【共讀內容】
7.30 子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」
【導讀學者】
幹春松：北京大學 教授
劉悅笛：社會科學院哲學所 研究員
【共讀筆記】
江宏澤：
【論語晨讀】第819天
幹春松：
這是孔子對於求仁得仁的一種人的主體性的強調，同時也可擴展到對於中西文化在路徑上的差異
最近我比較多研究梁漱溟的思想
他有兩句很經典的話，來概括中國人的生活樣態
即理性早啟和倫理本位
梁漱溟的理性概念比較複雜
在這裡不好展開
但他說理性早啟，導致中國人不像西方那樣發展出宗教
而是強調道德自覺
後來的牟宗三唐君毅如強調道德理想主義
所拘的就是為仁由己的態度
“理性早啟，導致中國人不像西方那樣發展出宗教”[強][強][強]
是否發展出宗教不能簡單地判定優劣，但不同卻是明顯的
就是不把自己託付給上帝或其他的外在的力量，而是認為我們所有的行為，其最終極的發動者和承受者，是自己
累似意思的話，在早期經典中很多
比如古之學者為己
今之學者為人
比如孟子對於良知的論說，都是從這個意思上的展開
仁，固然是心之德，然必然表現為仁之行。比如仁政，比如仁民愛物
崔茂新：
沒有發展出宗教，反身求諸己，反身而誠，樂莫大焉。不假外求，到後來王陽明的致良知與知行合一，的確有一種立足於自我性命身心而趨向於至高境界的道德力量、道德精神。
幹春松：
徐復觀在中國人性論史 上
主要也是特出了這一點
即中國思想的人文主義
當然，我欲仁斯仁至矣，也可以說是這種精神的凝練
崔聖：
中國思想的人文主義！[強][強]
幹春松：
即文武周公的思想的基礎上的凝練
由此，我們才可以印證，古人說孔子憲章文物，因為周朝思想改變了殷商比較重視天命，開始強調天明靡常，而是要從個人的道德和行為來獲得統治的合法性
崔聖：
憲章文武
天命靡常
敬天保民、天視自我民視、天聽自我民聽。
幹春松：
論語很典型地反映出早期儒家觀念的定型和抽象化的傾向，從而成為儒家思想的出發點
仁遠乎哉？是一句很震撼的設問！據此，你不要再去怨天尤人
而是反躬自省，道德的本質就在此，首先是“自己”，不要用環境、用社會的不公用命來為自己開脫，自己要成為什麼樣的人，自己能成為什麼樣的人
主要在於自己。
崔茂新：
把自己託付給上帝或其他外在力量，的確有他的問題所在，中國傳統的人文主義對主體之道德人格的挺立與高揚的精神資源作用也無庸置疑，但今天總體來看中國人的道德狀況如此不堪，也有值得深思之處。不把自己託付給上帝和其它外在力量，沒有宗教信仰，甚至也沒有了對自我之外的神聖存在的精神敬畏與崇信敬仰，從而，下學而上達者“吾欲仁斯仁至矣”，更多困而不學的人，沒有恐懼心與敬畏心，則貪慾墮落、為所欲為。這是沒有精神信仰的社會與人心的問題之所在。
幹春松：
我記得早年讀薩特的時候，強調存在先於本質，就是要強調人成為什麼，主要是自己選擇
劉國慶：
仁本身就是終極價值和信仰。儒家自有其宗教性。一神論並不是宗教的必要條件。儒家是人文的、理性的宗教
幹春松：
@崔茂新 崔老師的說法有道理，仁遠乎哉？這一章是儒家討論道德的關鍵點。不能直接轉化為對於現實道德狀態的討論的依據
這是兩回事
這就好比有信仰也不確保每一個人的道德行為一樣
曾彥惠：
@崔茂新 崔老師，可否理解為人把自己託付給上帝或外在力量，是一個過程或初級階段
幹春松：
中國目前的困境更多的是在社會秩序和價值轉型過程中的產物
不是常態性的
曾彥惠：
@劉國慶 這種人文和理性，既有敬畏心，又不迷信外在力量，二者相對平衡。
劉國慶：
@曾彥惠 是。
幹春松：
就比如目前比較多討論中國遊客如何如何，有些是因為不瞭解中外的社會規範不同，有些的確是沒有意識。不能直接上升為中國人的道德低下
劉國慶：
現在一說宗教就想到基督教和伊斯蘭教，覺得那樣的一神教才是宗教，太片面了。
幹春松：
@劉國慶 同意，但梁漱溟那個時候主要是從一神教來說的
宗教五花八門，民間宗教也是宗教，但清末民初，乃至後來一般說中國沒有發展出宗教，是從一神教來說的
是的，五四理性至上的時代，人們把理性和宗教對立起來
理性剋制了一神教的迷信成分，發展出了更高級的宗教形態，人文的、理性的儒教
崔聖：
希望@幹春松 老師接著“中國目前的困境更多的是在社會秩序和價值轉型過程中的產物，不是常態性的”話題繼續深入討論一下中國文化的價值觀本質問題。
劉國慶：
@崔聖 是
崔茂新：
人成為什麼取決於自己選擇，但選擇是有方向性的，也是有是非優劣之分的，正因為如此，夫子才問“仁遠哉？”並告誡：吾欲仁，斯仁至矣。而夫子則以其生命存在過程，不經意地為後人樹立了一個至仁至聖的道德人格與道義精神的高標，顏淵“仰之彌高”之嘆，子貢宮牆、日月、擬天之喻，卻表明他們在發揚天夫子為仁由己之道德理性的同時，已經在自己生命中發展出了以夫子為人格至聖的精神信仰。我體認和倡導的新孔學人文信仰，正是對顏淵、子貢這一以夫子為人格聖（有別於西方一神教的人格神）的且充分尊重人的自由理性的精神信仰的繼承與發揚。
幹春松：
@崔聖 對於道德原理和道德現狀不能一一對應起來，
這種討論是常見的“邏輯轉移”，具體得另外找時間
崔老師，至今許多基督徒在中國傳教，採用的就是你的說法
說，沒有上帝，是理性的狂妄。
沒有信仰，所以沒有畏懼
我認為儒家是有信仰的，只不過不是上帝。而是我欲仁斯仁至矣的信心
沙塵滾滾讀論語，吹盡黃沙始見金
到這裡吧
崔聖：
今天最好的總結“沙塵滾滾讀論語，吹盡黃沙始見金”！
江宏澤：
梁漱溟先生說儒家不是宗教，是近乎宗教的信仰[呲牙]
崔茂新：
但我是從基督一神教受到啟發，回過頭來“發現”了論語當中的信仰維度，子貢多大本事啊，但他對夫子卻是無比敬仰的。因此有人格維度的精神信仰，在論語中原本就存在，可惜的是顏淵早死、子貢凡俗事務太多，這種以孔子為人格聖的精神信仰沒有被重視和弘揚而已。我則以體認、發掘、弘揚這一精神信仰，作為我的道義使命。
劉國慶：
儒家是尚未發育完全的宗教，組織性弱
江宏澤：
@劉國慶 這要看怎麼定義宗教
劉國慶：
感謝各位老師的導讀，我說幾句個人看法，請各位師友指正，
崔茂新：
@劉國慶 孔學不是孔教，但孔學之學同樣可以成為精神信仰。
人可以且不應當有恐懼，但不能沒有敬畏。
劉國慶：
本章文字簡潔清晰，我們可以翻譯為：仁遠嗎？我想要仁，仁就到了。但看似簡潔清晰的文字，卻非常耐人咀嚼。首先，孔子的問話“仁遠嗎？”應該是當時很多人認為“仁”很遠，因而不去追求，不去踐行。《衛靈公》中有如下一章，可以佐證我們的理解：子曰：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”皇侃《論語義疏》引王弼雲：“民之遠於仁，甚於遠水火也。見有蹈水火死者，未見蹈仁而死者也。”幾乎孔子的每個學生都去向孔子請教“仁”的含義，比如仲弓問仁、司馬牛問仁、子貢問為仁、子張問仁、樊遲兩次問仁，也可見當時的人對“仁”的內涵確實非常陌生。孔子自己甚至說自己從來沒有見到過追求仁的人：子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者無以尚之，惡不仁者其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力於仁矣乎，我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”可見當時沒有人追求仁，恰好就像今天我們認為“無奸不商”，沒有一個商人追求誠信一樣。
那麼，人們為什麼不去追求仁呢？人們在追求什麼呢？我們就要看看那些不“欲仁”的人，欲求對象是什麼。對於大多數缺乏反思的人來說，人的本能及自然的情感就是行動的目的，人們依情而行。子曰：“吾未見好德如好色者也。”子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之慾其生，惡之慾其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。誠不以富，以祗以異。”子曰：“吾未見剛者。”或對曰：“申倀。”子曰：“倀也欲。焉得剛!”
不依情而行的人，又往往追求富貴：子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”季康子患盜，問與孔子。孔子對曰：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”在設定了目標之後，人們往往選擇最快捷的方式去實現目的，而不願意在某種條件的制約下，採取與他人利益一致的行為方式：子夏為苣父宰，問政。子曰：“無慾速，無見小利，欲速則不達，見小利則大事不成。”闕黨童子將命，或問之曰：“益者與?”子曰：“吾見其居於位也，見其與先生並行也，非求益者也，欲速成者也。”因而，在設定目標環節，好色、任情是人的自然目標，超出自然進入社會化的人，又採用了追求富貴的目標。而在實現目標的方式方法方面，走捷徑是人們實現目標的天然方式。這樣，當然就見不到把“仁”設為自己行動目標的，即“欲仁”的人了。
那麼，什麼是仁呢？我們看看孔子和他幾位弟子的討論：仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也仞。”曰：“其言也仞，斯謂之仁已乎?”子曰：“為之難，言之，得無仞乎?”樊遲問仁。子曰：“愛人。”樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”子張問仁於孔子，孔子曰：“能行五者於天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”子貢曰：“如有博施於民，而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事於仁，必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
學生們問孔子什麼是仁，孔子的回答各個不同，因為孔子針對弟子們的具體情況而做出針對性的指導。但雖然其內容各有差別，我們仍然可以找出其如下的共同性：（1）仁是對自我行為的要求。立人、達人都是對自己的要求，而不是對他人的要求。所謂“為仁由己”。（2）“仁”的範疇是高度抽象而普遍的，因而可以針對不同的人有不同的具體化。（3）“仁”的要求，既限定了人的行動目標，又限定了人的行為方式。在孔子回答子貢的問題是明確談到“工欲善其事，必先利其器”，這裡“事”與“器”對言，“事”指目標，“器”指手段。“居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”就是實現“仁”的手段。因而，“仁”的要求，就限制了達到目標所能採取的手段。既然“仁”是抽象普遍的追求和對追求目標的手段制約和限定，“仁”必須成為人有意識地追求的價值，才能起到作用。
王永豪:
仁遠乎哉，這裡仁是有層次的，顏淵，司馬牛問仁，答案不同，對司馬牛來說，飛快地想慢慢地說就是仁，對顏淵就不是。中庸說，“君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。”莊子說，道在尿溺。佛家說，放下屠刀立地成佛。都是一個意思。
崔茂新：
一種信仰，最基本的要素是經文和人格“聖”（或“神”），然後才是社群組織和神職人員。孔學作為信仰的基本要素是具備的，社群組織和專職人員也可以有。
劉國慶：
冉有曰：“夫子為衛君乎?”子貢曰：“諾，吾將問之。”入曰：“伯夷叔齊，何人也?”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎?”曰：“求仁而得仁，又何怨?”出曰：“夫子不為也。”孔子的“求仁得仁”的意思，是說仁本身就是追求的終極價值。孔子在和子張討論從政的條件時，提出要“尊五美”，五美之一是“欲而不貪”，而達到“欲而不貪”效果的辦法，就是“欲仁得仁”，即改變任情求富貴的追求，而把“仁”作為自己的終極追求。那麼，如何才能夠建立起對“仁”的追求呢？儒門發現了三種辦法：
第一種辦法，是示範效應。即通過在上位者的行為，影響大眾的行為，讓大眾自然效仿：季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對曰：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤於親，則民興於仁，故舊不遺，則民不偷。”
第二種辦法，是對於有理性思維能力的人，用利益去勸說他們：子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”既然“小人喻於利”，就要通過利益去說服他們。子夏為苣父宰，問政。子曰：“無慾速，無見小利，欲速則不達，見小利則大事不成。”用“成大事”來引導“見小利”，就能夠讓人擴大行為的獲益人，從而實現利己利人的仁德。
第三種辦法，是通過法律，規範每一個人的行為：《禮記表記》中說：子曰：「無慾而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。是故君子議道自己，而置法以民。」子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。”“置法以民”而讓“畏罪者強仁”，才能夠在大範圍內實現仁德。
第一種、第二種辦法，都需要通過近距離的、人和人之間的勸說和影響而起作用，且勸說和示範要對抗人自身的慾望和利益，極為困難。第三種辦法能夠適應大範圍的人群，但需要國家機器作為後盾。而國家機器的操控者，因為掌握不受控制的權力，從總體水平來說，只會比百姓更壞，孔子說"善人，吾不得見矣"就是證明，怎麼保證“置法於民”的“法”本身是“仁”法，而不是惡法或秦法呢？孔子似乎沒有提出這個問題。而儒門的努力方向一直停留在“禮”上，在如何制定“仁法”方面著力不多。顏淵說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”就是證明。而“禮”本身並不具備強制性，因而難以建成大範圍的仁善社會。解決“仁”與“法”的關係問題，首先需要把禮還給共同體，破除聖人制禮作樂德迷信，其次需要把禮法制化，以法護禮。這就需要借鑑英美的共同法系統。共同法就是通過案例，發現人與人相處的善道，然後通過獨立的法官和陪審團適用於每一個爭議，並在適用於爭議的過程中教育陪審團，普及善道。這樣就把道的發現、適用、普及結合在一套系統中，從而建成了全球最早的由多元力量支持從而健壯非凡，能馴化權力而不受制於行政權力的仁善社會。
發言完畢，敬請各位師友指正
崔茂新：
三者之外，就是神聖人格的道義精神的影響力，這是夫子所特有的，也是最基本且最高層次上的。
王永豪:
@崔茂新 是的，這應該是最重要的
馬震宇:
單靠自覺自悟自省等“自己”的方式是解決不了問題的，還需要外在的公正或博弈機制。
崔茂新:
沒有信仰的理性是有缺陷的，沒有敬畏的自由就是胡作非為。
王永豪:
對顏淵司馬牛樊須的引導應該無涉政治利益和法規
@馬震宇 我覺得民主精神，法律意識和儒家思想結合是不錯的選擇
劉國慶：
對人格的依賴不足以完成教化。人格本身都是隨著知識的擴大而不斷擴展的。孔子的人格，要成為今日教化的資源，需要非常多的普遍化和轉化。而普遍化、轉化的過程和所依賴的原則，比人格的特質和表現更為根本。因而，學習、踐行儒學的原則，比方向孔顏人格更重要。
馬震宇：
@王永豪 [微笑][強]，昨天看一文，企業高層無為而治，企業中層儒家仁治，企業基層法家法制（大意），任志強談管理。治理本事是一個綜合複雜的東西，簡單化、理想化或粗暴等都不解決問題的。
崔聖：
@崔茂新 老師上面提到的“恐懼”與“敬畏”。君子是沒有恐懼心理的，只有小人患失患得才恐懼；君子取財有道、朝聞道夕死可矣，何恐之有？君子明天道，故有敬畏之心；小人在意衣食住行之滿足，不明白大道，故無敬畏之心。
崔茂新：
@劉國慶 不是一般意義上的人格，而是神聖人格，即信仰的人格維度，人格聖或人格神。所不同的是，人格神與上帝是一體的，代表上帝行神蹟；人格聖是最具有仁性且最接近天道而其他任何人都不可企及的從道義上必須崇信和敬仰的至仁至聖者。這是孔學信仰與一神宗教的區別之所在。
劉國慶：
恐懼和敬畏，是不是隻是名詞的區別？
王永豪：
這裡恐和懼得分開講，孔子說話臨事而懼這裡恐和懼得分開講，孔子說話臨事而懼,好謀而成
劉國慶：
我對孔學的信仰與您不同。我信仰的是以“仁”為核心的一系列準則，規範、正義、智慧、誠信。
在我看來，只要追求這些價值，就是同道。
崔茂新：
@劉國慶 肯定不僅僅是名詞區別。恐懼只是害怕災難降臨，敬畏則有崇敬和信仰在裡面。不僅信，而且仰，信仰的對象並沒有神力可以懲罰你，這是對於仁德和天道的心悅誠服。
劉國慶：
每個時代有每個時代所可能成就的偉大人格，但不需要有哪一個人代表，所謂“人格聖”
王永豪：
@崔聖 這裡恐和懼得分開講，孔子說過臨事而懼,好謀而成。曾子一生戰戰兢兢如履薄冰，應該算是懼，偏向於慎的意思
劉國慶：
這樣說來，臨事而懼的“懼”，不是害怕災難到來嗎？
崔聖：
似乎有一種因果關係？@王永豪 @劉國慶
王永豪：
我理解，解決問題要謹慎處理，思考縝密，所以才有後面的好謀而成
劉國慶：
我只是不知道不同的“名”背後，“實”是否有別。我確實不知道“畏”與“懼”的差別。@崔聖
崔聖：
@王永豪 老師從儒家的一貫思想理解的路徑我以為是對的。@劉國慶
這裡的“畏”與“懼”恐怕也不能用二字本身含義去理解。
崔茂新：
@劉國慶 這就是有信仰的理性與無信仰的理性的區別了。我追求道義人格，但我深知無論我怎樣追求，都不可能達到孔子人格的萬分之一，我以孔子為我所信仰的人格聖，對我生命和心靈的成長，對我自由和理性的發揚，都有無限的好處而無一絲一毫的壞處，我把即凡而聖的孔子當作至仁至聖的孔子來崇敬，來信仰，也是“吾欲仁，斯仁至矣”的一條道路啊，更何況顏淵、子貢走的就是這條路。我始終認為，不一定要成為宗教徒，但如果沒有對神聖人格的精神信仰，其理性是有缺陷的，是無法保持永遠謙卑而自信之健康心態的。
王永豪：
畏和懼區別應該不大，恐和懼應該區別大一些
崔聖：
@崔茂新 老師的心態，是儒家典型的至聖心態。
王永豪：
吾預仁，斯仁至矣，和求仁得仁又何怨？區別在於預和得二字上面，一個是是事前，一個是事後。路上撿到一個錢包，人人皆可拾金不昧，此時仁不遠。送還失主就是仁。等你找到失主後，失主毫無謝意，態度冰冷，若自己心有不快，則可以用求仁得仁，又何怨來勸誡自己
寫錯了，欲寫成預了
崔茂新：
@崔聖 我也是受到基督一神教和西方宗教哲學的啟發，才特別重視了孔子作為信仰之人格維度的文化意義。中國傳統思維中聖人太多太亂，唯孔子可以作為中國文化的精神代言人，是值得世人永遠敬仰和精神信靠的至仁至聖的人格聖。
於蔚森：
孔子也是我的精神領袖。
劉國慶：
不是我的。我覺得孔子只是偉人之一
崔茂新：
正因為如此，我是把孔學和儒學、儒家、儒教分開來看的。
於蔚森：
孔子不能用偉人描述，必須用聖人來說。
偉人不一定是聖人，但是聖人一定是偉人。
崔茂新：
@劉國慶 我認定孔子是至仁至聖的唯一，或者說我真心地相信孔子是至仁至聖的唯一。儘管我知道從“理性”或“客觀”上說，孔子可能不是唯一。但站在我的角度，站在我所理解的中國文化的角度，我寧願相信孔子作為至仁至聖之人格聖的唯一性。
於蔚森：
崔老師的觀點我贊同。但是我只能停留在感覺層面，說不出具體原因。
崔茂新：
但我從來不要求、更不會去強求別人也這樣“認為”。
@於蔚森 我一直在申明我這樣“認定”的理由。
劉國慶：
您這個“相信”，可是沒啥依據的，是“寧願”您這個“相信”，可是沒啥依據的，是“寧願”
崔茂新：
@劉國慶 如果我們不把這種絕對真理絕對神聖“寄放”在孔子身上，就會有意無意地握在自己手裡，從而成為一個自以為理性在握無所敬畏的文化狂徒。----而這就是我這樣“相信”和“寧願”最堅不可摧的人性依據。至於傳統文化依據，盡人皆知，不勞我重複了，
劉國慶：
如果我們不把這種絕對真理絕對神聖“寄放”在孔子身上，就會有意無意地握在自己手裡---不見得。其實可以寄託的是第三者：在求知、修養的程序上，“禮”上。
崔茂新：
我對論語的任何解讀，對孔子任何教誨的聆聽，都是我的生命和心靈的真實體認，因此，儘管我是以孔子為人格聖的孔學信仰者，但我並沒有放棄反而是深化了我獨立的自由理性。
我深信一神教是有其合理性的，只是他們把這種合理性的強調超過了合宜的限度，也就不合理了。我倡導一聖之孔學信仰，就是吸收並昇華西方一神教所具有的文化合理性。
當然我的這種“吸收並昇華”的意識和能力，來自於孔子的恩典與教誨，智慧歸於孔子，仁聖歸於孔子，一切榮光歸於孔子。找到孔子，就找到了我生命存在終極性的精神信靠。[流淚][流淚][流淚]
孔子永遠都不會懲罰我（即使我不仁不義），但他的確是在不知疲倦不厭其繁地啟迪我引導我教誨我朝向仁、聖的道路。
夢格爾：
@崔茂新(北京)[握手][握手][握手]崔老師，仰望讓我們獲得虔誠、敬畏、智慧和堅定
崔聖：
上面幹老師提到梁漱溟的“理性早啟和倫理本位”思想非常重要！中國的“啟蒙運動”在春秋或者更早。上面幹老師提到梁漱溟的“理性早啟和倫理本位”思想非常重要！中國的“啟蒙運動”在春秋或者更早。
崔茂新：
理性早啟，如何實現理性的理論昇華與貫徹到底？倫理本位，如何達致倫理的守死善道與精神信仰？
蔡世連：
春秋啟蒙？先說清啟蒙內涵。一切歸孔子，一切歸主。理性宗教，流動固體。有趣。
崔茂新：
@蔡世連 一切的仁、善、美，我誠心誠意地歸於孔子（孔子未必接受），一切的過、罪、錯，當然是我自己的。[呲牙][呲牙]
蔡世連：
君之文藝理論大作，該是你的吧？
一切歸於，獨立人格自由思想在哪？
崔茂新：
那時還沒有信仰孔學。這是一種心態，不是“客觀”描述。
就像基督徒把一切都歸於耶穌基督一樣。
蔡世連：
既已二分，應非一切。我相信，打死也不會放棄你的獨立人格與思想。崔子骨頭硬。
崔茂新：
孔學信仰本身就是我一種自覺自願獨立完成的自由理性之選擇，不是被傳教和被洗腦的結果。
蔡世連：
我也寧可，不相信你會成基督徒。
崔茂新：
善與惡、仁與不仁之二分是有意義的，我說一切仁、善、美歸於孔子，而不是“一切”都歸於孔子。
蔡世連：
你把前崔後崔二分。
崔茂新：
在有精神信仰這一點上，我和基督徒有共同之處。但孔學信仰與耶教信仰又有諸多不同之處。
蔡世連：
好。無信不立。但，各有各信。不爭。
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7.30子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”論語譯註：
【譯文】孔子道：“仁德難道離我們很遠嗎？我要它，它就來了。”論語正義： o正義曰：此求仁得仁之旨。《孟子盡心》雲：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。” o注：“仁道不遠，行之即是。” o正義曰：注以欲仁即宜行仁，夫子告顔子以“克己複禮為仁”，即此義。
【論語集註】
仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？程子曰：「為仁由己，欲之則至，何遠之有？」
【論語註疏】
【疏】「子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。o正義曰：此章言仁道不遠，行之即是，故曰仁道豈遠乎哉，我欲行仁，即斯仁至矣，是不遠也。
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