【共讀內容】
9.30 子曰：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」
【導讀學者】
孫悟湖:中央民族大學哲學與宗教學院 教授
梁中和:四川大學哲學系 副教授
【共讀筆記】
張楠：
【論語共讀】第877天
孫悟湖：
[經文]子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”
1,丁師有言“可與共學”者，學友也；“可與適道”以下，皆道友也。學友易得，道友難尋。夫子十五志於學時，同學恐亦夥矣，然至三十而立，與共學者不知幾人得與俱立？更無論七十從心所欲之時矣。“可與共學”為能“知之”，“可與適道”為能“好之”，“可與立”為能“樂之”。顏子亦能“樂之”，至於“可與權”，則未可知也。然，所“學”之“道”與所適、所立及通權變化之“道”無以異，則不能由“共學”而“與適”、“與立”、“與權”者，見識不明、志道不篤者有之，天不假其年而命矣亡之者有之，前者則曰“吾止也”（總章二二三），後者則曰“惜乎”（總章二二五）。“權”與“經”為反義詞，“經”即此道也，此道為常道，“權”則變化而不失此道。人常有擅言“權”者，朱子引洪氏日：“權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不僕矣。”我謂，聖人三十而立以後自已可以行“權”，然，四十不惑、五十知天命、六十耳順時，皆不曾行“權”，必至七十從心所欲時乃有行“權”之事，可見此事為難，而人或輕以言此、或憂“權”法是否壞得此道者，皆可謂之替聖人操心，非學者本分也。學者只當求大綱領、大根本，求所謂一成而不變、放之四海而皆準（語出《禮記，祭義》）者，於此上立穩腳跟，此是本分。
2，其他文獻：《孟子•離婁上》篇曰：淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”《春秋繁露•玉英》篇曰：《春秋》有經禮，有變禮。為如安性平心者，經禮也。至有於性雖不安，於心雖不平，於道無以易之，此變禮也。是故婚禮不稱主人，經禮也。辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子三年然後稱王，經禮也。有故則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經禮也。母為子娶婦，奔喪父母，變禮也。明乎經變之事，然後知輕重之分，可與適權矣。
3，知輕重非知利害，以義權之，非以利也。吾臆：權，乃知輕重，知進退有矩。皆以道義衡量，皆以當不當為衡量，事有輕重緩急，甚至顧此失彼，但須知，此有不得不重而顧者，彼有不得不輕而失者，雖亦可惜然實數當然之迴旋餘地也。今人之權衡多以“私利”多寡，或“公益”多少，計算利弊若以私人之慾或眾人之慾，事必敗，敗壞人心也，敗壞事物也；若以公義計，則事必成，成人成物也。君子權衡不以利，義利衝突總守義，利利計較未可謂之“權”，可曰“算計”，機心之所為也。故而，能守公義者可與權。學——適道——立——權，對應學友、道友、同志、同事，共學未必同道，同道未必志業相投，足以共立，能共立者未必能裁決具體事件，因為同事是要處理具體事物的，因此權變並非最高的行為準則，而是具體而微的事物處理原則。志同而不熟悉具體情況者很多，未必能體貼公義之具體而微的落實，因此困難在於事體細碎，義利之辨難，需同事一事，有經驗有操守，有見識有擔當者才能勝任。
子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。關鍵詞語釋義：適：往。這裡含有達到、學到的意思。道：內聖外王的大道。立：堅守不移。權：本義是秤錘。引申為權衡，隨機應變。朱熹注：可與者，言其可與共為此事也。程子曰：“可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。”楊氏曰：“知為己，則可與共學矣。學足以明善，然後可與適道。信道篤，然後可與立。知時措之宜，然後可與權。”本人比較認同雪廬老人的觀點：學、道、立、權是四個境界，學是各種學問，道是內聖外王的大道，立是修道所立定的根基，權是遇事能權衡輕重，隨機應變。所以可譯為：孔子說：“能夠一起學習的人，未必能一起學到‘道’；能夠學到‘道’的人，未必能有所樹立；能夠有所樹立的人，未必能遇事權衡輕重，隨機應變。”有學者認為：這一章是“子曰：唯上知與下愚不移。”的接續，是一脈相承的，本章其實是“上知可與下愚共學，未可與下愚適道；上知可與下愚適道，未可與下愚立；上知可與下愚立，未可與下愚權。”的省略句。
劉國慶：
謝謝各位老師導讀，[玫瑰][玫瑰]我說幾句個人看法，敬請各位師友指正[抱拳][抱拳]
本章文義上有幾點需要澄清。第一點是“適道”。楊伯峻先生解釋為“志於道，追求道”，“志”、“追求”表達一種意願而不是行動。但在論語中用的“適”，如“赤之適齊也”，“子適衛”，“太師摯適齊，亞飯幹適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於河，播鼓武入於漢，少師陽、擊磬襄入於海。”等用法中，“適”都表示實際的行動甚至行動的終點，而不是行動的意願。因而，個人認為“適道”，也應該理解為“行道”而不是“志於道”更為妥貼。
第二個是“立”。論語中的“立”，有以下幾種用法：（1）得位與履行職責。子曰：“臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。”子曰：“不患無位，患所以立。”（2）掌握社會的交往規範（禮），成為社會的合格一員：子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立。曰：‘學禮乎?’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。子曰：“不知命，無以為君子；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（3）有所成就。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”“凡事，豫則立，不豫則廢。言前定，則不跲。事前定，則不困。行前定，則不疚。道前定，則不窮。”（中庸）（4）通過學習立下了“道”的主體，基本規模已經具備。子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑。凡為天下國家有九經，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。修身，則道立。尊賢，則不惑。親親，則諸父昆弟不怨。敬大臣，則不眩。體群臣，則士之報禮重。子庶民，則百姓勸。來百工，則財用足。柔遠人，則四方歸之。懷諸侯，則天下畏之。（《中庸》）君子務本，本立而道生。品味本章的含義，“立”在“適道”與“行權”之間，其意義應該是指“立本”，即基本原理已經掌握，基本知識已經具備，但還不能靈活運用的階段。戴震《孟子字義疏證》把“立”解釋為“守道而不見奪”、“守道卓然”、“知常而不知變，由精義未深”就是這個意思。
第三點是“權”的含義。權的本意是秤錘。那麼在這裡“權”的含義是什麼呢？楊伯峻先生理解為權衡輕重、隨機應變。高誘注淮南子“權，因事制宜，權量輕重無常形勢，能令醜反善，合於宜適。”“未可與權”，戴震解釋為“知常不知變”，也是此意。本章總的含義，皇侃《論語義疏》引張慿雲：此言學之漸進階級之次耳。始志於學，求發其蒙而未審所適也；既向方矣，而信道未篤，則所立未固也；又既固，又未達變通之權也。明知反而合道者，則日勸之業，亹亹之功，其幾乎此矣。我們上面把本章的含義解釋為學生們在學習過程的幾個階段：志於學，開始行道，基本知識和原則已經掌握，能夠靈活運用四個階段。這四個階段的都是圍繞著“道”展開的。但是，《淮南子泛論訓》對本章的思想卻是在個人與自然和社會的真實的互動中，而不是在個人的孤立修道中來談本章。
個人理解，“適道”即是一個社會因其良好的秩序，而從小到大開始發展的階段：國之所以存者，道德也；家之所以亡者，理塞也。堯無百戶之郭，舜無置錐之地，以有天下。禹無十人之眾，湯無七里之分，以王諸侯。文王處岐周之間也，地方不過百里，而立為天子者，有王道也。夏桀、殷紂之盛也，人跡所至，舟車所通，莫不為郡縣，然而身死人手，而為天下笑者，有亡形也。故聖人見化以觀其徵。德有盛衰，風先萌焉。故得王道者，雖小必大；有亡形者，雖成必敗。
“立”，則是守成之道，即要務仁義道德：趙襄子以晉陽之城霸，智伯以三晉之地擒，湣王以大齊亡，田單以即墨有功。故國之亡也，雖大不足恃；道之行也，雖小不可輕。由此觀之，存在得道，而不在於大也；亡在失道，而不在於小也。《詩》雲：“乃眷西顧，此惟與宅。”言去殷而遷於周也。故亂國之君，務廣其地而不務仁義，務高其位而不務道德，是釋其所以存，而造其所以亡也。故桀囚於焦門而不能自非其所行，而悔不殺湯於夏臺。紂居於宣室而不反其過，而悔不誅文王於羑里。二君處強大勢位，修仁義之道，湯武救罪之不給，何謀之敢當？若上亂三光之明，下失萬民之心，雖微湯武，孰弗能奪也？今不審其在己者，而反備之於人，天下非一湯武也，殺一人則必有繼之者也。且湯武之所以處小弱而能以王者，以其有道也；桀、紂之所以處強大而見奪者，以其無道也。今不行人之所以王者，而反益己之所以奪，是趨亡之道也。武王克殷，欲築宮於五行之山，周公曰：“不可！夫五行之山，固塞險阻之地也，使我德能覆之，則天下納其貢職者回也；使我有暴亂之行，則天下之伐我難矣。”此所以三十六世而不奪也，周公可謂能持滿矣。
在這之後，有大段的論述“權”的文字：昔者，《周書》有言曰：“上言者下用也，下言者上用也。上言者常也，下言者權也。”此存亡之術也。唯聖人為能知權。言而必信，期而必當，天下之高行也。直躬其父攘羊而子證之，尾生與婦人期而死之。直而證父，信而溺死，雖有直信，孰能貴之？夫三軍矯命，過之大者也。秦穆公興兵襲鄭，過周而東。鄭賈人弦高將西販牛，道遇秦師於周、鄭之間，乃矯鄭伯之命，犒以十二牛，賓秦師而卻之，以存鄭國。故事有所至，信反為過，誕反為功。何謂失禮而有大功？昔楚恭王戰於陰陵，潘尪、養由基、黃衰微、公孫丙相與篡之，恭王懼而失體，黃衰微舉足蹴其體，恭王乃覺，怒其失禮，奪體而起，四大夫載而行。昔蒼吾繞娶妻而美，以讓兄，此所謂忠愛而不可行者也。是故聖人論事之局曲直，與之屈伸偃仰，無常儀表，時屈時伸。卑弱柔如蒲葦，非攝奪也；剛強猛毅，志厲青雲，非本矜也，以乘時應變也。夫君臣之接，屈膝卑拜，以相尊禮也。至其迫於患也，則舉足蹴其體，天下莫能非也。是故忠之所在，禮不足以難之也。孝子之事親，和顏卑體，奉帶運履。至其溺也，則捽其發而拯，非敢驕侮，以救其死也。故溺則捽父，祝則名君，勢不得不然也，此權之所設也。故孔子曰：“可以共學矣，而未可以適道也。可與適道，未可以立也。可以立，未可與權。”權者，聖人之所獨見也。故忤而後合者，謂之知權；合而後舛者，謂之不知權。不知權者，善反醜也。故禮者，實之華而偽之文也，方於卒迫窮遽之中也，則無所用矣。是故聖人以文交於世，而以實從事於宜，不結於一跡之塗，凝滯而不化，是故敗事小而成事多，號令行於天下而莫之能非矣。
在淮南子那裡，“權”是依據當時的局勢，衡量所追求目標的輕重，選擇恰當的行動方式。而“禮”的制定是依據正常情況的，在這種特殊情況下，則無法“依禮而行”。《春秋公羊傳桓公十一年》記載了公羊傳對行權的看法：“九月，宋人執鄭祭仲。祭仲者何？鄭相也。何以不名？賢也。何賢乎祭仲？以為知權也。其為知權奈何？古者鄭國處於留，先鄭伯有善於鄶公者，通乎夫人，以取其國而遷鄭焉，而野留。莊公死已葬，祭仲將往省於留，途出於宋，宋人執之。謂之曰：“為我出忽而立突。”祭仲不從其言，則君必死，國必亡。從其言，則君可以生易死，國可以存易亡。少遺緩之，則突可故出氣而忽可故反，是不可得則病，然後有鄭國。古人之有權者，祭仲之權是也。權者何？權者反於經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道：自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”
淮南子把“權”理解為“反於禮”，和公羊傳把“權”，理解為“反於經”是同樣的意思。禮就是常態下的規範，在特殊形勢下無法遵循的。對這種看法，刁包《四書翼注》斥為“齊東謬語”：“反經合道為權，此《公羊氏》說以祭仲廢鄭伯忽立突為行權。齊東謬語，流為丹青。自是以權為權變、權術字樣。”最早反對“反經合道為權”的，是唐德宗時的名相陸贄。他在《論替換李楚琳狀》中說：“權之為義，取類權衡，衡者，秤也。權者，錘也。故權在於衡，則物之多少可準，權施於事，則義之輕重不差。若以反道為權，以任數為智，歷代之所以多喪亂而長奸邪，由此誤也。乃隨時以守中，非遷移以適便”。宋儒對“反經合道為權”總體上持反對態度，是為了制約掌權者。這在皇權“與士大夫共治天下”的宋朝，維護共治體制，警惕朝著君主專制方向發展，有現實的意義。朱熹《論語集註》：可與者，言其可與共為此事也。程子曰：可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，秤錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。程子曰：漢儒以反經合道為權，故有權變、權術之論，皆非也。權只是經也，自漢以下無人識權字。張栻（南軒）說：“此論一行，而後世竊權之名以自立，甚至於君臣父子之大倫，蕩棄而不顧。曰吾用權也，不亦悲夫？”
但程子所說的“權只是經也”，並沒有解決成法和人們日漸增加的知識、始料不及的形勢之間的衝突問題。人是不斷地發現規律，創造歷史的，任何已有的思維和制度，都有可能被超越。對“權只是經也”這種片面的說法，又需要糾正。朱熹反駁程子說：以孟子“嫂溺援之以手”之義推之，則權與經亦當有變。元初人著作《四書辨疑》:“漢儒以反經合道為權，近世解經者多以為非，蓋皆祖述程子“權只是經”之說也。《注》文雖不與之同，僅能有“權與經亦當有辨”之一語。又解孟子“嫂溺，援之以手”，及語錄所論，皆是持兩端為說，終無仔細明白指定真是真非之論，故後人得以遷改其意，往往為之訛說，卻使與程子之說混而為一，良可惜也。聖人說權，象其秤錘之行運往來，活無定體，本取應變事宜為義。應變事宜，便有反經合道之意在其中矣。惟其事有輕重不同，權則亦有淺深之異。凡於尋常用處，各隨其事，稱量可否，務要合宜，謂此為經，似猶有說。若遇非常之事，則有內外之分，內則守正，外須反經，然後能成濟物之功，豈可一概通論哉？若言權只是經，則嫂溺援之以手亦當為經，而孟子使與授受不親之常禮分之為二，一以為禮，一以為權，則權與經為兩意，豈不甚明？彼所謂權變、權術者，專執反經，不知合道，乃陋俗無稽之說。漢儒所論，正不如此，雖曰反經，本欲合道。南軒以為既曰反經，惡能合道？蓋不知非常之事，固有必須反經然後可以合道者，如湯徵桀，武王伐紂，伊尹放太甲，周公誅管叔，皆非君臣兄弟之常理，聖人於此不得已而為之，然後家國治而天下平，未聞不能合道也。只如嫂溺援之以手之事，視其所以，乃是以手援嫂，誠為反其授受不親之經，察其所安，乃是以仁存心，期在救其逡巡溺者之死，斯豈不能合道哉？南軒又曰：“此論一行，而後世竊權之名以自立，甚至於君臣父子之大倫，蕩棄而不顧。曰吾用權也，不亦悲夫？”此正世俗所謂權變、權術，專執反經而不知合道之說也。先儒所謂權者，何嘗謬至於此哉？夫竊權之名以自利，其罪在於竊者，歸罪先儒，非通論也。自曹丕而下，竊禪讓之名而為篡逆者踵相接也，豈唐虞之禪亦皆非歟？南軒之說，斷不可取。”在《四書辨疑》看來，“經”指“尋常”的“常禮”，“權”用於“非常”之時。不論常禮、權變，皆本於道。
明清以後的儒學，都在公羊學和陸贄之間打轉轉，並沒有什麼突破。焦循《說權》：說者疑於經不可反。夫經者，法也。法久不變則弊生，故反其法以通之。不變則不善，故反而後有善；不變則道不順，故反而後至於大順。故反寒為暑，反暑為寒，日月運行，一寒一暑，乃為順行，恆寒恆燠，則為咎徵。禮減而不進則消，樂盈而不反則放，禮有報而樂有反，此反經所以為權。又曰：權至於稱也，隨物之輕重以轉移之，得其平而止。物增損而稱則常平，轉移之力也。不轉移則隨物為低昂，而不得其平。故變而不失常，權而後經正。黃氏《論語後案》歸納說：經傳言權有二義。孟子言“權然後知輕重”，言“執中無權”，此權賅常變言也。言嫂溺援手，以權對經言也。此以權對立，亦以權衡事變而言。凡事勢至於不能兩全，審其至重者而為之，是謂之權。立者，事有一是一非，而能固守其一是也。權則審度於兩是不併存之時，而取其至重者也。《孟子》言執一無權之舉一廢百，謂舉輕而舍其重者。能權則舉百而廢一，其廢者迫於不得已，而舉者重矣。清汪紱《四書詮義》以為“既有定經，不必言權，學者守之而已”，權僅僅適用於“經至兩窮處，或先王制禮所不及到處”：權最難言，未能有守而言權，鮮有不背道者。孔子曰：“未可與權”，誠難之也。但權有大小，小事之權，或人人能與，如“嫂溺援之以手”之類，大者則非化之不能。大抵天下之事，事事有經，既有定經，不必言權，學者守之而已。經至兩窮處，或先王制禮所不及到處，然後不得不權以通之，能權須是精義入神，權所以善其經也。但汪紱的做法，沒有解決如果“定經”不再適合社會現實了怎麼辦？這個社會不是被“定經”卡死了？
聶松橋：
我也談點個人看法，請各位師友批評：共學，是對共同的學問感興趣；適道，是對共同的理想信念感興趣；與立，是經營共同的事業；與權，是共同的工作方法和相互協作的職位。
丁躍偉：
權，作動詞用時，常做”權變”解，即權衡變通。夫子此處用“權”，是否指“吾道一以貫之”，雖有權變，但萬變不離其宗。這些可以共學、適道、與立（創業）的朋友，能否真能吾道一以貫之，又權衡變通如嶽武穆所說“運用之妙，存乎一心”（同樣是夫子的境界），確實是有疑慮的。眾所周知，人與人之間，尤其是聖、賢、君子、庸人、小人之間的差異之大，或天淵之別。但夫子為什麼這樣說?要告訴我們什麼樣深刻道理?是說真理掌握在少數聖賢手裡，還是什麼?真不知道[捂臉][捂臉]
劉國慶：
如果從道，道尚未被發現怎麼辦？你認為的道和我認為的道不同怎麼辦？
聶松橋：
@劉國慶 我剛才所言，是說這章談交往與選人的一些規則。
@聶松橋 理解。不過"權"的問題仍然躲不掉。
劉國慶：
權與禮的關係是必須解決的
聶松橋：
比如在我們這個群裡，以國慶兄的眼光（個人揣度，權當笑談）觀之：第一個層面：無不可與“共學”，因為大家都喜歡《論語》，至於《論語》之外，你還喜歡什麼，這並不重要，也不影響“與之共學”。第二個層面：可能有一半的朋友可與之“適道”，共同推動儒家文化、傳統文化。但是，對如何推動，各有各的理解、各有各的招法。第三個層面：有少部分人，可以相與共同創立事業，這叫“與立”，比如國慶兄念茲在茲的辦一個學校，大家在一起，各人比較獨立的分任一個方面的工作。第四個層面：有極少數的人可以成為自己管理團隊的核心成員，不僅要理想相同、理念相同，工作方法也要大致相類，才能“與權”。
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預習資料：
【楊伯峻譯文】
孔子說：“可以同他一道學習的人，未必可以同他一道取得某種成就；可以同他一道取得某種成就的人，未必可以同他一道事事依體而行；可以同他一道事事依體而行的人，未必可以同他一道通權達變。”
【註釋】立——《論語》的“立”經常包含著“立於禮”的意思，所以這裡譯為“事事依禮而行”。
【論語集註】
子曰：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」可與者，言其可與共為此事也。程子曰：「可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。」楊氏曰：「知為己，則可與共學矣。學足以明善，然後可與適道。信道篤，然後可與立。知時措之宜，然後可與權。」洪氏曰：「易九卦，終於巽以行權。權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不僕矣。」程子曰：「漢儒以反經合道為權，故有權變權術之論，皆非也。權只是經也。自漢以下，無人識權字。」愚按：先儒誤以此章連下文偏其反而為一章，故有反經合道之說。程子非之，是矣。然以孟子嫂溺援之以手之義推之，則權與經亦當有辨。
【論語註疏】
子曰：「可與共學，未可與適道；適，之也。雖學，或得異端，未必能之道。可與適道，未可與立；雖能之道，未必能有所立。可與立，未可與權。「雖能」有所立，未必能權量其輕重之極。「唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而」。逸詩也。唐棣，栘也，華反而後合。賦此詩者，以言權道反而後至於大順。思其人而不得見者，其室遠也。以言思權而不得見者，其道遠也。子曰：「未之思也，夫何遠之有！」夫思者，當思其反，反是不思，所以為遠。能思其反，何遠之有！言權可知，唯不知思耳。思之有次序，斯可知矣。
【疏】「子曰」至「之有」。o正義曰：此章論權道也。「子曰：可與共學，未可與適道」者，適，之也。言人雖可與共學，所學或得異端，未必能之正道，故未可與也。「可與適道，未可與立」者，言人雖能之道，未必能有所立，故未可與也。「可與立，未可與權」者，言人雖能有所立，未必能隨時變通權量其輕重之極也。「唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠而」者，此逸詩也。唐棣，栘也，其華偏然反而後合。賦此詩者，以言權道亦先反常而後至於大順也。「豈不爾思」者，言誠思爾也。誠思其人而不得見者，其室遠也。以喻思權而不得見者，其道遠也。「子曰：未之思也，夫何遠之有」者，言夫思者，當思其反常。若不思是反，所以為遠。能思其反，何遠之有！言權可知，唯不知思爾。儻能思之有次序，斯可知矣。記者嫌與詩言相亂，故重言「子曰」也。o注「唐棣，栘也」。o正義曰：《釋木》文也。舍人曰：「唐棣一名栘。」郭璞曰：「似白楊，江東呼夫栘。《詩·召南》雲：唐棣之華。」陸機雲：「奧李也。一名雀梅，亦曰車下李。所在山皆有其華，或白或赤。六月中熟，大如李子，可食。」
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