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一、《左傳》、《國語》的“仁”觀念
在記載春秋時期史事的《左傳》、《國語》中,“仁”字已頻繁出現。考察《左傳》、《國語》中的“仁”觀念,我們可以感受到春秋時代人文精神的高漲和人們道德理性的自覺,以及人們理論思維能力的提高,可以看到“仁”觀念的不斷豐富及其理論內涵的逐步深化和明確化。對照《左傳》、《國語》和《論語》中的“仁”觀念,我們可以看到它們之間的密切聯繫和發展演變的軌跡。《左傳》、《國語》中的“仁”觀念,是孔子“仁”觀念的直接思想來源。
仁之美
《左傳》和《國語》的“仁”觀念,比起以《逸周書》為代表的西周末期到春秋早期的典籍中的“仁”觀念,已經有了很大的豐富和推進。其中一個最明顯的事實就是“仁人”、“仁者”、“仁也”、“不仁”、“非仁”等道德判斷的大量出現,這種情況在《逸周書》中尚沒有出現。在《左傳》、《國語》中,對某人的道德狀況進行總體上的評價,若做出肯定的判斷便許以“仁人”、“仁者”之名;對某個行為進行道德上的評價,稱許者則給以“仁也”的判斷。反之,如果對某人某事做出否定性的道德判斷,便是“不仁”、“非仁”。這種情況表明“, 仁”的價值在春秋時期獲得了較大的提升,已成為人們修己待人處事的一個普遍的道德原則,“仁”的道德份量已經明顯地超出了其他德目。以是否符合“仁”作為評價一個人和一個行為是否道德的最重要的標準,是春秋時期十分流行的做法。相比之下,其他德目則顯然沒有獲得這樣的地位。這也為此後倫理道德觀念的發展定下了路向和基調,在此後歷朝歷代人們的思想觀念中,從來沒有哪一個道德條目的地位能夠與“仁”相提並論。我們知道,注重倫理道德是儒家的一個突出特色,在儒家的道德觀念體系中“, 仁”無疑是最重要的條目,這顯然同儒家初創時期的思想文化狀況及其所繼承的思想遺產有很大的關係《, 左傳》和《國語》的“仁”觀念就反映了這一事實。
從《左傳》、《國語》關於“仁”與“不仁”的道德評判中可以看出,“仁”作為那個時代流行的德目中最為重要的一個,其涉及到的意義是十分廣泛的,很多本可以用其他德目來評判的行為,都可以用“仁”或“不仁”來概括。因而“仁”便在一定程度上涵蓋了諸如“忠”、“孝”等德目,成為一個帶有綜合性質的特殊德目,而“忠”、“孝”等德目則各自從不同的側面體現了“仁”。例如《, 國語•晉語二》載,晉獻公死,有人勸流亡在外的公子重耳趁此機會回國爭奪君位,重耳的隨從舅犯反對,他說:“父死在堂而求利,人孰仁我?”在他看來,利用父親去世的機會爭國,非孝子之行,是為“不仁”。可見,“仁”雖然不等同於“孝”,但可以落實在“孝”上,可以涵蓋“孝”,能“孝”即是能“仁”。又如《, 左傳》昭公二十年楚國賢臣伍奢被執,費無極恐伍奢的兩個兒子伍尚、伍員逃往他國成為楚國之患,建議楚王以赦免伍奢的名義召伍尚、伍員誘捕之,他說:“奢之子材,若在吳,必憂楚國。盍以免其父召之,彼仁,必來。不然,將為患。”這裡的“彼仁,必來”之“仁”,已完全與“孝”同義。這使我們很容易聯想到《論語•陽貨》的一則記載,宰我不願行三年之喪,孔子批評道:“予之不仁也。子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛於其父母乎?”宰我不肯行三年之喪,屬於典型的“不孝”,孔子卻批評他“不仁”。可見“仁”可以落實在“孝”上“, 孝”可以體現“仁”,這在《左傳》和《論語》中都是一致的。再如《, 國語•晉語二》載驪姬向晉獻公進讒言陷害太子申生,使申生陷入危險的境地,有人勸申生逃走,申生不肯,他說:不可。去而罪釋,必歸於君,是怨君也。⋯⋯吾聞之:“仁不怨君,智不重困,勇不逃死。”若罪不釋,去而必重。去而罪重,不智;逃死而怨君,不仁;有罪不死,無勇。去而厚怨,惡不可重,死不可避,吾將伏以俟命。
麗姬亂政，謀害太子申生
申生認為,如果逃走證明我無罪,那就等於國君錯了,人們就會歸怨於國君,而讓人們怨恨自己的國君就是“不仁”。晉獻公和申生既是父子關係,同時也是君臣關係,從君臣關係的角度看,申生若是逃走而使國人怨恨自己的君主,這其實可以說是“不忠”,而申生卻說這是“不仁”,可見在當時人們看來“, 忠”和“仁”是相通的“, 忠”亦是“仁”的一種表現“, 仁”亦可以包容“忠”的涵義。可見,在春秋時期“, 仁”已經成為高於、重於其他德目的“主德”,其涵義已經涵蓋了其他德目,從而可以落實在其他德目之上。
從以上例證可以看出,《左傳》和《國語》對“仁”的論述,主要是對某人或某行為作出“仁”或“不仁”的道德評判,而不是著力於挖掘“仁”的內涵或對“仁”進行界定。不過事情並不是絕對的,對某人某事做出仁與不仁的道德判斷,事實上也間接地收到了對“仁”的內涵進行充實和界定的效果。茲舉數例如下:《左傳》成公九年載文子曰:“不背本,仁也”。《國語•晉語二》杜原款曰:“殺身以成志,仁也。”《國語•周語中》載富辰諫周襄王曰:“仁所以保民也⋯⋯不仁則民不至。”《國語•晉語三》載公子縶曰:“殺無道而立有道,仁也。”《國語•晉語一》驪姬曰:“為國者,利國之謂仁。”這些說法或從正面肯定某行為符合“仁”的標準,或從反面指出違背“仁”的後果,都是對“仁”的內涵的充實,均可視為對“仁”的界定。這些界定雖然涵義尚不明確,涉及的義項雖然尚顯龐雜淆亂,但比起《逸周書》中僅是一般地提到“仁”並使之與其他德行並舉而不加以闡發和界定的情況來,已有了長足的推進。
孔子最愛顏淵
《左傳》和《國語》對“仁”的論述和界定,雖然同孔子的“仁”學尚有很大差距,但在基本精神上卻都是吻合的,這些內容被孔子有選擇地吸取,作為他創立仁學的思想素材。在《左傳》和《國語》中,我們甚至可以看到一些同孔子論“仁”幾乎完全一致的提法,甚至在文字表述上也有明顯的承襲關係。如《左傳》僖公三十三年載臼季對晉文公說:“臣聞之,出門如賓,承事如祭,仁之則也。”《論語•顏淵》載:“仲弓問仁,子曰:出門如見大賓,使民如承大祭。”臼季所聞之言,毫無疑問便是孔子這一說法的張本。又如《左傳》昭公十二年記孔子之言:“仲尼曰:‘古也有志,克己復禮,仁也。信善哉。’”克己復禮為仁,這是孔子的著名思想,《論語•顏淵》載:“顏淵問仁,子曰: 克己復禮為仁。”《左傳》這條材料告訴我們,就連“克己復禮為仁”這一著名的思想也是“古也有志”,而不是孔子的首創,足見孔子的思想同西周以來的古老文化傳統之間存在著多麼深厚的淵源關係。後人經常引用孔子的一句名言“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語•衛靈公》) ,前引《國語•晉語二》杜原款曰:“殺身以成志,仁也。”兩者之間的承襲關係是十分明顯的。此外《, 左傳》《、國語》中反覆出現了“仁”、“智”、“勇”三德並列的情況,如《國語•晉語二》申生曰:“吾聞之,仁不怨君,智不重困,勇不逃死”,其與《論語•憲問》的“仁者不憂,智者不惑,勇者不懼”的承續關係,顯然比起《逸周書•大武》的“取仁”、“取智”、“取勇”來要更加密切。《左傳》、《國語》也經常以“仁”、“智”、“武”三德並列組合,這讓我們聯想起《逸周書•酆保》的“明仁”、“明智”、“明武”,此兩者之間顯然也有前後承接的關係。
民國版國語
特別值得重視的是,在《左傳》和《國語》關於“仁”的闡發和界定中,出現了以“愛”和“親”釋“仁”的情況,這同孔子和孟子等人對“仁”的詮釋路向是一致的。《左傳》隱公六年載五父諫陳侯曰:“親仁善鄰,國之寶也。”這裡的“親仁”,同《論語•學而》孔子之言“泛愛眾而親仁”之“親仁”,看不出有什麼不同。《國語•晉語一》驪姬曰:“吾聞之外人言曰:為仁與為國不同,為仁者,愛親之謂仁。”這同孟子的“親親,仁也”(《孟子•盡心上》) 和“仁之實,事親是也”(《孟子•離婁上》) 的詮釋路向也是一致的。許慎《說文解字》釋“仁”曰:“仁,親也”,可見“, 親親”是“仁”的要旨,血緣親情是“仁”的自然基礎,實行“仁”必須也只能從“愛親”做起,故《禮記•祭義》述孔子之言曰“: 立愛自親始”《, 論語•學而》亦載有子之言曰:“孝弟也者,其為仁之本與。”可見,驪姬關於“愛親之謂仁”的認識,已經切中了儒家仁學的要領,其與儒家仁學的源流關係是顯而易見的。眾所周知,“愛人”是孔子和孟子對“仁”的一個最基本的規定,以“愛”釋“仁”也是歷代儒者論“仁”的不二法門,這個“愛”不僅是“愛親”,更要愛所有的人。以“愛”釋“仁”的先例在《國語》中就已經出現了。《國語•周語下》載單襄公之言曰:“仁,文之愛也”,又曰:“愛人能仁”,便是以“愛”為“仁”的基本規定性,相信通過“愛人”的途徑就能達致“仁”德。故《國語•楚語上》申叔時論教導太子的方法中便有“明慈愛以導之仁”之語,主張通過“明慈愛”來引導太子以培養其“仁”德。可見,以“愛”釋“仁”,在春秋時期已是一個較為普遍的做法。在以“愛”釋“仁”的思想背景下《, 左傳》和《國語》在論及“仁”時,有時雖然沒有直接講到“愛”或“愛人”,但卻都滲透著這樣一種精神或意識。如幸災樂禍、乘人之危、以大伐小、以怨報德,都被視為“不仁”的表現。
總之《, 左傳》《、國語》的“仁”觀念,其涵義已經很廣泛、很豐富,它們為孔子“仁”學的最終創立提供了豐富的、直接的思想資源。孔子的理論突破和貢獻主要集中在一點上,那就是把此前有關“仁”的諸多論說、諸多涵義凝聚到一個“愛”字上,使“仁”成為人生所要終身為之奮鬥的最高的、理想的道德境界,並以此為核心創立了一個博大的思想體系。
二、“全德”之“仁”——從方法論的視角看
下面,讓我們把目光集中到以往從來沒有被人注意到的一點上,從方法論的視角來考察,看看《左傳》、《國語》是如何嘗試著賦予“仁”以新的涵義,看看這些新嘗試、新涵義做出了什麼樣的理論貢獻,為孔子“仁”學的創立提供了什麼樣的啟示、借鑑和鋪墊。
《左傳》、《國語》中的“仁”,從總體上看,仍是眾多德目中的一德,但從涵義上看,已出現不同於《逸周書》的新義,從方法上看,已出現不同於《逸周書》的新的用法。這些新的涵義與用法,有的已與《論語》很接近,甚至幾乎完全相同,值得予以特別的注意和分析。
仁為本
《左傳》中“仁”字凡33 見,《國語》中24 見。這些“仁”字,大多數還是在眾德之一的意義上使用的。例如《左傳》昭公六年載叔向在給子產的書信中有這樣一段話:
昔先王議事以制,不為刑辟,懼民之有爭心也。猶不可禁御,是故閒之以義,糾之以政,行之以禮,守之以信,奉之以仁。
這裡將“仁”與“義”、“政”、“禮”、“信”這些具體的德目並列,還看不出“仁”比起這些德目來有何特別之處。類似的情況還有《左傳》文公九年載範文子之言曰:不背本,仁也;不忘舊,信也;無私,忠也;尊君,敏也。仁以接事,信以守之,忠以成之,敏以行之,事雖大,必濟。這裡也是將“仁”與其他具體德目“信”、“忠”、“敏”並列“, 仁”並沒有被賦予特別的地位。
《國語》中的情況同《左傳》大體一樣。例如《楚語上》記述楚莊王請士 為太子箴的師傅,士向申叔時請教,申叔時的回答中言到:明施捨以導之忠,明久長以導之信,明度量以導之義,明等級以導之禮,明恭儉以導之孝,明敬戒以導之事,明慈愛以導之仁,明昭利以導之文,明除害以導之武,明精意以導之罰,明正德以導之賞。這裡除“罰”和“賞”外,其他的“忠”、“信”、“義”、“禮”、“孝”、“事”、“文”、“武”都是典型的德行,“仁”與這些具體的德行並列在一起,說明“仁”在這裡也只是眾德之一。
“仁”作為眾德之一,這一用法在《論語》中也很常見。例如《, 論語•陽貨》載孔子和子路的一段對話,孔子言道:好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。孔子在這裡也是把“仁”同“智”、“信”、“勇”、“剛”並列的“, 仁”亦為具體德目之一。此外,孔子喜歡把“仁”與“智”對舉。如“仁者安仁,智者利仁。”(《論語•里仁》)“智者樂水,仁者樂山;智者動,仁者靜;智者樂,仁者壽。”(《論語•雍也》)《論語》中還有兩處把“仁”與“智”、“勇”並列,至《中庸》,又把“智”、“仁”、“勇”稱為“三達德”。而“仁”不論是與“智”對舉還是與“智”、“勇”並列,都是作為諸德之一,其自身即自為一德。
然而,以“仁”為諸德之一,這只是《論語》中“仁”的用法之一,並且還不是最主要的用法。在《論語》中“, 仁”的更為重要的一種用法是“: 仁”是作為統攝諸德的“全德”出現的。“全德”一詞,是後儒從孔子和孟子關於“仁”的思想和論述中概括出來的。所謂“全德”,是指“仁”在儒家推崇的諸德目中具有特殊的地位,它高於諸德並能統攝、涵蓋諸德,而諸德則分別是“仁”在不同方面的表現,都各自從不同的方面體現了“仁”的原則和精神。《論語》中的“仁”,有幾條是講的“仁”自身亦是諸德之一,但更多的則是從“全德”的意義上來使用的。孔子的“仁”就是這樣,既自為一德,又高於諸德,是能夠統攝、涵蓋諸德的“全德”。
賦予“仁”以“全德”的意義,是孔子“仁”的思想成熟的標誌,是“仁”學創立的關鍵,也是孔子在繼承前人的有關思想資源的基礎上所做的最為重要的理論工作。在早於孔子的《左傳》和《國語》的“仁”觀念中,當然是沒有這樣的成熟思想的,但其作為孔子思想的直接思想來源,我們卻可以從中看到與“全德”接近的思想,可以看到與“全德”類似的用法和方法。可以說,孔子以“仁”為“全德”的思想,離不開前人的思想和認識水平的積累,曾受到《左傳》、《國語》中相關思想及其方法論方面的啟發,是在繼承的基礎上進行了關鍵性的推進。下面是一些具體的分析。
《論語•陽貨》載子張問“仁”,孔子回答說:“能行五者於天下,為仁矣”,此“五者”就是“恭、寬、信、敏、惠”。類似的情況也見於《論語•子路》,樊遲問“仁”,孔子回答說:“居處恭,執事敬,與人忠”。此兩處都是從外延上回答什麼是“仁”,在孔子看來,實行“仁”須從“忠”、“信”、“恭”、“敬”等具體的德行入手,能做到這些具體的德行所要求的,就算是符合“仁”了。從中我們可以看到,“仁”能夠統攝、涵蓋這些具體的德行,這實際上也就是說,這些具體的德行合起來就是“仁”了。
仁德感應
以“仁”為德之合,此種情況在《左傳》和《國語》中就已經出現了。《左傳》襄公七年載晉公族穆子之言曰:“恤民為德,正直為正,正曲為直,參和為仁。”在這裡,穆子明確說出“德”、“正”、“直”三種德行合起來就是“仁”了。從方法論上來看,這是一個極為重要的提法,“仁”在這裡已經被賦予了高於諸德並統合諸德的意義。雖然“仁”和“德”的關係在這裡還比較混亂,因為在後來的中國文化傳統中,“仁”畢竟也是一“德”,從邏輯上看“, 德”是“仁”的上位概念而不是相反,故穆子以“仁”來統“德”的做法為後儒所不取,但從方法論上看,穆子的做法實際上已經開了儒家以“仁”為“全德”來綜合其他德目的先河,其理論意義不能小視。
從方法論的角度來考察《, 左傳》和《國語》中,這樣的例證並不是孤立的現象。《左傳》僖公三十三年載臼季之言曰:“敬,德之聚也,能敬必有德。德以治民,君請用之。”臼季認為“, 敬”是一種很高的德行,是眾德集聚而成,因此能“敬”乃是“有德”的表現。從方法論上看“, 敬”在這裡亦可視為“全德”,其地位已與孔子之“仁”相類。《國語•周語下》載單襄公之言曰:夫敬,文之恭也;忠,文之實也;信,文之孚也;仁,文之愛也;義,文之制也;智,文之輿也;勇,文之帥也; 教,文之施也; 孝,文之本也;惠,文之慈也;讓,文之材也。這段話是闡發各項德行的意義,如以恭釋敬、以實釋忠、以愛釋仁、以慈釋惠等等, “敬”、“忠”、“信”、“仁”、“義”、“智”等德行都被視為“文”的體現。顯然, “文”在這裡是作為一個更為廣泛、普遍的上位概念被使用的,那麼“文”在這裡的涵義是什麼呢?
韋昭注《國語》
三國時人韋昭的註文告訴了我們答案:“文者,德之總名也。恭者,其別行也。十一義皆如之。”“總名”即泛稱、合稱之謂,作為“德之總名”的“文”在這裡泛指德行, 而作為“德”之“別行”的“敬”、“忠”、“信”、“仁”、“義”、“智”等都是“文”的具體表現。在單襄公的這段話中,“仁”雖然只是諸德之一(“別行”) 而與“敬”、“忠”、“信”等並列,但作為諸德的“總名”而涵蓋、包容諸德的“文”的出現,卻具有非比尋常的方法論意義。從方法論的角度來看,其與孔子對“仁”的詮釋和提升如出一轍“, 文”在這裡的地位和作用已與孔子之“仁”相當。
賅而言之《, 左傳》、《國語》中已經出現了以“仁”為“全德”的苗頭,作者已經在不斷進行著於眾德之外尋找一個能夠包容、涵蓋眾德的更為一般的“全德”的嘗試和探索。雖然這樣的嘗試還顯得比較凌亂和初級,但這一方法的出現卻標誌著人們理論思維能力達到了一個新的水準。將孔子之“仁”同《左傳》、《國語》的“仁”觀念相對照,我們可以清楚地看到前後兩者之間存在著一定的一致性。任何偉大的思想學說的出現都離不開前人的思想積累,這些積累也包括方法論方面的積累,孔子關於“仁”的學說當然也應該是這樣。我們認為《, 左傳》《、國語》中的“仁”觀念代表著春秋時期人們的思維水平,為孔子的“仁”學的出現提供了必要的思想基礎和理論準備,在方法論上也為孔子的“仁”學提供了經驗、借鑑和理論突破的階梯,是儒學所代表的古代思想文化傳統形成過程中的一個必不可少的發展階段。
追求“全德”之心
比照《左傳》、《國語》對“德之總名”的探尋和孔子的“全德”之“仁”,我們除了可以看到兩者在形式上和方法上的相似性之外,還應該看到兩者之間存在著明顯的不同和思維水平上的差距。在《左傳》和《國語》中,作者已經意識到,在具體的諸德之上還存在著一個更高、更廣泛、更一般的“德”,並努力地去探尋,試圖用它來包容、涵蓋具體的德行。這一方面表明當時人們對德行的重視達到了一個新的高度,社會上出現了重視德行的思潮,人們的道德意識有了很大的豐富和發展;另一方面也表明,人們已不滿意於當時的社會道德狀況,不滿足於在道德問題上達到的認知程度,從而努力地進行新的探索。不過由於時代和認識水平的原因《, 左傳》和《國語》的作者在這方面取得的理論成就仍然很有限。他們有時用“仁”來包容其他德目,有時又把“仁”涵蓋於另一德目之中,還沒有形成一個相對穩定的看法,“仁”在他們手中尚沒有獲得足以產生理論突破的地位和價值提升。而在孔子那裡“, 仁”的涵義已經相當的豐富、明確和穩定“, 仁”作為“全德”,其地位已經明確地高於其他德目,圍繞著“全德”之“仁”,已經形成了一個完整、博大而深邃的理論體系。兩相對照,前後兩者之間的差距是明顯的,尚不可同日而語。
白奚先生
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