾開始；進而這個未曾開始的有一個無的狀態還會有一個未曾開始。”這就是說在宇宙起始時的那個“無”的狀態之前還會有無窮的事件發生，要使這樣的說法成立，必須有一個可以跨越宇宙起始點的時間存在，也就是說莊子思想中所認為的“無”並不包括時間，時間是在宇宙生死之外的永恆存在。這與老子所闡述的“天下萬物生於有，有生於無”有著本質的不同。而後莊子又說：“忽然間發生了

關於宇宙是否有限也可以從《莊子》中很容易地找到。《莊子·逍遙遊》中有這樣的描述：

湯之問棘也是已：

湯問棘曰：“上下四方有極乎？”

棘曰：“無極之外，復無極也。……”

一個名叫湯的人問一個名叫棘的人“上下四方有極限嗎？”棘回答說：“無極之外，還是無極。”這不就是無限大的宇宙嗎。

《莊子·秋水》中還有這樣一個故事：秋天發大水的時候，河水暴漲，河面變寬，一眼望不到對岸。於是，河伯便高興起來，認為，天下他就是最大的了。直到他順流而下，看到大海，這才望洋興嘆，原來大海才是真正的大啊。北海之神“若”就教育他說：“同井裡的青蛙是無法談論大海的，主要是因為青蛙受空間的侷限；同夏天的蟲子是無法談論冰凍的，主要是因為夏蟲受時間的侷限。”由此北海若進而推論出人的侷限，而後就有了下面的對話：

河伯曰：“然則吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。……”

河伯問：“那麼我就認為天地是大而認為毫毛為小，可以嗎？”北海若說：“不可以。因為萬物的量是沒有窮盡的，時間是沒有止境的，得失沒有一定的，結束和開始也沒有不變的。”而後北海若以“量無窮，時無止”為基礎論述了有限與無限的關係，在無窮大面前一切有限的數目都是沒有區別的，就如同我們用10000和1分別去除無窮大一樣，其結果沒有區別，都是零。最後北海若得出結論：“又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！”你又怎麼知道毫毛可以確定最小的限度，而又怎麼知道天地可以窮盡最大的領域呢！在這裡，我們不僅看到了宇宙無限大，還看到了物質無限可分和時間無窮無盡。

由於《莊子·秋水》中的這個故事全文太長，不易全文引用。不過通讀這個故事，就會發現，莊子的論述條理清晰，邏輯性強，論述中間沒有邏輯錯誤，與孟子的文章有著明顯的不同。但問題是莊子對宇宙無限大，物質無限可分和時間無窮無盡的假設，畢竟，我們的宇宙不是這樣的。

《莊子·天下》中還有一段的對物質無限可分的直接描述，這段話非常著名，因為它如此形象、簡潔地描述了物質無限可分的概念：

一尺之棰，日取其半，萬世不竭。

從前面所引用的這些《莊子》中的段落，不難得到莊子思想的宇宙觀，那就絕對時間宇宙觀，因為我們找到了絕對時間宇宙觀的三大要素。

莊子思想中的思辨

如果說莊子思想符合絕對時間宇宙觀，那麼我們自然會遇到一個有意思的話題：那就是莊子思想同哲學的關係。因為，自亞里士多德到今天的哲學家，他們的思考都是以絕對時間宇宙觀為背景的。前不久，曾經有過這樣的討論：中國到底有沒有哲學。討論的結果是眾說紛紜，一些人認為中國根本就沒有哲學，也有一些人則主張將中國古代思想通通列為哲學。

自伽利略、牛頓創建了絕對時間宇宙觀之後，主要在西方湧現了一大批哲學家。隨著現代科學的飛速發展，哲學家們無比的忙碌也無比的自豪，他們開始試圖用哲學來解釋一切。黑格爾在他的《哲學史講演錄》中就試圖使用哲學的方法來解釋宗教，換句話說他試圖讓人們相信宗教是哲學的一種。他的努力取得了一定的成效，今天的很多人都將人文思想等同於哲學。但是，基督教徒們從來就沒有承認過他們所信仰的宗教是哲學的一種。現在我們知道了原因，宗教和哲學所認可的宇宙觀不同。而在這裡，我們遇到了一個與哲學有著相同宇宙觀的莊子思想，這是不是在暗示莊子思想就是哲學呢。

要解決這個的問題，可以從哲學的特點入手。哲學除了以絕對時間為背景，還有一個特點，這個特點反映為人文認識，是人與這種思想交匯而產生，哲學中的人文認識就是思辨。人文認識在每一種思想中都存在，不過是以不同的方式表現出來的。比如，在宗教中的人文認識就是信仰。那麼，什麼才是思辨呢？《新華詞典》裡有解釋：思辨是運用邏輯推理進行純概念的思考。其實，我們在前面已經遇到過莊子的邏輯思維能力了。而下面這段莊子與惠子關於“子非魚，安之魚之樂”的辯論可以讓我們領教什麼才是思辨。此段摘自《莊子·秋水》：

莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：“魚出遊從容，是魚之樂也。”惠子曰∶“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’雲者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”

這個故事發生在一條名叫濠水的河流的橋上。一天，莊子和惠子一起在此遊覽，莊子對惠子說：“你看水裡的魚悠然自得地游來游去，這些魚非常快樂。”惠子不太同意莊子的說法，就反問：“你不是魚，怎麼能知道魚是快樂的呢？”莊子反駁：“那你也不是我，怎麼能知道我不知道魚是快樂的呢？”惠子抓住不放：“我不是你，當然不知道你；可你當然也不是魚，所以，你也不知道魚是不是快樂的，這個論證完全了。”到這裡，我們已經可以體會到所謂“運用邏輯推理進行純概念思考”是怎麼一回事了，但是，這些還不夠，莊子接下來的對答將思辨發揮得淋漓盡致：“且慢，我們看一看事件是如何開始的。惠子你剛才說的：‘你怎麼能知道魚是快樂的呢？’這句話就因為你已經知道我知道魚是快樂的，所以才來問我。因此，我可以告訴你，我是在濠水河的橋上知道魚是快樂的。”這就是典型的思辨，直到二十世紀八十年代，哲學家才說出類似的話：“如果我不知道我看不見，則我看不見；但如果我知道我看不見，則我看見了。”莊子的話比這位Heinz Yon Foerster說得更完整，因為這種離開具體事物而僅通過邏輯推理進行純概念思考的方式，通常會將最開始所提出的問題代入回答該問題的答案之中，進而形成循環或是悖論。思辨不僅帶來了邏輯推理的思維方式，也帶來了循環論證和悖論。

可是，為什麼會產生這樣的現象呢？歸根到底還是宇宙觀在起作用。絕對時間宇宙觀認為時間是無休無止的、空間是無窮無盡的，當有著有限時空的人面對無限的宇宙進行思考的時候，就會不自覺地掉進這個“運用邏輯推理進行純概念思考”的方式之中。當遇到無限大的題目時，我們無法從自身有限的經驗中找到答案，於是，不得不採用邏輯推理，迫不得已只進行純概念的思考將我們的認識延伸。例如，數學中就有這樣的題目：一個賓館擁有無限多的房間，但是賓館已經住滿了人，此時，又來了一名客人，問賓館有辦法嗎？如果這是一個只有有限多房間的賓館，此時是沒有任何辦法了，只能讓客人到別處找找看。可奇妙的是，這個賓館擁有無限個房間，此時，賓館經理開始動員所有住店的客人搬家，1號房的客人搬到2號房、2號房的客人搬到3號房、依此類推，n號房的客人搬到n+1號房，於是騰出了1號房給新來的客人。為什麼經理可以這樣作，就是因為n可以無限大，並且永遠有n+1存在。不僅如此，如果此時又來了無限多的客人，經理還有辦法，他會讓1號房的客人搬到2號房、2號房的客人搬到4號房、3號房的客人搬到6號房，依此類推，n號房的客人搬到2n號房，於是騰出了無限多個房號為奇數的客房給新來的無限多的客人。當只具備有限時空的我們面對有關無限的問題時，這個奇妙的結果令我們迷茫。

無獨有偶，《莊子·秋水》中也又一段類似的論述。這個故事講的是一個名叫公孫龍的人感到人生的迷茫，於是，他向一個名叫魏牟的人求教。魏牟聽了公孫龍問話長嘆一聲，接著仰天大笑而有如下的言論：

子獨不聞夫埳井之蛙乎？謂東海之鱉曰：“吾樂與！出跳梁乎井榦之上，入休乎缺甃之崖。赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗。還視虷蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨市跱埳井之樂，此亦至矣。夫子奚不時來入觀乎？”東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。於是逡巡而卻，告之海曰：“夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時，十年九潦，而水弗為加益；湯之時，八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之大樂也。”於是埳井之蛙聞之，適適然驚，規規然自失也。

你沒有聽說過井底之蛙的故事嗎？這個蛙有一天看到了東海里的鱉，就對他說：“我非常快樂！我出來可以在井欄杆上跳躍，回去可以在破磚頭上休息，游到水裡就會浮起我的腋和腮，跳到泥裡就會沒我的腳背。你再看井底的赤蟲、螃蟹和蝌蚪，就沒有我這麼快樂了。我佔據著一坑水，擁有一口井，這真是及至的快樂。先生，為什麼不進來看看呢？”東海的鱉左腳還沒伸進去，右腳就被絆住了，只好退了出來，然後對井蛙說起了大海的情形：“大海嘛，用千里不足以形容它的大，用千仞無法形容它的深。大禹的時候，十年九澇，可海水並不增加；商湯的時候，八年七旱，可海水並不減少。不因為時間的長短有所改變，不因為雨水的多少而有所增減，這就是東海的快樂。”井蛙聽了，驚惶失措，茫然若失。

之後，魏牟又基於東海鱉對大海的描述對公孫龍講了一些有限與無限的關係，聽得公孫龍張大了嘴巴不能合攏，舌頭高抬不能放下，迅速地跑開了。

東海鱉對大海的形容多麼像前面那個有關無限房間的數學題目，面對無限的思考，我們也會像井蛙一樣茫然若失，也會像公孫龍一樣想趕快逃跑。如果宇宙真是無限的，那麼逃跑也沒有用。認為宇宙無限、時間無窮的莊子和哲學都要求人們必須基於無限去思考，就像要站在東海鱉的角度來觀察世界。但問題是以人有限的生命、有限的時空去思考無限，沒有現實的模型可以借鑑，必須擺脫具體的事物，通過邏輯推理進行純概念的思考。於是，思辨就產生了，可以說思辨是絕對時間宇宙觀的必然產物。莊子在《齊物論》中就明確地說明了這一點：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

又是一段繞口令般的文字。說成白話就是：“用手指來說明手指不是手指，不如用不是手指來說明手指不是手指；用馬來說明馬不是馬，不如用不是馬來說明馬不是馬。依此類推，天地不過就是一指，萬物不過就是一馬。”譯成白話還是有些不明不白，其實莊子說的是要想採用邏輯推理，就必須擺脫具體的事物。不過莊子同時也闡述了擺脫具體事物所產生的問題，那就是最後有可能得出“手指不是手指，馬不是馬”的結論，也就是悖論。悖論作為思辨的副產品，從思辨誕生之初就如影隨形。當思想脫離了具體的事物，邏輯就成了思想的動力，但可惜的是邏輯也會犯錯誤：

我們從一個完全的等式開始 0＝0

由於1除以無窮大（∞）等於0 1／∞＝0 正確

由於2除以無窮大（∞）等於0 1／∞＝2／∞ 正確

當等式兩端的分母相同時，可以同時去掉分母 1＝2 錯誤

在上面的這個例子中，我們從真理開始，通過一段並不複雜的邏輯推理，就得出了謬誤。悖論產生的過程原來如此簡單。也許你會爭辯這主要是由於將無窮大引入而帶來的錯誤，可以限制當無窮大為分母的時候不能將其去掉。當然，你可以這樣做。但有意思的是，思辨，也就是“運用邏輯推理進行純概念思考”，的出現，本來就是在以有限的時空經驗去研究無限問題時所誕生的方法，可是上面這個例子中由思辨而產生的謬誤恰恰是由於引入無窮大而帶來的。你不覺得這本身就是一個悖論嗎？一個由於研究無限問題而誕生的方法卻在引入無限的時候而產生錯誤！可見，如果擺脫了具體的事物而進行邏輯推理，得出“手指不是手指，馬不是馬”的結論是完全可能的。

雖然如此，思辨並不是毫無用處。當我們立足於無限而思考有限問題時，邏輯推理往往會產生奇效。這也就是為什麼現代科學從牛頓時期的由實踐觀察到綜合成理論，進而發展到愛因斯坦時期可以先通過邏輯推理形成理論，而後由實踐驗證。但是，當我們立足於無限而去思考無限問題時，悖論便會產生。而哲學是“以尋根究底為己任”的，哲學必須思考無限的問題，因為它認為無限的存在，而這種思考的結果必然會導致由一個正確的起點出發而得出一個錯誤的結論，或是從一個錯誤的起點出發反而得到一個正確的結論，最後搞不清誰是正確、誰是錯誤。《莊子·齊物論》中的一段充分說明了這一點：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

首先是一個普遍的真理：“任何一個事物沒有不是‘彼’的，任何一個事物也沒有不是‘此’的。”而後是一種現象：“從‘彼’的角度觀察不明白，從‘此’的角度觀察就明白了。”然後推理：“於是，‘彼’是源於‘此’的，而‘此’又是基於‘彼’而存在。彼和此是相對而生的。”這其實說的就是對立統一。然而，萬物一直處於變化之中：“雖然彼和此是相對而生，可一產生就會消逝，一消逝又會產生；剛剛確定而隨即就不確定，剛剛不確定而隨即就確定；起始於正確卻導致了錯誤，起始於錯誤卻導致了正確。”如此一來，人真的就被混淆了，於是，莊子認為：“所以聖人不能走這條路，要參照天地的本源才是正確的。”這裡，莊子已經看到了離開具體的事物而進行邏輯推理的問題，而參照宇宙本源的思路明顯是受到了老子的影響。但是，對於宇宙無限的認識使莊子又回到了思辨之中：“‘此’就是‘彼’，‘彼’就是‘此’。彼有它的是非，此也有它的是非。彼和此真的有區別嗎？彼和此真的沒有區別嗎？”面對這樣循環的問題，我們能找到答案嗎？唯一的辦法就是將“彼”和“此”拆開：“彼和此不再相互依賴，這叫道樞。合於道樞就像正中靶心，用來應付無窮。”看來莊子找到了解決無窮問題的方法，那就是放棄對立統一，只參照宇宙的本源。如果宇宙是有限的，莊子就已經發現了問題的關鍵，可糟糕的是，莊子認為宇宙是無限的。在無限的背景下，拆開彼和此，無法由彼來驗證此，也無法由此來推知彼，就會導致如下問題：“正確是無窮的，錯誤也是無窮的。”在正確與錯誤的無窮變化之中，人顯得是多麼的無奈：“所以說：‘不如擦亮心靈去感知世界。’”莊子最後所給出的方法等於沒說。而在上面這一段的推理之中，我們又看到了由於研究無限問題而誕生的方法在引入無限的時候而產生的結果：正確是無窮的，錯誤也是無窮的。立足於無窮來解決無窮的問題是徒勞的。如果站在東海鱉的立場來看井水，自然是一目瞭然，但是東海鱉也未必能想得明白大海。當十年九澇或八年七旱的時候，我們看不到海水的增減。但是，如果我們真的能向大海灌入一個與大海同樣容量的水，那大海還會這樣沒有增減嗎？站在大的立場來看小，會得出正確的結論；但是，站在大的立場來看大，結論就不一定對也不一定錯了。

其實，我們沒有必要搞清楚到底應該站在什麼立場上，因為這種對宇宙無限的假設是錯誤的。而上面的分析使我們清楚地看到了莊子思想與哲學一樣是採用思辨來觀察世界的。

莊子思想中的物化

由於莊子的思想符合絕對時間宇宙觀，無限的宇宙空間必然會導致這種思想對自由的嚮往。就像哲學嚮往自由一樣，《莊子·逍遙遊》中對自由的描寫更加印證了他的宇宙觀：

夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。 若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。

這裡說的是：有個叫列子的人乘著風飄行，及其輕巧。十五天後，列子回來了，他沒有去追求那些可以給他帶來所謂的好處的事情。儘管如此，還不是真正的自由，他只是免於步行，但畢竟有所依持。而真正順著天地的規律，把握六氣的變化，遊於無窮宇宙的人，有什麼所依持的呢。所以說：至人無己，神人無功，聖人無名。

可見，莊子所追求的是絕對的自由，是那種沒有任何牽絆，沒有任何依持的自由。這種絕對的自由必須在無限時空背景下才可以被想象，任何有限的空間，都會成為這種自由的牽絆。雖然追求絕對的自由是對無限宇宙空間的認識所導致的必然結果，但有意思的是，人們可能忘了追求自由的目的。從《逍遙遊》中莊子對自由往來於天地間的大鵬的描寫，可以看出莊子希望人可以站得更高、看得更遠，可以通過自由往來於天地間，而解除心中的困惑，最終實現快樂逍遙。可事與願違，追求自由的莊子和哲學一樣，沒有得到快樂，與自由的感覺一同到來的是迷茫！其實這也並不奇怪，在一個沒有任何牽絆、沒有任何依持的環境裡，不僅沒有任何他人，像上面莊子所說的，連同自己都不存在了。就如同一個人身處沙漠之中，此時的人，不會有自由的感覺，而會有迷路的彷徨。

這種迷茫不僅表現在將有限至於無限之中的茫然無措，同時還表現在對於無法找到任何可以依靠、信賴的標準的那種無所適從。在以絕對空間宇宙觀為基礎的宗教中，上帝的意志是可以依靠的標準，而絕對時間宇宙觀以絕對的時間、無限的空間為背景。在這種背景下，除了宇宙本身，沒有什麼是永恆的，因此，也就找不到任何絕對的標準或價值，《莊子·齊物論》中的一個故事恰恰說明了這一點。由於故事太長，就不在這裡全文引用了。故事內容大致如此：

一個名叫齧缺的人問一個名叫王倪的人：“你知道萬物有共同的標準嗎？”

王倪回答：“我怎麼能知道呢！”

齧缺又問：“你知道你所不明白的東西嗎？”

王倪回答：“我怎麼能知道呢！”

齧缺因此而推理：“那麼萬物就是不可知的了！”

王倪說：“我怎麼能知道呢！雖然這樣，我還是可以講一講的。但是，怎麼確定我所說的‘知道’不是‘不知道’呢？又怎麼確定我所說的‘不知道’不是‘知道’呢？”這是哲學家，或者說一個擅長思辨的人在闡述自己觀點之前所需要的必備的鋪墊，水平越低的哲學家鋪墊就越長。在這樣必須的鋪墊完成之後，王倪講出了自己的觀點：“人睡在潮溼的地方就會患上腰痛病或半身不遂，泥鰍會這樣嗎？人睡在高高的樹上就會驚恐不安，猴子會這樣嗎？泥鰍、猴子、還有人，到底誰的生活習慣才是標準呢？人吃肉，鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹吃老鼠，到底誰的口味才是標準呢？西施是世間的美人，可魚見了她嚇得沉入水底，鳥見了她嚇得飛向高空，鹿見了她嚇得四散奔逃，那麼哪一種美色才可以作為標準呢？”

現在我們明白了，莊子認為沒有絕對的道德標準，但他沒有直說，而是通過世間萬物沒有共同的生活習慣標準；沒有共同的飲食標準；沒有共同的美麗標準來推斷也不存在共同的道德標準。但是這種推斷是經不起推敲的，你能通過水星、金星、火星都不適合生物生長就推斷地球也不適合生物生長嗎？我們所生活的這個宇宙，時空都是完全相對的，而光速卻是恆定的；宇宙是有生有死的，而運轉宇宙的道卻是永恆的。因此，儘管世間萬物的諸多標準都是相對的，可道德的標準卻是絕對的。

但莊子的問題是他相信宇宙無限、時間無窮的絕對時間宇宙觀，在這樣的宇宙觀中沒有任何絕對不變的事物，絕對永恆的是宇宙本身，於是，認為沒有任何絕對的標準是很自然的。就算我們同意莊子的說法，認為沒有任何絕對的標準，但問題並沒有解決。什麼問題呢？在這個沒有任何絕對的標準的，無限的宇宙之中，我們並不快樂，只有迷茫。莊子在《齊物論》的最後給出瞭解決辦法：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

從前莊周夢見自己變成了蝴蝶，翩翩飛舞的一隻蝴蝶，遨遊四方悠遊自在！根本不知道自己原來是莊周。忽然醒過來，自己分明是莊周，不知道是莊周做夢化為了蝴蝶呢？還是蝴蝶做夢化為了莊周？莊周與蝴蝶必定是有分別的。這種轉換就叫做“物化”。

莊子用詩一樣的語言給了我們一個詩一般的解決方法：要想在無限的物質宇宙中不迷失，就必須與這個物質宇宙溶化在一起，就必須“物化”。

所有的關鍵詞彙都出現了，莊子思想中具備絕對時間宇宙觀的基本要素；莊子是採用思辨的方法來觀察世界的；絕對時間宇宙觀是物性的宇宙觀，而莊子給出的達到人生最高境界的方法是“物化”。於是，我們可以肯定，莊子思想百分之百符合絕對時間宇宙觀，莊子思想是哲學。發現莊子思想的宇宙觀是令人興奮的，但同時也會產生些許無奈。這個充滿思辨的莊子思想同哲學一樣將隨著絕對時間宇宙觀一起退到歷史的背景中，莊子那詩一般的語言給我們更多的可能是文學層面的享受了。

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