【共讀內容】
8.01 子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。」
【導讀學者】
黃裕生：清華大學哲學系 教授
何光順：廣州外語外貿大學語文學院 教授
【共讀筆記】
黃裕生：
各位師友早安
何老師早
這節裡，難解的一個地方是“三以天下讓”，這個“三讓”是指什麼？不過，重點在德位的關係上。
何光順:
嗯嗯，是的。今天的重點是“三以天下讓”。這裡涉及一個問題，就是孔子重新闡釋周禮所開創的儒家，是主張為學而致用，是提倡介入政治與治理天下的，但為何又推崇泰伯三讓天下，並視為至德，並且天下民眾到今天都稱讚泰伯。這是否矛盾呢？
黃裕生:
是的，讚許讓位者，是一個值得重點思考的問題
何光順:
這就是黃老師說的“德-位”關係了。即儒家強調為學致用，但其用，不在成就個人的名位，不在於謀取世俗的利祿，儒家也在乎位，但只不過是借這樣一個位置來有所作為
黃裕生:
這裡，三讓是指讓了三次“天下”？還是指其他？皇注裡引範寧說法，給出了兩種解釋，可以參考
崔聖:
是否體現為尊父命--孝。
黃裕生:
孔子稱讚泰伯有至德。為什麼說泰伯有至德？首先是因為他能“三讓天下”，但不僅於此
何光順:
這種作為就是人之道，為學致用的政治之功，當貫穿另一種無所爭現世之利的不爭之道。
黃裕生:
不管怎麼理解“三讓天下”，其實質都是讓出最高權位。泰伯是嫡長，按商周慣例，他當承父位而為諸候王，並且以其德識，朝諸候而代商也可期待
但是，泰伯卻讓出了“大位”，所以受到孔子的讚賞。許由、伯夷、叔齊這些讓位者，都受到了孔子的讚賞
何光順:
這種不爭，也就是道家所講的無為，從這裡我們就可以看出，孔子曾經問學於老子，雖不能完全坐實，但其遊學天下，汲取眾長，而成就中國文化的最根本性的和而不同的恢宏格局
黃裕生:
於是，這裡有一個問題值得思考，就是：為什麼孔子與儒家都讚許讓位者？對於那些讓位者，孔子和儒家都許贊他們為高德
何光順:
是的。孔子在《論語》中稱讚了隱者七人，並給予他們以合適的賢者的位置，對於泰伯贊之以至德，在整部論語中，孔子始終在思考一個問題，美德、智慧和權力的關係問題。
黃裕生:
是的，不管是儒家還是道家，都讚許讓位者。
這裡，孔子似乎對泰伯尤予讚許。這又為什麼呢？因為泰伯不僅讓位，而且是以很特別的方式讓位，那就是隱跡而讓，不露痕跡。那麼，為什麼隱跡而讓更受（值得）孔子讚許呢
何光順:
這裡的“位”是權位，這裡的“德”是美德，至德，此也為中西哲所共贊。這種以美德馭權位，就是道和政的關係，就是王道對於政治的裁量
黃裕生:
因為隱而讓，一方面可以讓其弟與侄順理成章地繼位而王，另一方面卻不陷弟侄於失禮不義之地，換句話，成全了弟侄之德。如果按一些傳注所言，古公也有意傳位於季歷，那麼，這種隱跡而讓還成全了其父之義。
何光順:
在中國的文化中，始終有一種屬於文化意義之天下的聖王的王道和聖人的至德，是高於政治意義的天下的君王的治道和權位的。很多人把秦漢以後的所謂儒家大一統看著是儒家思想的實現，這實在是大謬，秦漢以後是離儒家思想愈來愈遠，而至明清，則幾乎是反儒家的了
黃裕生:
退一己之身而全他人之德，是為大德
是的，德高於位
從讚許讓位來看，表明在孔子心目中，有比權位更重要的東西，那就是至德。至德並非一定要體現、實現在權位上，至德同樣、甚至更體現在讓位上。也就是說，至德並非非要由權位來標明，至德獨立於權位而高於權位
何光順:
這裡我們排除當代在民族問題爭論中的到底是明朝還是清朝好的論爭，而指出明清實乃兩千年皇權專制之最後發展與完成，其對於儒家思想之源頭也離得最遠，其將至德歸於皇帝之一人，也是反儒家的，只不過清朝更多了種族隔離政治，而更不許漢臣以道自居，就更加嚴酷而已。
黃裕生:
這一思想或觀念，應是儒家很核心的精神。孔子重視權位，但並非把權位看得最重要，相反，夫子確立起了將德置於權位之上的原則
何光順:
《論語》中的泰伯和隱者七人，給出了儒家思想的一個隱秘之維，那就是屬於人道的治道，始終是在另一個屬於至德全德的天道之下的。這種內在的未曾特別彰顯和被後世儒者忽視的隱秘之維，實際打通了先秦春家各家學者都共同推崇的天道維度。
黃裕生:
位要配德，無德便不配位。有位無德，則其位不配。但是，德則不一定能配位，也不一定要配位，有德無位，無損其德。在這個意義上，德可獨立於位而優先於位。
何光順:
各家都將那神聖的天道文化下貫於具體的人道之中，如果儒家貫通於治道，兵家貫通於兵道，道家貫通於個體生命，然而，這就是前兩天說的，這種具體化的肉身化的實踐，並沒有隱去那樣一個神聖的至高的天道維度。而這個天道維度始終是隱含的裁量標準
是的，“德”和“位”相稱，就是先秦各家思想的另一個熱點問題“名”和“實”的關係問題
黃裕生:
讓位之所以受推崇，就因為讓位者心中有比位更重要的東西，那就是德-道。
今天，我要說的就這些，何老師準備很充分，繼續
何光順:
一般人常常誤以為“名-實”關係問題只是名家所討論，實際上該問題貫穿於先秦各家思想的論述。道家老子和莊子思考了名和實，以為名乃實之後，重在得其實，即德，而可去其名。
嗯嗯，黃老師，我再說幾句也準備下了呢
儒家以為有其德，當有其名位，方可讓至德以有影響天下之人，而成就天下之大化。
在這方面，儒家和道家實際並不矛盾，道家肯定至德和天德，但認為天下不可治，與其藉著名位去治理天下，治不可治之天下，徒然害己，還不如藏其世智而全其天智。儒家認為，天下雖不可治，但有至德之聖人和賢人如果完全不予介入，天下將更加糟糕，故既在修己之天德之時，還是不得已而介入天下不可治之治，以讓天下有所皈依和效法。此孔子所說，知其不可為而為之。從這點上，儒道兩家就完全打通了。
崔聖:
今天@黃裕生 老師指出了中國文化的核心：“那就是德-道”。老子言：孔德之容，惟道是從。
何光順:
顯然，在最高之美德天德上，儒道同歸，而在是否治世，治世是否可能，如何治世上，儒家分途。此今天所讀孔子講泰伯之意，可見也。
丁躍偉：
孔子重德甚於重位，可謂與其”志於道據於德依於仁……”的教誨和追求一以貫之
鄭靜：
@何光順 @黃裕生 恩謝老師，精彩智慧的一天從你們開始[呲牙][呲牙][呲牙]
在這個意義上，德可獨立於位而優先於位。@黃裕生 [強]真儒！
丁躍偉：
老子在道德經裡說:道生之德蓄之物形之勢成之。子思曰，夫大徳者必得其名必得其位必得其祿必得其壽。結合今天這一章，確實道家和儒家有很深的共識
崔聖：
@丁躍偉 是的，今天二位老師的解讀也是這樣[強][強]
丁躍偉：
多少人為了得到人君天子之位，不惜弒君殺父而泰伯三以天下讓，又隱跡以成父志弟位，何其聖德之至
後人有善欲人知不是真善惡恐人知乃是真惡的教誨深得人性根本
崔聖：
讓天下，那時已經成為中國的文化現象。堯時四嶽讓天下而推薦舜；堯舜禪讓；夏商時亦有讓國之舉，以致後來的孤竹國伯夷叔齊讓國成仁。
丁躍偉：
或是當時以道德為根本，許由還嫌堯讓天下擾了他的清淨，大概修德成仙比天下更有意義[表情][表情]
劉國慶：
謝謝各位老師的導讀，我說幾句個人看法，敬請各位師友指正[抱拳][抱拳][抱拳]
崔聖：
這個故事好像是竹書紀年的記載，有人認為竹書紀年靠不住。@丁躍偉
劉國慶：
本章孔子誇獎泰伯是“至德”，因為泰伯三次把“天下”讓給季歷，“民”甚至找不到理由稱讚他。孔子之所以稱讚泰伯的德已經到了最崇高的地步，一是所讓的大，是“天下”，二是讓的次數多，是“三”次，三是讓得乾淨，連名都不留。要理解本章，我們首先需要了解泰伯讓國的事蹟。泰伯是古公亶父的長子，古公有三子，太伯、仲雍、季歷。季歷的兒子就是姬昌（周文王）。據傳說，古公預見到昌的聖德，因此想打破慣例，把君位不傳長子太伯，而傳給幼子季歷，從而傳給昌。太伯為著實現他父親的意願，便偕同仲雍出走至勾吳（為吳國的始祖），終於把君位傳給季歷和昌。昌後來擴張國勢，竟有天下的三分之二，到他兒子姬發（周武王），便滅了殷商，統一天下。孔子說，泰伯“三以天下讓”，究竟是怎麼回事呢？要理解當時的情形，我們需要先從泰伯的父親—古公亶父說起。說起古公亶父，《詩經》中的《大雅綿》就是說那個時代的：
綿綿瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶復陶穴，未有家室。古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至於岐下。爰及姜女，聿來胥宇。周原膴々，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜，曰止曰時，築室於茲。乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃畝。自西徂東，周爰執事。乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。捄之陾，度之薨薨，築之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。乃立皋門，皋門有伉。乃立應門，應門將將。乃立冢土，戎醜攸行。肆不殄厥慍，亦不隕厥問。柞棫拔矣，行道兌矣。混夷駾矣，維其喙矣!虞芮質厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先後。予曰有奔奏，予曰有禦侮!
我從網絡上覆制一下這段文字的譯文：http://wenxue.yjbys.com/shijing/71785.html拖拖拉拉，大瓜連小瓜，當初我們周族，杜水沮漆是老家。古公亶父，把山洞來挖，把地洞來打，那時候沒把房子搭。古公亶父，早晨趕著他的馬，順著西水岸，來到歧山下。和他的姜氏夫人，來找地方重安家。周原土地真肥美，堇菜苦菜都像糖。大夥兒有了商量，神的主張刻在龜板上，說的是：“停下”、“立刻”，“就在這兒蓋起房。”住下來，心安穩，或左或右把地分，經營田畝劃疆界，挖溝洩水修田塍。從西到東南到北，人人幹活都有份。(塍：音成chéng)叫來了司空，叫來了司徒，吩咐他們造房屋。拉緊繩子吊直線，幫上木板栽木樁。造一座莊嚴的大廟宇。盛起土來滿滿裝，填起土來轟轟響。登登登是搗土，憑憑憑是削牆。百堵牆同時築起，擂大鼓聽不見響。立起王都的郭門，那是多麼雄偉。立起王宮的正門，又是多麼壯美。大社壇也建立起來，開出抗敵的軍隊。對敵的憤怒不曾消除，民族的聲望依然保住。拔去了柞樹和棫樹，打通了往來的道路。混夷望風奔逃，他們嚐到了痛苦。虞芮的爭吵要我們來評，文王感動了他們的天性。我們有臣僚宣政策團結百勝;我們有臣僚在前後保扶我君;我們有臣僚睦鄰邦奔走四境;我們有臣僚保疆土抵抗侵凌。
可見在古公未遷岐周之前，周人也還沒有自己的行政系統，還沒有建立自己的防禦體系。“陶復陶穴，未有家室”。古公率族人遷岐，在周原營建了周人最早的城邑宮室和宗廟。《史記·周本紀》也說，“於是古公乃貶戎狄之俗，而營築城郭室屋，而邑別居之，作五官有司”。有了城郭宗廟，有了職官等統治管理化國家機構，於是周人才跨入了城邑國家文明的階段。在此之前，周人微弱，無力對付戎狄的侵擾掠奪，才遷居岐周。到了古公亶父的後期，才有了自己的軍隊，“戎醜攸行”，能夠保衛自己，把敵人趕走，“混夷駾矣”。
古公亶父的時候，周的疆土有多大呢？我們只能間接推斷：古本《竹書紀年》曰：武乙三十四年，“周王季歷來朝，武乙賜地三十里，玉十彀，馬八疋”“武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王”；“太丁四年，周人伐餘無之戎，克之”；“太丁七年，周人伐始呼之戎，克之”；又，“十一年，周人伐翳徒之戎，捷其三大夫”《後漢書·西羌傳》引。王季東征西伐，但直到文王時，疆域也還是很小。孟子曰：文王以百里。可見“武乙賜地三十里”，大概是承認了王季實際佔有的疆域，大概是那是的30裡左右吧？那應該和我們現在一個鄉差不多。如果考慮到那已經是季歷繼位後“篳路藍縷，以啟山林”的成果，可見古公亶父大體上的疆土面積也就是一個村或幾個村的面積吧。這就是泰伯所讓的“天下”。在周的實力如此弱小的時候，古公亶父的做法，一是和姜族聯姻，而是想辦法尋找更為強大的外援。這就找到了當時的霸主：大邑商。古公亶父的做法，是讓季歷和商聯姻：
《詩大雅大明》記錄了這段歷史：明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。摯仲氏任，自彼殷商，來嫁於周，曰嬪於京。乃及王季，維德之行。大任有身，生此文王。維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，俔天之妹。文定厥祥，親迎於渭。造舟為梁，不顯其光。有命自天，命此文王。於周於京，纘女維莘。長子維行，篤生武王。保右命爾，燮伐大商。殷商之旅，其會如林。矢於牧野，維予侯興。上帝臨女，無貳爾心。牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時維鷹揚。涼彼武王，肆伐大商，會朝清明。
網絡上有這段文字的譯文：http://wenxue.yjbys.com/shijing/71782.html皇天偉大光輝照人間，光采卓異顯現於上天。天命無常難測又難信，一個國王做好也很難。天命嫡子帝辛居王位，終又讓他失國喪威嚴。太任是摯國任家姑娘，也可以算是來自殷商。她遠嫁來到我們周原，在京都做了王季新娘。就是太任和王季一起，推行德政有著好主張。太任懷孕將要生兒郎，生下這位就是周文王。這位偉大英明的君主，小心翼翼恭敬而謙讓。勤勉努力侍奉那上帝，帶給我們無數的福祥。他的德行光明又磊落，因此承受祖業做國王。上帝在天明察人世間，文王身上天命集中現。就在他還年輕的時候，皇天給他締結好姻緣。文王迎親到洽水北面，就在那兒渭水河岸邊。文王籌備婚禮喜洋洋，殷商有位美麗的姑娘。殷商這位美麗的姑娘，長得就像那天仙一樣。卜辭表明婚姻很吉祥，文王親迎來到渭水旁。造船相連作橋渡河去，婚禮隆重顯得很榮光。上帝有命正從天而降，天命降給這位周文王。在周原之地京都之中，又娶來莘國姒家姑娘。長子雖然早早已離世，幸還生有偉大的武王。皇天保佑命令周武王，前去襲擊討伐那殷商。殷商調來大批的兵將，軍旗就像那樹林一樣。我主武王誓師在牧野，他說：“只有我們最興旺。上帝監視你們眾將士，不要有什麼二心妄想!”牧野地勢廣闊無邊垠，檀木戰車光彩又鮮明，駕車駟馬健壯真雄駿。還有太師尚父姜太公，就好像是展翅飛雄鷹。他輔佐著偉大的武王，襲擊殷商討伐那帝辛，一到黎明就天下清平。
丁躍偉：
社會道德的下滑，社會狀態的流變，可見一斑。老子說，上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。上仁為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。我以為就是對社會及道德演變的概要描述。至於後人對史書動不動就否定，是以後世狀態和知史精神推算上古而已看看齊太史簡晉董狐筆雖然遲至春秋依然令我們欽佩唐太宗時，要看內史（應該褚遂良）對自己日常言行的記錄而不可得，也是一個明證。
劉國慶：
摯任是“自彼殷商，來嫁於周”，因此，是周和戎狄鬥爭的強大後盾。而王季因為和大邑商聯姻，也自然地位很高。而摯任“大任有身，生此文王”，自然文王作為商王族血統的一員，在周族的地位遠遠高於他的父親和叔伯們。對於周部族來說，其生死存亡，取決於和殷商的聯姻關係，因而在選擇繼承人時，是否有利於保持這個聯盟，是周人的第一考慮點。文王仍然選擇與殷商聯姻“大邦有子，俔天之妹”，就證明與殷商聯姻是周的國策。因而，古公亶父只能考慮讓季歷和文王繼位：因為文王身上有商貴族的血統，代表著周族的政治後盾和未來。但是，季歷是古公的小兒子，怎麼可能傳位給季歷呢？《逸周書·世俘解》謂武王克殷後，“格於廟，王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王、伯邑考以列升”。武王“以列”祭祀太伯，證明太伯雖未即位，至少曾被立為儲君。因而，古公亶父的意思，應該是立太伯、太伯傳仲雍，仲弓再傳季歷，由季歷再傳給姬昌。這種傳位的方法，在秉持周禮的吳國，後來也曾重現，《史記吳太伯世家》有：壽夢有子四人，長曰諸樊，次曰餘祭，次曰餘眜，次曰季札。季札賢，而壽夢欲立之，季札讓不可，於是乃立長子諸樊，攝行事當國。王諸樊元年，諸樊已除喪，讓位季札。季札謝曰：“曹宣公之卒也，諸侯與曹人不義曹君，將立子臧，子臧去之，以成曹君，君子曰‘能守節矣’。君義嗣，誰敢幹君！有國，非吾節也。札雖不材，願附於子臧之義。”吳人固立季札，季札棄其室而耕，乃舍之。十三年，王諸樊卒。有命授弟餘祭，欲傳以次，必致國於季札而止，以稱先王壽夢之意，且嘉季札之義，兄弟皆欲致國，令以漸至焉。
馬震宇：
@丁躍偉 史和史書是否需要分開來看呢？
劉國慶：
古公亶父不能剝奪太伯的繼承權，但又希望傳位給季歷，這就是當時的情勢。而太伯的選擇有兩個：一是按照父親的心願即位，在即位後再傳位給仲雍；二是逃走，不接受儲君之位。但我們看到的，卻是第三種情況：太伯接受了儲君之位，但卻沒有即位。對這個情況，後人有兩種解釋。一種是《左傳·僖公五年》中宮之奇的解釋，另一種是孔子的解釋。宮之奇的解釋是：晉侯復假道於虞以伐虢。宮之奇諫曰：“虢，虞之表也。虢亡，虞必從之。晉不可啟，寇不可翫。一之謂甚，其可再乎？諺所謂‘輔車相依，唇亡齒寒’者，其虞、虢之謂也。”公曰：“晉，吾宗也，豈害我哉？”對曰：“大伯、虞仲，大王之昭也。大伯不從，是以不嗣。”
可見太伯的“不嗣”是因其“不從”，所謂不從，是指不願意按照古公亶父的意願讓位。孔子的解釋，是說其“三以天下讓”，即其讓位是自願的。這兩種說法可能是事實？如果太伯接受讓位的要求，其接受儲君之位就顯得沒有道理，除非是太伯接受儲君之位在先，季歷和殷商聯姻並生文王在後。當然，究竟是哪種情況，個人已經無法推斷了。但無論如何，太伯“不嗣”，都是當時的實力政治下的不得不然的結果，並非個人主動的選擇。因而，也說不上有什麼道德意義。周人之所以要美化太伯，是為了解釋季歷和文王權力繼承的正當性，因為不論按照殷人兄終弟及的繼承規則還是按照周人在周公之後確立的嫡長子繼承製，季歷的即位，都是不合規則的。而權力按照規則的繼承，是政治穩定的第一原則。周人為了解釋季歷權力的獲得，必須把泰伯“不嗣”解釋為是其自願行為，以道德的方式美化太伯的行為，從而掩蓋了對政治真實規律的探究。
對政治真實規律的忽視，帶來的往往是國破家亡的結果。就在上引的《左傳·僖公五年》“宮之奇諫假道”的後一段，可以看出忽視相信宗族關係，忽視政治規律所受到的懲罰就是亡國：（宮之奇）對曰：“大伯、虞仲，大王之昭也。大伯不從，是以不嗣。虢仲、虢叔，王季之穆也，為文王卿士，勳在王室，藏於盟府。將虢是滅，何愛於虞！且虞能親於桓、莊乎？其愛之也，桓、莊之族何罪？而以為戮，不唯逼乎？親以寵逼，猶尚害之，況以國乎？”公曰：“吾享祀豐潔，神必據我。”對曰：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎？”弗聽，許晉使。宮之奇以其族行，曰：“虞不臘矣。在此行也，晉不更舉矣。”八月甲午，晉侯圍上陽，問於卜偃曰：“吾其濟乎？”對曰：“克之。”公曰：“何時？”對曰：“童謠曰：‘丙之晨，龍尾伏辰，均服振振，取虢之旂。鶉之賁賁，天策燉燉，火中成軍，虢公其奔。’其九月、十月之交乎！丙子旦，日在尾，月在策，鶉火中，必是時也。”冬，十二月丙子朔，晉滅虢，虢公醜奔京師。師還，館於虞，遂襲虞，滅之，執虞公，及其大夫井伯，從媵秦穆姬。而修虞祀，且歸其職貢於王，故書曰：“晉人執虞公。”罪虞公，言易也。
宮之奇是明智的、現實的政治家。他所提倡的“惟德是依”之德，與孔子提倡的“溫良恭儉讓”之德不同，是尊重、洞穿政治利益決定政治行為這一政治基本規律下的政治道德，而不是把政治行為宗族化，被宗族關係掩蓋了真實的政治利益的虛幻的道德。楊明時《論語劄記》中解釋本段說：“玩夫子本意，只稱其能讓國於弟，以成父志，而其遜隱微，無跡可見。上以全其父之慈，下以成其弟之友，尤為盡善，故稱之為至德，見其能全其天倫而不傷耳。因周後有天下，故云以天下讓，特據已然而言，非泰伯知文王將有天下而讓以成之也。”把政治關係服從於“父子”這一自然關係“天倫”，而不是就政治關係本身研究政治關係，正是儒門的一大誤區。牟宗三先生在《中國哲學講稿法家所開出的政治格局之意義》中說：
要想從事實際工作，作政治家，就必須現實感強，不能只講些大道理。並不是那些道理錯了，而是它與眼前的問題不相干，因此就不能解決問題。儒者常有這種毛病。例如南宋孝宗時，政治上的主要課題在北伐，即恢復兩京，而朱子對孝宗講的是誠、正、修、齊、治、平的道理。又如明末崇禎年間天災人禍、內憂外患，有種種政治、財政、軍事各方面的問題，而劉蕺山還是對思宗（崇禎皇帝）談些空泛的大道理，說什麼“陛下心安則天下安矣”，因此遂使崇禎有“迂哉”之嘆。他三起三廢終於還是沒有用。這些大道理並不錯，當然需要講，但是針對一些特殊的、實際的政治問題就沒有用，這就是迂闊、不相應。再明白些說，這些道理只是必要條件（necessarycondition），但不是充分條件（sufficientcondition）。充分不充分是就解決當時的特殊問題而說的，這需要有實際的辦法，光講道理是不夠的。
與儒家富於理想性，輕視現實和時代不同，法家的現實性使他們開創了中國歷史的君主專制“秦制”時代。牟宗三先生說：法家人物的現實感很強，因此能夠擔當時代所需要的工作。在當時政治社會要求轉型是自然的發展，法家正視這種轉變，如是就順其變而且完成其變，此即現實感強，故能相應。法家人物的現實感強，因此能相應於政治社會形態之要轉型且進而完成之，這就是法家的工作，其所開出的政治格局就是“君主專制”。牟宗三先生還說：儒家、道家對此問題所表現的是人生的理想，且現實感不夠，因此就不相應於當時的實際需要，不過轉而向立教方面發展。由此也可以瞭解孔、孟在當時為何都不得志。任何道德，一旦不建築在對現實的世界上，就無力應對現實的變化，也就無法在現實中實現自己的理想，最後只能被現實所扼殺。
崔聖：
今天又有新的體會，那就是：大、多、乾淨！@劉國慶 [強][強][強]
馬震宇：
隱士的擔當在哪裡呢？
————
【楊伯峻譯文】
孔子說：“泰伯，那可以說是品德極崇高了。屢次地把天下讓給季歷，老百姓簡直找不出恰當的詞語來稱讚他。”
【註釋】泰伯——亦作“太伯”，周朝祖先古公亶父的長子。古公有三子，太伯、仲雍、季歷。季歷的兒子就是姬昌（周文王）。據傳說，古公預見到昌的聖德，因此想打破慣例，把君位不傳長子太伯，而傳給幼子季歷，從而傳給昌。太伯為著實現他父親的意願，便偕同仲雍出走至勾吳（為吳國的始祖），終於把君位傳給季歷和昌。昌後來擴張國勢，竟有天下的三分之二，到他兒子姬發（周武王），便滅了殷商，統一天下。天下——當古公、泰伯之時，周室僅是一個小的部落，談不上“天下”。這“天下”兩字可能卽指其當時的部落而言。也有人說，是預指以後的周部落統一了中原的天下而言。
【論語正義】
子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”王曰：“泰伯，周太王之長子。次弟仲雍，少弟季曆。季曆賢，又生聖子文王昌，昌必有天下，故泰伯以天下三讓於王季。其讓隱，故無得而稱言之者，所以為至德也。” [表情]正義曰：鄭注云：“泰伯，周太王之長子。次子仲雍，次子季歷。泰伯見季歷賢，又生文王，有聖人表，故欲立之，而未有命。太王疾，泰作因適吳、越採藥，太王歿而不返，季歷為喪主，一讓也。季歷赴之，不來奔喪，二讓也。免喪之後，遂斷髪文身，三讓也。三讓之美，皆隱蔽不著，故人無德而稱焉。”案：《左僖五年傳》：“太伯，虞仲，太王之昭也。太伯不從，是以不嗣。”虞仲即仲雍。不從者，謂不從太王命立己為嗣也。《史記周本紀》：“古公有長子欲立季歷以傳昌，乃二人亡如荊蠻，文身斷發，以讓季歷。古公卒，季歷立，是為公季。公季卒，子昌立，是為西伯。西伯曰文王。”此文即鄭氏所略本也。 《韓詩外傳》雲：“大王賢昌，而欲季為後，太伯去，之吳。大王將死，謂曰：‘我死，汝往讓兩兄，彼即不來，汝有義而安。’大王薨，季之吳告伯仲，伯仲從季而歸，群臣欲伯之立季，季又讓。伯謂仲曰：‘今群臣欲我立季，季又讓，何以處之？’仲曰：‘刑有所謂矣，要於扶微者。可以立季。’季遂立，而養文王，文王果受命而王。孔子曰：‘太伯獨見，王季獨知；伯見父志，季知父心。故大王太伯王季可謂見始知終，而能承志矣。’” 《論衡 四諱篇》：“太伯入吳採藥，斷髪文身，以隨吳俗。太王薨，太伯還，王季闢主，太伯再讓。王季不聽，三讓曰，吾之吳越，吳越之俗，斷發文身。吾刑餘之人，不可為宗廟社稷之主。王季知不可，權而受之。”二說亦漢儒所傳，與鄭氏異。太王薨後，季宜歸乎？《外傳》之言，於是為疎矣。太王歿，太伯若以奔喪反國，則本為適長，理應嗣立，群臣何敢與立季之議？且後既反國，則其始之採藥荊蠻，夫何為者？《論語》此義，亦為未達。汎觀諸說，惟鄭為允。《詩皇矣》雲：“帝作邦對，自太伯、王季；維此王季，因心則友；則友其兄，則篤其慶，載錫之光。”觀此則知王季恭兄之誼，必有非尋常人士所及者。友愛如太伯，固早知之。知其父歿遜位，季必不受，故因太王病而託採藥以行。及太王沒，季歷赴之，必屢促之，而太伯決然不返。及免喪之後，文身斷髪，從荊蠻之俗。《太伯世家》言“荊蠻義之，從而旭之千餘家，立為國主”。勢不容複返，故季不得已而受讓耳。傳世稱之，是謂“載錫之光”。當時民雖無稱，而歷世久遠，夫子猶為至德，則亦王季厚明之所致矣。 其雲“三讓之美，隱蔽不著”者，案：《孟子》雲：“好名之人能讓千乘之國。”然則凡讓國者，或出於好名之念，惟太伯以讓之故，幾不得為子，故其美隱蔽。皇疏引範寧說有二釋，其後釋雲“太伯病而託採藥出，生不事之以禮，一讓也；太王薨而不反，使季歷主喪，死不葬之以禮，二讓也；斷髪文身，示不可用，使季歷主祭，祀不祭之以禮，三讓也。”此即鄭君所云“隱蔽不著”之義也。隱蔽謂其美，非謂其讓，蓋讓國之事，其跡甚著，不可得而隱蔽也。晉孫盛著《三讓論》，不解鄭氏“隱蔽”之旨，輕為譏彈，又謂“斷髪之言，與《左傳》相背，事為不經。”不知端委治禮乃君吳後事，其斷髪文身自在免喪後從俗之時。兩事判然，毫不相背。辱身遯跡，冀以遜國，豈複以不經為嫌？凡此之論，未足為鄭難也。至孫自立說，則棄太子位為一讓，不赴喪為二讓，不養仲雍子為己後為三讓。一讓、二讓與鄭同，三讓則孫氏臆測。夫泰伯既君吳，雖立後，亦僅為吳國之嗣，於周何與，而有此深思遠防哉？此亦未為得理也。至範寧前釋以三讓為季歷、文王、武王，以武王始得天下故也。然使當時更延數世甫有天下，豈得一併計之？是又以文害辭矣。又案：鄭本《周紀》謂文王有聖表，故太王欲立王季以及文王，此自冀與其國之意，非有所覬覦於天下也。太王始居邠，及狄人侵之，去之曾不啻敝履，而謂有所動於天下之念，豈其然乎？然而夫子必言泰伯“以天下讓”者，何也？曰，此美泰伯之德，大言之耳，明泰伯嗣周能有天下也。《荀子正論篇》：“天下者，至大也，非聖人莫之能有也。”《孟子公孫醜篇》言“伯夷、伊尹與孔子，得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下”，即此義也。其德能有天下而讓之人，是謂“以天下讓”。古之雙天下讓者，莫大於堯、舜，莫難於泰伯，及周之服事，若禹雖傳世，而其始亦是讓。故弟子記此篇，以論泰伯始，以論堯舜文王及禹終也。若夫仲雍偕兄遜國，亦是至德，此不及者，表泰伯則仲雍可知。《釋文》：“得，本亦作德。”鄭此注即作“德”，見《後漢丁鴻傳注》。邢疏引鄭作“得”，誤也。又《丁鴻傳》論及《劉祐傳》引經並作“德”，皆是叚“德”為“得”。注：“泰伯”至“德也”。正義曰：注言“昌必有天下，故泰伯讓於王季”，是泰伯有利天下之心，且讓跡甚著，複不得言“其讓隱”，此皆注說之誤。至渾言“三讓”，不分節目，亦尚可通。金履祥《通鑒前編》：“《儀禮》三遜謂之終遜。然則三以天下讓，謂終以天下孫也。”閻氏若璩《四書釋地》取之，即此王注義。
【論語集註】
子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。」泰伯，周大王之長子。至德，謂德之至極，無以復加者也。三讓，謂固遜也。無得而稱，其遜隱微，無跡可見也。蓋大王三子：長泰伯，次仲雍，次季歷。大王之時，商道寖衰，而週日強大。季歷又生子昌，有聖德。大王因有翦商之志，而泰伯不從，大王遂欲傳位季歷以及昌。泰伯知之，即與仲雍逃之荊蠻。於是大王乃立季歷，傳國至昌，而三分天下有其二，是為文王。文王崩，子發立，遂克商而有天下，是為武王。夫以泰伯之德，當商周之際，固足以朝諸侯有天下矣，乃棄不取而又泯其跡焉，則其德之至極為何如哉！蓋其心即夷齊扣馬之心，而事之難處有甚焉者，宜夫子之歎息而贊美之也。泰伯不從，事見春秋傳。
【論語註疏】
子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。」王曰：「泰伯，周太王之長子。次弟仲雍，少弟季歷。季歷賢，又生聖子文王昌，昌必有天下，故泰伯以天下三讓於王季。其讓隱，故無得而稱言之者，所以為至德也。」【疏】子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。」[表情]正義曰：此章論泰伯讓位之德也。泰伯，周太王之長子。次弟仲雍，少弟季歷。季歷賢，又生聖子文王昌，昌必有天下，故泰伯三以天下讓於王季。其讓隱，故民無得而稱言之者，故所以為至德，而孔子美之也。鄭玄注云：「泰伯，周太王之長子。次子仲雍，次子季歷。太王見季歷賢，又生文王，有聖人表，故欲立之而未有命。太王疾，太伯因適吳、越採藥，太王歿而不返，季歷為喪主，一讓也。季歷赴之，不來奔喪，二讓也。免喪之後，遂斷髮文身，三讓也。三讓之美，皆隱蔽不著，故人無得而稱焉。」[表情]注「王曰」至「至德也」。[表情]正義曰：雲「泰伯，周太王之長子云雲」者，《史記吳世家》雲：「泰伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有聖子昌，太王欲立季歷以及昌，於是泰伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷髮，示不可用，以闢季歷。季歷果立，是為王季，而昌為文王。泰伯之奔荊蠻，自號句吳。荊蠻義之，從而歸之千餘家，立為吳泰伯。泰伯卒，無子，弟仲雍立，是為吳仲雍。仲雍卒，子季簡立。季簡卒，子叔達立。叔達卒，子周章立。是時周武王克殷，求太伯、仲雍之後，得周章。周章已君吳，因而封之。乃封周章弟虞仲於周之北故夏墟，是為虞仲，列為諸侯。」是泰伯讓位之事也。
閱讀更多 論語彙 的文章
