原載《哲學分析》 2016年第1期 P137-141頁
作者尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas），德國法蘭克福大學哲學和社會學系教授。
童世駿（華東師範大學哲學系教授）譯
原題為”Comments at the Award Ceremony of the Library of Congress”, Washington, D. C., Sept. 29, 2015。克魯格獎（John W. Kluge Prize）是美國國會圖書館頒發的人文學科終身成就獎。
尊敬的比靈頓（James Hadley Billington）先生[James Hadley Billington，美國國會圖書館館長]，女士們，先生們：
請允許我解釋一下在接受這個傑出的學術獎時體驗到的一言難盡的感受。這是我所得到的首個美國獎項，而我也是這個獎的獲獎者當中的首位德國人。這讓我想起了一大批被趕出納粹德國的傑出學者，是貴國許多大學慷慨出手，才使他們有機會繼續其工作，並把這種工作傳遞到一些現在已經聞名世界的充滿創造力的學生手上——在我的領域中，蒯因（W. V. Quine）、戴維森（D. Davidson）和普特南（H. Putnam）是一些例子。
在那些卓越的德國移民當中，請允許我提及至少一批著名哲學家，作為許多其他學科的代表：迪奧多·阿多諾（Theodor W. Adorno）、哈娜·阿倫特（Hannah Arendt）、魯道夫·卡爾納普（Rudolf Carnap）、漢斯·約納斯（Hans Jonas）、阿龍·戈維奇（Aaron Gurvitch）、卡爾·亨普爾（Carl-Gustav Hempel）、麥克斯·霍克海默爾（Max Horkheimer）、卡爾·羅維特（Karl L觟with）、赫爾伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse）、列奧·斯特勞斯（Leo Strauss）以及漢斯·萊辛巴赫（Hans Reichenbach）。其中的幾位，我還有幸能求學於他們，並從他們那裡獲益良多。他們的成就遠遠超過了我今天因之而獲得榮譽的那些成就。
詹姆斯·比靈頓要我在這裡簡單討論一下我目前的工作，這個善意建議的誘惑使我無法拒絕。但解釋像“信仰和知識”這樣一個複雜題目，會有一個風險，那就是要麼太膚淺，要麼太專僻。在我看來，如果我們要形成對現代西方哲學的正確的世俗的自我理解的話，我們的出發點必須不僅僅是在柏拉圖和亞里士多德那裡的這種自我理解的形上的和科學的起源，而也應該是西方哲學受惠於猶太教—基督教傳統的那些特定洞見。
在幾大宗教和形上世界觀（包括猶太教和佛教、儒家、道家和柏拉圖主義）當中，基督教是一個後來者。這些學說的創立者們在“軸心時期”（公元前大約500年）大致同時登臺。因此之故，使徒保羅傳統的基督教（Pauline Christianity）從一開始就面對一種雙重的反思壓力。它不僅要澄清自己與猶太教和希伯來聖經的關係，而且要澄清與羅馬帝國那個浸潤著希臘文化的有教養社會階層的柏拉圖主義的關係。教會教父們既信奉摩西的一神教，同時也必須接受一種完全別樣地構造的高度分化了的世界觀。在這種世界觀之中，一個無所不包的宇宙（Cosmos）的存在（Being）和律法（Nomos）代替了作為造物主的上帝。這種二律背反也出現在兩條彼此競爭的救贖途徑之中：一方面是面對上帝的交往模式，另一方面是通過沉思而上達理念，早期基督徒的柏拉圖主義是對這兩者之間的張力加以平衡。
在主教們對教義的表述而發生衝突的時候，發揮基督教教理神學過程中的概念困難，就顯現在晚期羅馬教會會議上了。把希臘形上學概念之中的福音信息表達出來的艱難努力，最後達成的是迦克墩會議（the Council of Chalcedon）的這樣一個弔詭命題：基督的位格中把兩種不同的本性融於一身，它們既“不可混淆”，也“不可分割”。以敘事方式表現在一些寓言中的耶穌的歷史位格之真實“本性”，第一次被用諸如“形式”和“質料”、“存在”和“本質”等基本概念來表達，這已經凸顯了幾個語言遊戲之間的一種深刻差異。哲學語言所適應的是萬全宇宙（Cosmos）的本體論再現，而不是一個超越性力量在歷史中的命定突現。與信仰者以交往方式而通達神聖的邏各斯相比，智慧者以沉思方式而通達絕對者（the Absolute），蘊含的是一種不同的認知態度。智慧者所面對的世界，是一個直覺的對象，是絕對的全一（the absolute One and All），是他以一個第三人稱者的客觀化態度所面對的對象。與此相反，信仰者以交往參與者的施為性態度所面對的，則首先不是世界；相反他是以第一人稱者面對第二人稱者的道（Word），儘管這個第二人稱者是一個被提高到所有人格之上的位格。
這種態度和經驗上的差別，引發了有關信仰與知識的悠久討論，從奧古斯丁（Augustine）通過阿奎那（Aquinas）、鄧·司各特（Duns Scotus）、奧卡姆的威廉（William of Ockham）和馬丁·路德（Martin Luther）一直到康德（I. Kant）、黑格爾（G. W. F. Hegel）和美國超驗主義者（American Transcendentalism）。在這個的漫長過程中，發生了一場那些起源於聖經的圖像和敘事向種種形而上學概念的滲透性變換，這種變換深刻地影響了哲學本身，甚至擴展到我們世俗的、後形而上的思維。與沉浸於對Cosmos（宇宙）之沉思的那條沉思性救贖之道不同的是，通過參與一種儀式性實踐而獲得救贖的交往之道，開啟了一個由信仰者所組成的普遍共同體的歷史的生活世界。在這個共同體中，每個個人都通過交往而與每個他人發生橫向的社會化關係，並且同時與同一個獨一無二的神聖位格處於縱向關係之中。［碰巧，這種三角的交往模式今天可以在約翰·羅爾斯（John Rawls）的政治理論的結構中找到。］這裡我感興趣的是方法論的視角。在與基督教的相遇中，哲學學會了要重視那些首先要以施為的方式，也就是通過參與一種主體間分享的實踐，才能通達的經驗領域，然後才有可能把這樣領域變成一種研究的對象。在目前的語境中，我只能提及有關信仰和知識的漫長討論的三個範例性結果。
首先，對基督教的原罪意識（the Christian sense of sin）的哲學吸納，在奧古斯丁傳統中導致了這樣一個意志的概念，它與自然愛好不同，不是去爭取誘人之物，相反是在諸多可選項之間進行抉擇。其次，在盛期經院哲學（High Scholasticism）那裡與形上學自然觀的決裂，也吸納了關於偶然性的宗教經驗；由此而導致的唯名論的關於排序隨機事件的本體論（ontology of ordered random events），為現代自然科學最先鋪設了道路。最後，從鄧·司各特到路德發展起來的關於一個全能的意志主義的神祗的觀念，導致了主體性、自由和個體性等概念的形成，現代的自主性（autonomy）的概念就是以這些概念作為基礎的。從這個角度來看，以個人主義和平等主義為特徵的人權普遍主義，也可以被理解為是有關信仰和知識之討論的一個結果。
在形上學衰亡之後，康德用較為冷靜的概念表達了這些來自宗教傳統的思想主題。但是，他依然希望回答這些形上學的老問題［《純粹理性批判》（B833, A805）］：“我知道什麼？”“我應該做什麼？”“我可以希望什麼？”最後是：“什麼是人？”後兩個問題，是幾大形上體系和世界宗教總會拿來作為其出發點的。它們描繪人類在宇宙（Cosmos）中的位置，或在著眼於一個救贖目標的同時，描述人類相對於上帝的地位。考慮到暴力、貧窮、不義以及疾病和死亡這樣的痛苦體驗，人類能懷抱的希望，是指向一種使人獲得解放和救贖的正義。 這樣，通往救贖之路，提供了一個人類其他重大問題可以因此而有所解答的權威視角。
但是，關於世界的大量愈積愈多的知識如果要能與神聖知識（Heilswissen）用同樣的理論語言整合起來的話，存在的不同方面，善和美的不同方面，就要能夠在諸如“宇宙”（Cosmos）、“上帝”（God）、“涅槃”（Nirvana）、“陰”、“陽”、“存在”或“邏各斯”等基本概念當中交織在一起才行。正如我們在康德對那四大問題的仔細分辨中可以看到的，在現代思維中這種邏輯關聯已經消解了。康德摒棄了基本的宗教概念和形上概念。其結果是，到那時為止一直在促成著描述性陳述邏輯上悄悄地轉向評價性陳述和規範性陳述的那個概念鏈環，現在消失了。與此同時，“我們可以希望什麼？”這個問題失去了其高高在上的地位。康德把這個問題與其他問題相提並論，並且給其中每一個問題指定了各自的一個領域。
認識論對第一個問題，對世界的知識何以可能，提供了滿意答案。道德哲學負責的是第二個問題，即關於行動的約束規範，而人類學這個經驗性學科則回答關於人類的本性的問題。與此相反，宗教哲學必須解釋為什麼哲學不再有能力來宣佈某條典範性的救贖之路是具有約束性的。在現時代，每個人都必須沿著由一個自我選擇的生活規劃所確定的道路來尋求他或她的幸福。一個人所能希望的最多是，通過過一種道德的生活，對於自己所追求但還無法被賦予的那種幸福，自己至少是配得上的。這種稀薄的理性信仰，是康德從路德對信仰與知識的斷然分開中引出的結論。但是，在這種世俗化的哲學思維的框架之內，他依然為宗教在現代世界保留了一個安全位置——這點上他與查爾斯·泰勒（Charles Taylor）並無二致，後者在其主要著作《世俗時代》（A Secular Age）中，在不同前提下把宗教信仰作為諸多理性選項（reasonable options）之一加以辯護。
因此，我們可以說，在出現了諸多分化的後形上學思想條件下，康德無法把一個人自己的理解與某種總體世界觀做無縫結合；儘管如此，他並沒有放棄哲學的這個承諾：對我們對自我的理解和對世界的理解做出澄清。為此他是付出了代價的，那就是在經驗知識的反對面前捍衛先天的哲學知識。為了做到這一點，他抓住了內在性（inwardness）這個出世的完全超然的領域，而這個領域是路德曾經只保留給信仰者與上帝之間的交往的（本文由慧田哲學推送）。康德用來充填這個本體領域（intelligible domain）的，是一個這樣的理性，它賦予來自世界的感性輸入以結構，並將其轉換為一個對象世界。雖然先驗理性以自我批判的方式反思其自身立法行動之限度，但它將這種先天知識屏蔽在我們從世界習得的東西的影響之外。其結果是，
理性仍然準備對關於人類的形上問題所提出來的那些答案，是與種種經驗性質問絕緣開來的。現在要講我的故事的最後段落了。這樣一個“緩衝的自我”（查爾斯·泰勒語）未能承受住心靈之非先驗化（detranscendentalization）的各個強大運動的衝擊。隨著19世紀之交人文學科和社會科學的崛起，歷史、文化和社會的一塊新大陸向哲學反思開放了。哈曼（J. G. Hamann），洪堡（W. v. Humboldt），黑格爾和施萊爾馬赫（F. D. E. Schleiermacher）發現，我們的心靈的成就本身反映在各種文化形式的“客觀精神”之中，而主觀精神則反過來被這些符號實在和歷史實在所塑造。回溯神學詮釋學向人文學科這種轉化的根源，這會是一項非常有意思的事情，因為那個轉化使得這樣一種獨特的認知態度，也就是最初通過對信仰體驗的重構性展現而獲得相關性的那種認知態度，那種共享實踐之參與者的認知態度，能夠被用來對世俗生活世界進行卓有成效的研究。但是，對我的問題來說更為重要的是，經歷了實用主義轉向、歷史主義轉向和語言學轉向之後，先驗主體（the transcendental subject）已經被剝奪了先天知識（a priori knowledge）的盔甲。非先驗化了的理性已逐漸睜開眼來，看看它在認識自己的時候，也可以從經驗知識那裡學到什麼。既然理性的所有論斷都已經變得是可錯的了，哲學的自我反思也必須考慮科學和人文學科當中的那些進展了。
那麼，告別康德哲學中的形而上學殘餘，對哲學與宗教迄今為止所共享的那種使命，意味著什麼呢？在何種意義上它仍然能有助於澄清我們對自己的理解、對世界的理解呢？
曾受康德和黑格爾啟發的那種後形而上學思維，現在面對著一種“科學的哲學”（scientific philosophy），對後者來說，只有物理學命題才最終是有能力把握真理的。它希望僅僅用自然科學來回答康德的“什麼是人”的問題。但是，認知（cognition）和再認知[re-cognition，接近於recognition，即“承認”。——譯者注]，Erkennen und Wiedererkennen，並不是同一回事。一種經過科學啟蒙了的自我理解，意味著我們在一種改進了的描述之下來對自己進行再認知和再認同（re-identify）。有關把我們作為對象的經驗知識中的進展，不應該與由新的科學知識所引發的那種對我們自己和世界的非中心化理解混為一談。科學陳述是可以受到對有關世界之謬誤的批判性檢驗的，而這種檢驗有可能導致對世界中之我們的自我理解做一種啟蒙性的非中心化，而不是導致它被科學取而代之。科學主義在據說把哲學放到科學基礎之上的時候，付出了不得不放棄科學和啟蒙之間差異的代價。啟蒙讓我們意識到經驗知識之增長對我們意味著什麼，由此而讓我們知道一種錯誤的自我理解是怎麼回事。與此相反，僅僅用科學描述“從世界的角度”來理解我們自己，會導致一種並不與任何“自我”理解相關聯的客觀化描述。
科學主義在捍衛其知識主張的時候，用的是破壞種種幻覺（比方說這樣一種據說是理性的幻覺，即以為我們有可能把充足的規範性理由作為我們的行動指南）的名義，以及提高啟蒙程度的名義，但它這樣做是自相矛盾的。科學主義否定了它自己在施為層面上（at the performative level）採納的一個預設，我指的是對我們作為社會化主體的自我指涉；作為這樣的主體，我們只要與客觀世界中某物相關聯，就永遠會發現，自己已經處在我們的生活世界的視域之中了。當然，哲學只有在根據人文科學的知識而把握了生活世界的一般結構以後，才能解釋這種自我指涉。後形而上學思維不像神話和宗教，它不再具有產生世界觀的法力（the power to generate worldviews）。它遊走於宗教和自然科學之間、社會科學和人文科學之間、文化和藝術之間，企圖在我們的自我理解中清除出幻覺，在此過程中也探索其自身的限度——不過如此，但也不少於此。
哲學現在是一種寄生之物了，借自然科學以及人文科學當中的學習過程賴以為生。但恰恰是它的這種次要角色，它的作為一種指涉其他已經存在的文化成就的反思形式，哲學可以將社會中的已知之物和半知之物在其各種關聯之中加以澄清，並使之受到批判性的考察。批判的社會理論的本意，就在於此。
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