【共讀內容】
8.18 子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」
【共讀學者】
盧興：南開大學哲學學院 副教授
孫欽香：江蘇省社會科學院哲學研究所 研究員
【晨讀筆記】
柳慧：
【論語晨讀】第845天
盧興：
感謝各位師長前輩的信任。這周由我和孫老師與大家一同奉讀經典。敬請大家指正！
本章的文本8.18子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉！” 關於這章，歷代的注家有很多種解釋。
我個人比較認同“無為而治”的理解，這章是孔子讚美古代聖王舜、禹的話，稱讚他們崇高的德性和智慧，協理天下、無為而治。
關鍵是對於“不與”的理解。我比較傾向於清儒毛奇齡的理解，“與”，應當理解為“親身參與”，一個內證是《八佾》3.12祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”這裡的“與”就是親身參與的意思。本章說到“不與”，就是指舜、禹這樣的聖王不必事必躬親，而是善於選賢任能，所以天下無為而治。
關於舜無為而治的記載，是五經以及孔子所公認的。內證《衛靈公》篇15.5子曰：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。”王充《論衡·語增》篇曾引用《論語》這句話：“舜承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治。故孔子曰：巍巍乎舜禹之有天下也而不與焉。”《尚書·武成》（古文）：““諄信明義,崇德報功,垂拱而天下治。”孔穎達疏：“垂拱而天下治”，謂所任得人，人皆稱職，手無所營，下垂其拱，故美其“垂拱而天下治”也。《周易·繫辭下》：“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”
當然還有諸種不同的理解。如錢穆在《論語新解》中曾列舉三種：不與：此有三說：一：舜禹有天下，任賢使能，不親預其事，所謂無為而治也。一：舜禹之有天下，非求而得之，堯禪舜，舜禪禹，皆若不預己事然。一：舜禹有天下，而處之泰然，其心邈然若無預也。三說皆可通。然任賢使能，非無預也。讀下章“禹吾無間然”，知其非無為。第二說，魏晉人主之，因魏晉皆託禪讓得國。然舜禹之為大，不在其不求有天下而終有之。既有之矣，豈遂無復可稱？故知此說於理未足。第三說，與孟子“君子有三樂而王天下不與存焉”相似，然此亦不足以盡舜禹之大。宋儒又謂“堯舜事業，只如一點浮雲過目”。此謂堯舜不以成功自滿則可，謂堯舜不以事業經心則不可。蓋舜禹之未有天下，固非有心求之。及其有天下，任賢使能，亦非私天下於一己。其有成功，又若無預於己然。此其所以為大也。
孫欽香：
盧老師早，各位學友早安：我來補充幾句[愉快]
這一章有意思的點是“不與”，朱子認為“不與”是“不以位為樂”，這個思路後世註解也有承繼，如《論語集釋》所錄《蒙引》、《反身錄》幾條。這主要強調舜禹不以天子之位為榮樂，富貴名利，身外之物
另一派認為，朱子這種解釋沒能理解此章意味，考證漢代史書中諸儒者的言論，應是“任賢使能為無為而治之本”，這與後面幾章立言主旨相應，特別是孔子“才難”說法相契合
我比較認同第二種說法，《易》所謂“聖人之大寶曰位”，政治職位是實現外王的必要條件，聖人也慎重待之
盧興：
朱子的理解是一種境界論，認為舜禹有其位而不居其功。這種理解當然也不悖於儒家之義，但是可能宋明儒者的色彩太濃了。
楊伯峻先生將“與”理解為“私有”、“享受”，將整句理解為：“舜和禹真是崇高得很呀！貴為天子，富有四海，［卻整年地為百姓勤勞，］一點也不為自己。”
楊伯峻先生的理解是用“公天下”的思想理解孔子眼中的舜禹。但是“與”字理解為“私有”似乎沒有旁證。
孫欽香：
嗯，理學家的內聖味道濃郁了些。這一章與後面《衛靈公》“無為而治”稱讚舜一章，可互看。一偏修養，一偏為政之任賢使能，可見經典文本的敞開性和豐富性
盧興：
還有一種理解，是關於禪讓的。張栻《南軒論語解》：舜禹之有天下，豈有一毫與其間哉？天與之，人與之耳。天與之，人與之，舜禹順乎天人之心而履乎其位，於我何加哉？此德所以為巍巍也。
張栻的這種理解是將“與”和《孟子》中的“天與之”，“人與之”關聯起來理解。舜、禹有天下不是自己謀取的，而是天心民意的結果。他更強調某種歷史必然性，突出了民本的重要意義。這種理解也能夠成立，只不過解釋起來比較迂曲。
孫老師講的對！本章至篇末四章講的是三代聖王之治，孔子不吝讚詞，可謂推崇備至。這可以視作孔子心中的道統思想。
另外關於文本，根據黃懷信先生的考證，定州簡本（舜禹有天下而不與焉），敦煌伯2510號鄭寫本（舜有天下而不與焉），傳世本此章衍“禹”、“之”、“也”三字。
感謝各位師長同道！明日繼續下一章。[抱拳]
馬震宇：
舜禹？為何無堯？
盧興：
堯見於下一章
馬震宇：
堯和舜禹是分開來講的，是有所不同？這個分開的感覺是論語編者給出的嗎？
盧興：
我以為，《論語》是孔子日常語錄的結集，有很大的隨機性。我們不能苛求孔子講每句話都要把事情講全，也不能苛求弟子都記全。如果按照敦煌寫本，本章“禹”字都是衍文，只提到“舜”。——當然這是孤證，很可能是寫本闕文。
馬震宇：
[強][強]，這章與之後幾章舜禹-堯-舜-禹，故唐突一問。
劉國慶：
謝謝各位老師導讀，我說幾句個人看法，敬請各位師友指正[玫瑰][玫瑰][抱拳][抱拳]
本章是孔子表達了對舜、禹“有而不與”天下的讚歎。“巍巍乎”就是孔子讚歎這種行為的高大。歧義在“與”字的意思。有以下五種理解：第一種理解為：委任賢臣治理天下，而不是親力親為。子曰：“無為而治者，其舜也與?夫何為哉。恭己正南面而已矣。”（《衛靈公》）舜有臣五人而天下治。（《泰伯》）晉劉寔《崇讓論》：“舜禹之有天下不與，謂賢人讓於朝，小人不爭於野。以賢才化無事，至道興矣。己仰其成，何與之有？”清朝毛奇齡《論語稽求篇》：言任人致治，不必身預，所謂無為而治是也。若謂視之若無有，則是老氏無為之學，非聖治矣。袗衣鼓琴可藐視，天下可藐視耶？
第二種理解為：爭奪天下。何晏【論語集解】：美舜禹之不與求天下而得之也。把“不與”解釋為“不與求”，即不爭奪天下。程樹德按：劉氏正義雲：魏篡漢得國，託於舜禹之受禪，故平叔等解此文以不與為不與求也。《魏志明帝紀注》引《獻帝傳》雲：“仲尼盛稱堯舜巍巍蕩蕩之功者，以為禪代乃大聖之懿事也。”又《文帝記注》引《魏氏春秋》雲：“帝升壇禮畢，顧謂群臣曰‘舜禹之事，吾知之矣。’當時援舜禹以文其奸逆，大約皆以為不求得之矣。”
第三種理解，把“不與”，理解為沒有參與。皇侃《論語義疏》：一雲：孔子嘆己不預見舜禹之時也。又引王弼雲：“逢時邁世，莫如舜宇也”。何晏《論語集解》引江熙雲：舜禹皆禪，有天下之極，故樂盡其善，嘆不與並時。蓋感道契在昔，而理屈當今也。
第四種理解：把“不與”解釋為擁有治權，但沒有收益權：明末清初彭大壽著《魯岡或問》：巢許見有富貴，恐其沾染，故謝而逃之，潔己而已，未聞君子之大道也。聖人不見有富貴，故入其中而不染，惟藉是盡吾職分所當為，使天下無不治，而富與貴不與焉。且凡有天下時，平成教養，萬世仰賴之功，亦不過職分內事，又何預焉？所以魏巍也。這裡的“職分”，就是責任政治，但不能借“有天下”而求取自己的富貴。清刁包《四書翼注》：舜禹之不與富貴，猶孔顏之不與疏食簞瓢，心有所在，不暇及也。必兼此義乃備。清中期鄢陵蘇源生《省身錄》：凡讀一章書，即宜考驗自己能否。如讀舜禹之有天下而不與，但看目前小名微利，能不動心否？小技小能，能不自恃否？小者不與，則大者可望擴充。如小者不能不與，而曰我一日處富貴不動心，其誰信之乎？
第五種理解是朱熹的理解，理解為“不以位為樂”。朱熹《論語集註》：不與，猶言不相關，言其不以位為樂也。蔡清《四書蒙引》：一命一爵之榮，猶能盛人之氣，奪人之志。舜禹以匹夫之身，一旦而享天下之貴，而能處之超然，不以為樂，若無所與於天下者，此其氣象視尋常人何啻萬倍。巍巍，言其大過人也。若以有其位而遂盛其氣，則自卑小矣。舜禹亦只是內重而見外之輕。李顒《四書反身錄》：人若見得透時，則知有天下原不足與。天下尚然，況區區尋常所有乎？一或縈懷，便為心累。
問題是，所有人都把注意力放在“不與”上，而沒有放在“有天下”上。個人認為，本章最大的問題恰恰是“有天下”的觀念。首先，孔子是有產權的觀念的：子曰：“吾猶及史之闕文也，有馬者，借人乘之，今亡矣夫!”“有馬”與“借人”，就說明“馬”是某個人的財產，這個人可以決定是自己支配還是借給別人騎乘。在當時，產權的分化，帶來了消費的不平等。因而，孔子是不反對共同消費，甚至認為對財產的共同消費是值得提倡的：顏淵季路侍，子曰：“盍各言爾志?”子路曰：“願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。”
孔子甚至主張以國家的權力，對財產進行重新分配：孔子曰：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”孔子曰：“齊景公有馬千駟，死之日，民無得而稱焉。伯夷叔齊，餓於首陽之下，民到於今稱之，其斯之謂與?”周有大賚，善人是富。雖有周親，不如仁人。不僅僅如此，甚至孔子還認為國家有“富民”的責任：子適衛，冉有僕，子曰：“庶矣哉。”冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”子貢曰：“如有博施於民，而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事於仁，必也聖乎!堯舜其猶病諸!
既然要“富民”，又要“均貧富”，舜禹就必須掌握經濟資源才行。因而，孔子的“有天下”，是實實在在地佔有天下的財富和人才。因而，對於君臣關係，孔子也經常用“有”字：舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎?唐虞之際，於斯為盛，有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可謂至德也已夫!”子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”子疾病，子路使門人為臣。病閒，曰：“久矣哉，由之行詐也。無臣而為有臣，吾誰欺，欺天乎?”南宮适問於孔子曰：“羿善射，鏖盪舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”夫子不答。南宮适出，子曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”是否“有”天下的觀念為什麼這麼重要呢？因為在孔子時代，正是土地從官有到民有轉換的時代，在轉換過程中，出現了許多新的現象。
有人有地，才能行"仁政"
根據儒家的共同看法，上古時期（夏商周）的農業制度是井田制，據孟子的研究，方里而井，共900畝，中心為公田，外面八塊分授給八戶人。這八塊田的產物歸八家人分別據有。同時八家人一起耕種中間那塊，其產歸政府。不過這時的土地總歸是公有的。但井田制卻限制了耕種者的經濟自由和行動自由，管理成本很高。大家綁在一起，休耕不好安排，比如A家要休耕，B家又不用，但公地是大家一起耕，所以A又不能跑別處去。於是，經常只能八家人一起休耕這整塊地，然後一起搬到另一地兒去耕種另一塊“井”。除此之外，中間那塊田絕對會導致“公地悲劇”。
於是從春秋時期（大約公元前五六百年），一些國家就開始嘗試取消公田，改成由政府徵收什一稅。這下事情變得靈活多了，不需要八戶人家為一個“生產隊”，休耕的事可以自己做主，不用搬來搬去。經濟學上說，東西一旦在自個兒手裡，就會孕生交換的念頭。所以剛開始是住宅的私有買賣被承認，後來連土地的交換買賣也開始了。這就是土地從“封建制”向民有制的轉換。這個轉換過程遇到的第一個問題，就是公候的經濟支配力下降了。齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?”
臣下的財產，不再是公候的財產，臣下“有粟”，王侯並不能“食諸”。道習慣了土地官有的公侯們，思想仍然滯留在"有天下"的時代。有馬千駟的齊景公，仍然貪得無厭，認為應該食臣下之粟，真所謂“我的是我的，你的也是我的”。但當時已經是民有產權了，齊景公的貪婪，帶來的是輿論的反對“民無得而稱焉”。可見當時的民有財產權已經是輿論主流，個人的經濟自由開始萌芽。號稱是帝堯時代的《擊壤歌》，似乎應該是這個時代產生的：日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉?
孔子的學生們雖然沒有突破“有天下”的觀念，但卻反對帝王“私天下”，主張通過道德教化，讓帝王對自己的行為進行約束，顧及百姓需求：哀公問與有若曰：“年飢，用不足，如之何?”有若對曰：“合徹乎?”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也?”對曰：“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”子曰：“能以禮讓為國乎，何有。不能以禮讓為國，如禮何?”
從孔子開始，一直到到黃宗羲、顧炎武，一直在“家天下”與“均貧富”之間徘徊。一方面，他們都主張國家擁有生產資料尤其是土地的所有權：黃宗羲說:“餘蓋於衛所之屯田，而知所以復井田者亦不外於是矣。世儒於屯田則言可行，於井田則言不可行，是不知二五之為十也。故吾於屯田之行，而知井田之必可復也”。《田制二待訪錄》顧炎武說：“子曰：無慾速，無見小利。夫欲行井田之法，則必自此二言始矣”。《治地日知錄卷十)
但同時，他們都批判帝王專制：“古者以天下為主，君為客。凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然！曰：我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰：此我產業之花息也。然則為天下之大害者，君而已矣。”《原君明夷待訪錄》。他很贊成孟子說的“民為貴，社稷次之，君為輕”。說:“孟子之言,聖人之言也”。顧炎武認為“天子”只有治權，而無所有權。“享天下之大福者，必先天下之大勞；宅天下之至貴者，必執天下之至賤。故先王之教，能事人而後能使人，其心不敢失於一物之綱，而後可以勝天下之大。”《飯糗茹草日知錄卷七》)“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴，代耕而賦之祿，故班祿之意，君卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢後取於民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，常多於三代之下矣。”《日知錄卷七週室班爵祿》在顧炎武看來，天子與公、侯、伯、子、男，並沒有所有權，僅僅是在分工上負責管理國家事務，俸祿就是與老百姓給他們的報酬。
但問題是，如果“以天下為主，君為客”，那麼，君如何能夠隨意處置“天下”即民的財產呢？如何能夠實行“井田”呢？黃宗羲並沒有意識到其中的理論困難。從現代政治哲學的角度看，“天下為主”體現為民有的財產權，財產權就是“民”對“財產”之“主權”的實際體現。既然天下物權已經分散到天下之人，自然“舜禹”就不再“有天下”，而只是“治天下”了。天下既為天下人之天下，舜禹何能有之？這就是孫中山先生的三民主義：民有、民治、民享。儒家的道德理想，就客觀化為現代的憲政制度。
張弛弘弢：
與【堯】相關的新聞——山西陶寺堯都又填新證:發現了具有防禦性質的宮城。(2017.6.9)
聶松橋：
我的觀點，既要明其意，又不可過度解讀。我們要大致進入當年語境，太難。不好解的，放放就是。
劉國慶：
@聶松橋 我的看法跟您不一樣
我覺得要基於可能獲得準確的理解，從現代來分析
丁躍偉：
家國天下和政府。個人覺得夫子分得清，魯君非吾之君，遍走天下而覓明君。孟子甚至走得更遠
王德巖：
國與天下，古人分得清，政府與國家，今人也分得清，這個無需討論吧。
天下觀和民族—國家間的國際是兩套不同的體系，普天之下是沒有分際的，只有輻射，只有有了民族—國家，才會有現代主權觀。你以現在的世界體系要求孔子時代人。
蔡氏車之：
陳只是陳述事實，沒批評誰，教訓誰。
劉國慶：
@王德巖 我沒有要求他呀。
我在要求我自己。
聶松橋：
個人覺得，在我們這個喜歡儒家、喜歡傳統文化的群體裡，通過研讀論語，以批判的態度，認真的發現它的問題所在，從而彌補之，也許至關重要。
我們找問題的原因，根本不在於非難古人，而在於融入世界，面向未來。
比如說，儒家為什麼沒有把國家民族融入民主憲政，它的癥結到底在哪。儒家為什麼沒有生髮出邏輯思維體系，癥結在哪。這些都值得潛下心來仔細研究。
劉國慶：
@聶松橋
是這樣，既要繼承，又要開放
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預習資料：
【論語註疏】
子曰：「巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。」美舜、禹也。言已不與求天下而得之。巍巍，高大之稱。 【疏】「子曰：巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉」。[表情]正義曰：此章美舜、禹也。巍巍，高大之稱。言舜、禹之有天下，自以功德受禪，不與求而得之，所以其德巍巍然高大也。
【論語集註】
子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」與，去聲。巍巍，高大之貌。不與，猶言不相關，言其不以位為樂也。
【論語正義】
子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。”美舜、禹也。言已不與求天下而得之。巍巍，高大之稱。
o正義曰：毛氏奇齡《稽求篇》雲：“《漢書王莽傳》：‘太后詔曰：選忠賢，立四輔，群下勸職。孔子曰：“舜、禹之有天下也，而不與焉。”。’故王充《論衡》雲：‘舜承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治。故孔子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉”。’晉劉寔《崇讓論》雲：‘舜禹有天下不與，謂賢人讓於朝，小人不爭於野，以賢才化無事，至道興矣。己仰其成，何與之有？’此直指任賢使能，為無為而治之本。”案：毛說是也。《孟子滕文公篇》：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、臯陶為己憂。”又云：“為天下得人者，謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。孔子曰：‘大哉，堯之為君，惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉，君哉舜也。巍巍乎，有天下而不與焉。’堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於耕耳。”孟子引此兩節，皆以證堯舜得人。故又言堯舜“豈無所用其心”？明用心於得人也。然則以“不與”為任賢使能，乃此文正詁。必言“有天下”者，舜、禹以受禪有天下，複任人治之，而己無所與，故舜複禪禹，禹複禪益也。趙岐注《孟子》雲：“德盛而魏魏乎有天下之位，雖貴盛不能與益。舜巍巍之德，言德之大，大於天子位也。”趙以“與”為加多之義，殊為迂曲。 o注：“美舜”至“之稱”。 o正義曰：魏篡漢得國，託於舜禹之受禪，故平叔等解此文，以“不與”為“不與求”也。《魏志明帝紀》注引《獻帝傳》雲：“仲尼盛稱堯舜巍巍蕩蕩之功者，以為禪代乃大聖之懿事也。”又《文帝紀》注引《魏氏春秋》雲：“帝昇壇禮畢，顧謂群臣曰：‘舜禹之事，吾知之矣。’”當時援舜禹以文其奸逆，大約皆以為不求得之矣。“巍巍”為“高大”者，《方言》：“巍，高也。”《說文》同。
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