康德的道德形而上學及其與儒家倫理的比較
作者簡介：鄧曉芒，華中科技大學哲學系教授（湖北武漢 430074）。
〔摘要〕康德所開創的道德形而上學仍然是某種意義上的“物理學之後”，即以知識論和邏輯規範為框架或“模型”而建立起來的道德原則。這種規範倫理學與儒家的德性倫理學在出發點上是截然不同的，但這並不妨礙雙方可以以某種方式相容和互補，即以康德規範倫理學的普遍原則為綱，而以儒家的“良知”和“四端”學說為補充。但前提是，首先對儒家倫理進行一番現象學還原，剔除那些具體的缺乏普遍性的偽規範，還原到其中的人類共同的規範，也就是通過具體批判來達到抽象繼承。這就是我所設想的中國今天的道德建設路線圖。
〔關鍵詞〕道德形而上學 德性倫理學 儒家倫理 良知
一
在康德以前，沒有“道德形而上學”這一說。西方的“形而上學”（Metaphysik）本來的意思只是“物理學之後”，或者“自然學之後”，沒有人說“道德學之後”或“倫理學之後”。因此要對語詞較真的話，“道德形而上學”這種說法是說不通的，它直譯只能是“道德的物理學之後”，但這似乎並不是康德的意思。康德提出Metaphysik der Sitten這一概念，不過是從先驗人類學的眼光將人的能力劃分為認識能力和實踐能力，前者的最高原理是自然形而上學，那麼後者的最高原理就必須是道德形而上學。“形而上學”這一術語在他這裡已經抽掉了具體的內容，而只剩下“之後”或“超越”的形式意義，它現在和“道德”相聯，應該相當於“倫理學之後”或“道德學之後”。但它與中國哲學中那種作為“倫理學之後”的“形而上者謂之道”又有根本的不同，即雖然康德聲稱實踐理性對於思辨理性（理論理性）具有“優先地位”，但實際上仍然是以理論理性作為前提的。在這種意義上，它似乎又還是“道德上的物理學之後”。康德先驗人類學三大批判雖然對人的知、意、情的能力分別進行了批判，其實都是以認識能力的批判作為前提和標準的。我曾對《判斷力批判》導言末尾所列表格（表一）作過分析。
這個表劃分“內心的全部能力”，從豎行來劃分，第一欄為三種：“認識能力”“愉快和不愉快的情感”和“欲求能力”，這是從人類學的角度來劃分的；第二欄的三種則是“知性”“判斷力”和“理性”，這是從認識論的角度來劃分的。從橫行來劃分，也是按照三種認識能力來劃分出各自的“先天原則”和“應用範圍”。“認識能力”的字樣在表中出現了兩次，分別是從人類學的角度和從認識論的角度，都是排在第一的。可見，“康德基本上還是大陸理性派的傳統，就是說，不管人有多少能力，認識能力還是最基本的”，也就是說，“他是要搞清人，把對人的知識建立在對人的認識能力的知識上面，建立在認識論上面。這是當時的一個傳統。其實包括整個德國古典哲學都還在這個傳統裡面”。
因此，所謂“道德形而上學”，本質上不過是“物理學之後”在道德上的運用，或者說，是道德上的“物理學之後”，它的概念雖然已經是一整套倫理學的概念（命令、義務、責任、自由、意志和任意、善、法權等），但它的原理仍然是從語言的邏輯功能中獲得的。這一點最明顯地體現在為道德形而上學奠基的基本法則即“定言命令”上。定言命令是從邏輯上的定言判斷轉過來的。按照亞里士多德的形式邏輯，判斷可以分為定言的、假言的和選言的。定言判斷就是直陳式，又稱直言判斷，A是B；假言判斷是條件式，如果A則B；選言判斷，或者A或者B或者C。康德把這套邏輯法則轉用於實踐法則，將直陳式變為命令式，所以定言命令就是無條件無選擇的必然要執行的命令：
定言命令只有唯一的一個，這就是：你要僅僅按照你同時也能夠願意它成為一條普遍法則的那個準則去行動。
道德形而上學的基本法則以這樣一種嚴格邏輯的方式表達出來，這在中外倫理思想史上還是第一次。這種嚴格的邏輯方式不僅僅是指它將定言判斷轉化為了定言命令，而且是指它的表述中含有形式邏輯的同一律和不矛盾律。什麼是道德律？道德律就是你的行動準則要成為普遍法則；行動準則如何能夠成為普遍法則？不是用一種外在的強制來做到這一點，而是靠這個行動準則本身的前後一貫性、不矛盾性，因而也是你的自由意志的前後一貫性和不矛盾性。道德律就是意志的自律（Automomie），而不是他律。自律在邏輯上的表達就是自由意志的同一性和不矛盾性的規律。在這種意義上，自律就是真正的自由，是能夠保持一貫性、不會後悔、不會出爾反爾的自由。表面看來，孔子的“己所不欲，勿施於人”也有這個意思，它也是“有一言能終身行之者”；但從本質上看還是與康德的道德律不同的。這個不同就在於，孔子講的不是一條邏輯規律，而是一種“仁心”或同情心，是建立在“人同此心、心同此理”的“恕道”之上的。但這種情感並沒有邏輯上的必然性和普遍性，一旦遇到“非我族類，其心必異”的場合，這條被譽為“金規則”的法則就失效了。正是出於這種考慮，康德很明確地把自己的道德自律與“金規則”區別開來，他說：
人們不要以為“己所不欲，勿施於人”（quod tibi non vis fieri）這種老生常談在此可以用作準繩或原則。因為這句話只是從上述那個原則中推導出來的，儘管有各種限制；它絕不可能是普遍法則，因為它既不包含對自己的義務的根據，也不包含對他人的愛的義務（Liebepflicht）之根據（因為有不少人會樂於同意，別人不應對他行善，只要他可以免除對別人表示善行），最後，也不包含相互之間應盡的義務之根據；因為罪犯會從這一根據出發對要懲罰他的法官提出爭辯，等等。
因此，“己所不欲，勿施於人”的“金規則”與康德的道德律只有表面的相似，它也可以從康德的道德律中推出來，但它本身並未表明它所依據的是邏輯法則，因此有可能被各個不同的“己”的情感差異所肢解，甚至也可以被罪犯用來開脫自己的罪責而逃避處罰。相反，康德的道德自律不是針對他人的，而是針對自己所固有的實踐理性的；它當然也可以體現為與他人相處的普遍法則，但首先或主要是用來自省和保持自己人格的同一性的。這樣做的前提是，必須對自己的人格和自由意志有種客觀的邏輯上一貫的評價和意識，而不能什麼事情都只從當下的自我感覺出發。因為這種自我感覺總是會變的，而自由意志的前後一貫的法則卻是不變的，它代表一個人的人格。
由此也可以看出，康德是用自然科學中普遍適用的邏輯法則來建立起自己的道德法則的，在他看來，兩者屬於同一個理性法則，它們分別是人作為“有限的理性存在者”（即“人是理性的動物”的另一種表述）在理論上和實踐上的最高表現。不同的是，在自然科學中人的理性只不過是“為自然立法”，並不能完全決定命題的真理性，只是建立起了一個理性的“法庭”，即遇到問題了可以到這個法庭上去打官司，有一個普遍的法律標準可以做出裁決；至於裁決的結果如何，還要看法庭上的呈堂證供是什麼，也就是要依賴於經驗材料的提供，否則那些法則就是“空的”。與此相反，在道德中人的理性是自由意志為自己立法，它不需要依賴任何經驗條件而自己就有實踐能力。在這種意義上，道德中的理性才是真正的“純粹理性”，自然科學中的理性不過是知性，它無法作為純粹理性而離開經驗性的材料來運用。但後者的好處是，它可以看得見摸得著，可以通過經驗中的“判決性實驗”而一錘定案；而前者則永遠不會知道我們的哪一件具體的行為是完全道德的行為，即純粹的“為義務而義務”的行為。我們的外部經驗和內心感覺都不足以成為判斷行為的根據，那抽象的按照同一律所建立起來的道德律就只能是一個可望而不可即的絕對標準。因此，為了這樣一條法則能夠在感官世界中得到應用，康德引入了自然法則來作為道德法則的“模型”。他說：
知性並不為理性理念配備一個感性圖型，而是配備一個法則，但卻是這樣一條能夠在感官對象上in concreto［具體地］得到表現的法則，因而是一條自然法則，但只是就其形式而言，是作為判斷力所要求的法則，因此我們可以把這種法則稱之為德性法則的模型（Typus）。
而這種“模型”在《道德形而上學奠基》中就表述為定言命令的一條變形公式：
你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則一樣。
就是說，雖然這不是一條自然法則，但我們可以把它權當一條自然法則那樣，在自己內心做一種思想實驗，看它能否經得起自然淘汰。在自然界，一條法則如果形不成良性循環而總是導致自我取消，它就不可能保存下來；那麼我們在道德領域也可以看一看，一條準則一旦要建立為普遍法則，是否可以留存下來。例如一個人想說謊，他就要想一想，如果人人都說謊，那將會怎麼樣？結果很明顯，那就會沒有任何人相信任何人了；而如果大家反正誰都不相信誰，那也就用不著說謊了，“說謊”的法則就會成為一條自行消失的法則，或者說，根本不可能成為法則。康德認為，這就是我們在道德領域借用了自然領域的法則形式或模型，這也是康德建立起“純粹實踐理性的對象概念”所不能不採取的方式，如自由範疇表就是借用了知性的範疇表（量、質、關係、模態）而建立起來的。所以他說：
如果行動的準則不具有這樣一種經得起一般自然法則形式的檢驗的性狀，那麼它就不可能是道德的。……因為自然法則永遠為知性的一切最日常的、甚至是經驗的判斷奠定著基礎。所以知性任何時候都執有自然法則，只是在出於自由的原因性應當得到評判的情況下，它就使那種自然法則僅僅成為一條自由法則的模型了，因為知性如果不執有某種它能夠使之成為經驗場合中的實例的東西，它就不可能使一個純粹實踐理性的法則獲得適當的運用。
可見，康德的道德法則仍然是按照自然法則的“模型”而建立起來的，這說明，康德的道德形而上學骨子裡還是一種自然的形而上學，是一種運用於人類道德實踐領域裡的、高度形式化了的“物理學之後”；它所依據的原則，與亞里士多德的形而上學一樣，也是語言中的邏輯原則，只是運用的對象領域不同而已。因此，康德對“自然”（Natur）這一概念也就有了兩個不同層次的規定，一個是通常所說的感性自然，它是理論理性探討的對象；一個是康德所謂的“理知自然”（die intelligible Natur），它是純粹實踐理性為了道德而必須設定的自在之物的領域，或者說，是道德法則的“存在理由”（ratio essendi）。正如康德在上面這段話後面接著說的：
所以，也要允許把感官世界的自然用作一個理知自然的模型，只要我不將直觀和依賴於直觀的東西轉移到理知自然上去，而只是把這個一般的合法則性形式（其概念甚至發生在最普通的理性運用中，但僅僅只是為了理性的純粹實踐運用這個意圖才能夠先天確定地被認識）與理知自然相聯繫。因為在這範圍內，這些法則本身不論它們會從何處拿來自己的規定根據，都是一樣的。
在這種意義上，道德法則（自由法則）和自然法則在“合法則性形式”（也就是先驗邏輯形式）上是“一樣的”，都是純粹理性的法則，只是所運用的對象不同而已。因此，道德的形而上學雖然與自然形而上學在所針對的對象上有本質的區別，後者針對的是現象中感性的自然，前者針對的則是本體中理知的自然；但就兩者都是純粹理性對一般自然的關係而言，它們都可以稱之為“自然學（物理學）之後”。毫不奇怪，康德雖然不厭其煩地強調純粹實踐理性的運用不是要獲得有關理知自然或自由的理論“知識”，而只是為了道德實踐；但同時他又到處將這種實踐的法則稱為“實踐的知識”（die praktische Erkenntnis），而將道德實踐說成是自由的“認識理由”（ratio cognoscendi）。而在他為至善設定三大純粹實踐理性的“懸設”時，把這看作“純粹思辨理性與純粹實踐理性結合為一種知識”，只不過後者領有優先地位；至於對上帝和來世的信仰，則是純粹理性“既按照其理論運用又按照其實踐運用”而產生出來的。例如，自由、靈魂不朽和上帝存有的理念都是純粹理性對原因性、實體性和協同性為了道德實踐的目的而推到極致的“調節性運用”的產物，對此康德在《純粹理性批判》中就有明確的意識。他在一個註釋中說：
形而上學在其研究的本來的目的上只有這三個理念：上帝、自由和不朽，以至於第二個概念在與第一個概念相聯結時，就應當導致作為一個必然結論的第三個概念。這門科學通常研究的一切東西都只是用作它達到這些理念及其實在性的手段。它需要這些理念不是為了自然科學，而是為了從自然那裡超升出來。對這些理念的認識將會使得神學、道德，以及通過這兩者的結合，使得宗教，因而使得我們存有的那些最高目的，都僅僅依賴於思辨的理性能力而別無所依。
可以看出，康德的道德形而上學以及奠基於其上的宗教哲學儘管在西方倫理思想史上標誌著對傳統倫理原則的巨大變革和徹底顛覆，但就其形而上學的思維方式來說仍然不過是亞里士多德以來的“物理學之後”的慣性思維的延續，就其內容而言甚至沒有超出蘇格拉底或柏拉圖所奠定的“美德即知識”的思維定式。按照蘇格拉底，“無人會選擇惡或想要成為惡人。想要做那些他相信是惡的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，這似乎違反人的本性”。就是說，一個有理性的人只要知識到位了，自然就會選擇從善，凡是作惡的人都是因為他以為那是善，即由於認識上犯了錯誤。而這種知識不是通常有關萬物的本原或構成事物的元素的知識，而是有關什麼是善、什麼是正義、什麼是虔誠、什麼是美德等道德方面的知識，這正是蘇格拉底所孜孜以求的。康德的觀點在這方面當然也有所推進，他不是立足於具體的道德知識，而是立足於人在道德實踐上的知識能力及這種能力的運用。他看到很多惡事都是明知故犯，不是出於無知，而是出於蓄意顛倒道德法則和不道德的準則的位置，因而是出於人心的奸詐或自欺（這被他稱為人性中的“根本惡”）；但畢竟，純粹理性是每一個普通人都完全具備的人性的本質能力，任何人只要出於自己的這種理性能力行事，必然就會遵行自己的道德義務而排除一切感性動機的干擾。而這種理性本性最基本的特點就是法則的普遍性，也就是定言命令所體現的那種用普遍法則來規範個別意志的準則的能力。所以從本源上看，美德雖然不等於知識，但美德絕對來自對自己的本質規定的“實踐知識”。這就仍然侷限於蘇格拉底和柏拉圖所制定的“美德即知識”的理性主義道德原則，最終將倫理學置於一種超經驗的知識論之下，免不了還是一種“物理學之後”。
二
必須承認，立足於純粹理性的實踐知識之上來建立起一整套倫理道德的法則，這的確是康德對西方倫理思想的一個重大的推進。至少，道德法則不再只是依賴於現成的道德知識（如柏拉圖的先天知識或是亞里士多德的經驗知識），更不是依賴於對上帝的信仰，而是基於人自身的實踐理性能力，這本身就是康德的先驗人類學的眼光在道德領域中所導致的變革。但這種道德形而上學的缺陷也是非常明顯的，主要就是它在現實生活中的可行性遭到了眾多的質疑。其實康德自己也很清楚，他這一套學說只是為人類的道德生活提供了一個可望而不可即的理想，按照這種理想，一個人只有完全“為義務而義務”、排除一切感性的考慮，才能夠被視為真正道德的。但現實中人都有七情六慾，怎麼可能完全清除道德行為中的快感？因此沒有一個人能夠自詡為是道德的。那麼這套道德學說又有什麼用呢？但康德認為，儘管如此，它還是有用的，這就是為人們的道德實踐提供一個理想的目標，有這個目標和沒有目標是大不一樣的。因為這不是一個空洞的目標，而是一個可以通過每天日常的道德實踐而不斷接近的目標，它不僅可以激發人日益精進地越來越走向道德，而且能夠消除人在道德上的自滿，保持一種道德上的謙虛。在這方面，康德的道德理想主義至今還值得我們借鑑。然而，我們在現實的道德生活中如何具體判斷一個行為的道德或不道德，這確實是康德沒有考慮到的問題。在他眼裡，現實的人沒有一個是真正道德的，所有的人都處於偽善或“根本惡”之中；而每涉及一個具體行為的評價，抽象的道德法則都面臨擺脫不了的“決疑論”（Kasuistik），這種決疑論在康德的《道德形而上學》中，幾乎在每條“義務”提出以後都要拿出來討論一番，但卻不是為了解決問題，而只是為了訓練青少年“不知不覺地被引入到對道德事務的關切之中”，即不斷地從具體事件上升到一般道德法則，堅定自己的道德理想。例如，在“不說謊”這條道德命令之下，“決疑論”提出在某些情況下說真話會導致不好的甚至不道德的後果。這通常被人們引用來指責康德的道德律不切實際，他的道德理想不可能堅持。但人們往往忘記了，康德用這一事例要說明的恰好是，即使人們在具體經驗的場合下被迫說謊，他們心中仍然會知道，如果不是這種場合，他們“本來”是不應該說謊的，人的有限性不能用作擺脫其無限義務的藉口。不過康德畢竟忽視了，人們內心的道德意識並不能代替現實的道德行為，如果世界上真是沒有一個好人（凡好人都是偽善），那又如何能夠評價人類在道德上的進步？
為了克服康德的這種不切實際的缺陷，20世紀末以來西方流行的“德性（德行）倫理學”（也影響到國內學界）主張恢復古代將個人品格作為道德評價的標準，而放棄對道德進行推理以歸結到某條法則之上的“規範倫理學”的做法。按照這種觀點，德行是按照具體個人情境和他的行為方式而當下即得的評價，憑經驗和直覺我們就可以判定一個人的人品是好還是壞，而不必作煩瑣的推導。有不少人將這種德性倫理學用來解釋儒家倫理，李明輝先生對此表達了強烈的反對，他認為儒家倫理思想更能與康德的“存心倫理學”（Gesinnungsethik）相通。他將孔孟的“存心”稱為“心之自律”，區別於康德的純粹理性的“意志自律”，認為前者更強調情感的作用；但兩者都是出自“存心”，不計後果而只看動機，因而都屬於“義務論倫理學”。他舉的例子是：
最足以顯示儒家倫理學之義務論觀點的，莫過於《論語·陽貨篇》第21章所載孔子與其弟子宰我關於“三年之喪”的辯論。
在這場辯論中，宰我要求縮短三年之喪為一年，並且提出兩點理由：其一是“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”；其二是“舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣”。前者是“後果論”的觀點，亦即一種目的論的觀點；後者由“實然”（自然規律）去論證“應然”（倫理規範），混同“道德之善”與“自然之善”，因而也屬於目的論的觀點。這兩項理由孔子都不接受，而是要求宰我自問其心安不安，即是將三年之喪的意義建立在行為者的存心之上。這自然是一種“存心倫理學”的觀點，因而也是義務論的觀點。
這段分析頗為可疑。首先，宰我主張廢三年之喪的理由，一個是三年時間太長，導致禮崩樂壞；一個是一年間舊谷吃完了，新谷都上來了，鑽燧改火的時候已到，居喪期也該結束了。前者是否定性的理由，說不必三年；後者是肯定性的理由，說只須一年。但兩者都不一定要作“後果論”和“目的論”的解釋，倒是可以作“存心論”的解釋，這由宰我回答孔子以心“安”可證。禮崩樂壞不僅僅是“後果”，而且按儒家的禮義恰好是導致內心不安的源頭，宰我以這樣的理由來問孔子，正說明他是孔子的忠實信徒。至於舊谷新谷和鑽燧改火，只不過是打比方，是說正常的日子還得過下去，這樣才能恢復心安，而並非用作衡量喪期的量化標準，更不是混同道德之善和自然之善。可見宰我和孔子的爭論並不是什麼“目的論”和“存心論”的爭論，而是兩種不同程度的“存心論”的爭論。他們兩人都是“存心論”者，但宰我只須一年便心安理得，孔子則要三年方能釋懷。宰我想到的是禮樂的延續，孔子想到的是父母抱了他三年，這些聯想其實都很隨意，宰我的理由按照儒家對周禮的推崇似乎還更充分一些。所以孔子面對宰我的“心安”也無話可說，只好說“汝安，則為之”。但孔子想證明的無疑是他對父母的情感比宰我更深，而不在乎外在的那一套禮樂。“禮雲禮雲，玉帛云乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！”（《論語·陽貨》）只不過情感的深淺是很難標準化的，因而也是爭不清楚的，你說三年，他說五年，純屬個人內心感覺。所以孔子只有等宰我走了之後才罵他“不仁”。但如果有人抬槓說，守喪三年還太少，父母養你到18歲，應該居喪18年，是否他就有資格將孔子也罵作“不仁”呢？每個人對父母的愛都是不一樣的，哪裡有什麼普遍法則？一旦由官方強行制定法則，如後來的所謂“丁憂”制度，反倒造成了上下通行的制度性偽善。
因此，我們很難將孔孟儒家的“存心論倫理學”與康德的“自律的倫理學”相提並論，哪怕人人都是按照自己的“存心”來確定自己的道德取捨，但只要這種存心僅僅訴之於個人的主觀感覺，它就不可能具有普遍性。這就是儒家情感性的“心之自律”與康德純粹理性的“意志自律”的本質區別，這種主觀特殊的情感一旦堅持要讓自己的感覺成為普遍原則，就會陷入一種唯我獨尊的“自大狂”，而不成其為“自律”。至少，孔子對居喪的自我感覺並沒有普遍性，因而也不可能成為“法則”。所以李明輝先生把孔孟的“存心論”和康德的“自律”扯到一起，完全是一種文化錯位。
平心而論，要為儒家倫理的合理性進行某種辯護，其實不必採取這種和康德直接掛鉤的方式，而完全可以在嚴格區分中西哲人的倫理原則的前提之下，找到雙方各自的盲區，從而形成一種中西互補。按照康德的自律倫理學，每個人應當使自己的行為準則成為一條普遍的法則，而且必須僅僅出自這一義務，不要帶有任何感情，才能成為一個道德的人；但在現實中，沒有人是不帶任何感情而做道德的事的，所以實際上沒有人能夠在此生中成為真正道德的，至少，我們在現實生活中根本無法判定一個人或一個行為是道德的還是不道德的。所以康德以後，人們要麼拋棄了康德的形式主義的義務觀，要麼就儘量將它解釋為帶有情感內涵的。但康德倫理學另一方面的問題可能更為深刻，這就是：同樣符合康德的道德命令的行為在現實中實行時卻發生了衝突，從而使這種道德法則的普遍性即便在形式上也大打折扣。例如前面提到的“不說謊”的定言命令和“與人為善”的定言命令有時會發生矛盾，在某些情況下把真相說出來有可能奪去一位好人的性命。在這種場合下，人們發明出一種“德性倫理學”來取代或補充康德的義務倫理學不是沒有道理的，而他們在這方面的確可以在儒家倫理學中找到很多證據。
最著名的例子就是關於所謂“親親互隱”的討論。其中最有代表性的是筆者與以郭齊勇為代表的儒家保守主義者們在2007-2008年反覆論戰的文章，這些文章被收入我的《儒家倫理新批判》（重慶大學出版社2010年版）和郭齊勇主編的《〈儒家倫理新批判〉之批判》（武漢大學出版社2011年版）中，其餘波直到數年後還在發酵。但這場爭論的主題主要集中在儒家的父子相隱在今天是否造成了腐敗或者是否還必須作為一種美德加以宣揚的問題，尚未深入到它作為一種“德性倫理學”的命題如何與規範倫理學相容的問題。儒生們通常滿足於援引西方現代法律中的“容隱”原則，併為中國刑法終於也納入了“容隱”的內容而歡欣鼓舞，以為這證明了儒家陣營在這場論戰中的“勝利”。他們沒有意識到西方的“容隱”與儒家的隱親具有完全不同的意義，即西方容隱是把刑事訴訟中的家庭親情作為一種人性的弱點而加以寬容，儒家的隱親則是當作一種道德美德而加以弘揚；前者是容許親人隱瞞證據，後者是禁止親屬提供證據；前者是保護當事人的個人權利（隱私權），後者是防止當事人違反家庭義務。
唯有一種方式可以將儒家倫理的這種情感主義的合理性拯救出來，因而也使德性倫理學在這方面找到用武之地。這就是，在承認規範倫理學哪怕是康德這樣的形式主義倫理學所建立起來的“道德形而上學”的大框架前提之下，再以儒家的“存心倫理學”或情感主義作為補充，或者作為在現實的倫理生活中的糾偏。在這一點上，其實儒家倫理學本身已經有所提示，例如孔子在和葉公的對話中就沒有否定葉公所讚賞的“直躬”的做法，而只是說“吾黨之直者異於是”，不是直在外部的刑法，而是“直在其中”（《論語·子路》），即直在內心的情感。至於直在外部刑法對不對呢？孔子似乎沒有說，但在其他地方，他對此卻有肯定的推崇。例如孔子曾稱讚說：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱於親，三數叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣！”(《左傳·昭公十四年》)可見，連孔子也知道，單憑親情的“直在其中”來治天下是不可能的，還必須輔之以皋陶所代表的公正執法，必要時還得“刑不隱親”。任何一個文化或一個國家都不可能僅憑德性倫理就維持住一個倫理共同體，而必須要有某種哪怕並不普遍的規範。
三
但另一方面，也沒有一個社會能夠單靠無情的邏輯規範而維持自己的正常運轉。孔子就說過，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。以康德本人為例，他雖然在奠定自己的道德法則的基本原理上堅持了純粹實踐理性超越一切情感之上的理想性，但那只是用作一個終極的道德標準，他從來沒有想過將這一套原理直接運用於日常道德生活的實踐中，相反，在現實生活中真正起促進道德的作用的，在他看來反倒是各種情感。這些情感除了直接作為道德動機的敬重感以外，還有阿利森所謂的“支持性的道德情感”，這就是在《道德形而上學》中所提到的良知、愛、同情和友誼等；甚至還有道德目的論之下分三個層次顯示出來的“非道德情感”，一個是接近於道德情感的審美和宗教上的情感（美感和虔誠），一個是本身具有兩面性的非道德情感，如榮譽感，再一個是本身在道德上體現為負面的情感，如權力慾、貪慾和激情，它們代表了一種“非社會的社會性”，其實也就是一種非道德的道德作用。康德在晚年的一些著作中，如在《判斷力批判》《道德形而上學》《純然理性界限內的宗教》《實用人類學》以及一系列有關人類歷史進步的文章中，都對這些情感在歷史中推動人類“道德史”的發展所起的作用予以肯定。對今天德性倫理學所謂的“美德”，他雖然視為“假象”，但也不是一味地排斥，而是在歷史發展中看到了它們的真實價值。他說：
人總的來說越文明便越像個演員。他們領受了和藹可親、彬彬有禮、莊重和無私的假象，而不用來欺騙任何人，因為每個別人倘若並不那麼認真地對待這事，對此也還是贊同的。而且世風如此也是極好的事。因為通過人們扮演這種角色，他們在整個漫長時期裡只是矯揉造作出來的這種德行的假象，也許最後會真的一步步喚醒德行，並過渡到信念。
大自然也是為了拯救道德，或者說正是為了引向道德，才明智地培養起人喜歡被哄騙的傾向。好的、端莊的舉止是一種引起別人敬重（使自己不粗俗）的外部假象。……一切人類交際的美德都是輔幣；把它們當作真正的黃金的人就是小孩子。但有輔幣畢竟比完全沒有這樣的流通手段要更好些，並且即使帶有相當的保留，它最終轉化為純金是可能的。
對人類現實美德的這種理解，顯然要比德性倫理學的抽象理解實際得多，也更深刻得多。不過，即使如此，康德在純粹理性的先天道德法則已經確立的前提下，再將現實生活中的道德情感和非道德的情感一股腦全都安排在歷史的從惡向善、從偽到真的漸進過程中，終究有人為做作之嫌。他無法提供這種歷史進程的理據，只有訴之於神秘的“天意”（Vorsehung），相信冥冥之中，人類社會必將日益趨近於他所預設好了的道德理想。與康德這種對歷史終點的預設相反，孔孟對孝悌、“四端”等情感的預設是對人類道德起點的預設，這種預設無須理性的推導，僅憑內心的體會和感悟，雖然缺乏邏輯的必然性和普遍性，但憑藉一種“能近取譬”、將心比心（恕）的非邏輯方式，也能夠推己及人地建立起某種規範。這就是從家庭親情倫理出發而擴展為家國天下的共同法則。如孟子所說的，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌”（《孟子·梁惠王上》）。當然，這種以家庭倫理（家長制）為模板而建立起來的家國天下原則在族群宗法體制盛行的農業時代，被視為皇權專制主義的順乎天理人情的理論根據，這種皇權專制主義沒有給體制的改進留下任何鬆動的餘地，在幾千年的中國歷史中形成了與靜止的農業生產方式相適合的“超穩定結構”（金觀濤語）。而在“三千年未有之大變局”的現代中國，隨著皇權的倒臺，生產方式和社會結構的劇烈改變，這種傳統的超穩定結構已成了過時的模式和改革的對象。但從一種切身感受和直觀的情感來建立起某種具有一定普遍性的規範仍然是我們的傳統思維慣性，它被德性倫理學援引為當代西方倫理學發展的新方向，以克服被規範倫理學和形式主義倫理學弄得抽象化了的一整套倫理原理，一定程度上具有彌補西方傳統倫理思維方式之缺失的意義。
其實西方倫理學也早就對自身這種比較極端的理性主義有所意識。除了上面提到的康德在現實歷史進程中將人類世俗情感接納進道德生活中以外，人們已經越來越意識到，單憑理性的邏輯推理來決定自己道德上應當怎麼做是遠遠不夠的，在某些時候甚至會暴露出其反道德的恐怖性。雨果的小說《悲慘世界》中的警探沙威，一位鐵面無私、忠於職守、能力超強的警察，他以警犬般敏銳的嗅覺鍥而不捨地追捕在逃嫌犯冉阿讓，成為冉阿讓潛逃幾十年間怎麼也擺脫不了的噩夢；最後卻因為發現冉阿讓是世上難得的好人、正義之士，而為自己的不辨善惡羞愧不已，終於自殺身亡。在現實中，最著名的例子是二戰以後對納粹戰犯阿道夫·艾希曼的審判。作為對數百萬猶太人大屠殺的主要組織者和執行者之一，他在法庭上拒不承認自己有罪，認為自己所幹的一切都是奉命行事，他忠於職守，服從國家利益，甚至援引康德的道德命令來為自己辯護。日常生活中他的確是一個循規蹈矩的“好男人”，但在集中營裡他被囚犯們視為最恐怖的惡魔，漢娜·阿倫特把這種罪行稱為“平庸的惡”。他直到被判處絞刑，才悲嘆當時沒有外來的聲音喚醒他的良心。相反，斯皮爾伯格根據真人真事所拍的電影《辛德勒的名單》則演繹了一個納粹分子、軍火商因良心發現而冒著極大風險拯救數千猶太人性命的感人故事。
由此可見，人在道德選擇中的確有一個不是憑藉推理、而是憑藉內心直接的良知來作決定的問題。例如孟子所說的“四端”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，所以“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），因為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》），這就是所謂“不學而能，不慮而知”的良知良能（《孟子·盡心上》）。人類社會，哪怕最初的原始族群的產生，離開了這“四端”都是不可能存在的，它們都植根於人類告別動物世界時自我意識的形成機制之中。但在後來的人類社會的歷史發展中，隨著交往的擴大，國家的建立，不同民族和種族的人類作為敵對各方在長期鬥爭中磨合，人們在這四端的基礎上運用理性制定了一系列更具普遍性的道德倫理規範和法律原則，這些規範和原則就開始脫離它們由以在人心中產生的原始基地，而變成了似乎是一種外在的“自然法規”，一種天經地義的似乎是上帝所頒佈的律法，這就是“規範倫理學”的誕生。
但規範倫理學如果一味機械地遵守規範，而忽視了回到自己內心的誕生地即良知，就會淪為冷酷和殘忍。這一點其實康德已經有所預感。雖然他在《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》中很少談到“良知”（Gewissen，又譯“良心”），但在晚年的《純然理性界限內的宗教》和《道德形而上學》中卻花了不少篇幅討論良知。康德對“良知”所下的定義是“自己對自己作出裁決的判斷力”，它不同於實踐理性把一個具體行為置於法則（道德律）之下來裁決，而是把這個理性裁決本身也推上理性的法庭來裁決。這樣得出的良知的公設是：“切勿冒不義的風險做任何事情”，或者說，只做那種確知其並非不義的事情。這是更高層次的實踐理性。康德舉例說，中世紀的異端裁判官忠於自己的規章性的信仰，按照鐵面無私的程序判決一名異端以死刑，並自以為是按照上帝的意旨在辦事，那麼要問：他對得起自己的良知嗎？康德認為，如果他不能完全確定無疑地知道這件事不會是不義的，他這樣做就是喪失了良知。為了宗教信仰的問題而奪去一個人的生命，這種事只有上帝親自來做才肯定不是不義的；但誰能自詡得到了上帝的這一啟示並自詡對上帝啟示的這種解釋是絕對無誤的呢？推而廣之，“對於一切歷史性的信仰和現象性信仰來說，情況都是如此。也就是說，總還是留下了在其中發現某種錯誤的可能性。因此，不顧這種信仰所要求或者所允許的事情也許是不義的這種可能性，也就是冒著違反一種自身確定無疑的人類義務的危險而去接受這種信仰，這是沒有良知的”。
可以看出，這種良知觀儘管只限於消極地“切勿冒不義的風險”，但仍然不得要領。既然凡人不可能斷言一件事情是否絕對沒有“不義的風險”，那麼人真要依據自己的良知行事，那他就不要幹任何事了；而他“自己對自己作出裁決的判斷力”就成了一句空話。所以在《道德形而上學》中，康德不得不把這種裁決或判斷的權力歸於上帝這種“理想人格”，上帝才是唯一的“知人心者”，人的良知無非是把他引向對上帝的信仰，而“有良知”（Gewissenhaftigkeit）就被看作對上帝負責，這就是“一般宗教的概念”。因此，良知在康德這裡的意思被歸結為信仰，而信仰被歸結為某種更高的理性，即某種對道德判斷的道德判斷（二階的），它類似於亞里士多德的“審慎”（phronesis，又譯“實踐智慧”），但無論如何都與人的情感無關。但也正因此，這種“知”是無法作為知識來把握的，因為如果不作為情感來體會的話，它就根本無從認知，只能依賴蘇格拉底的“靈異”了。
康德在這裡遇到的困難，在儒家倫理中倒是可以輕而易舉地得到解決。當我們看到一個小孩子掉到井裡，會不由自主地伸手拉他，這裡不需要什麼“判斷”或“裁決”，也無須上帝或信仰插手。我們甚至沒有想到什麼道德義務或定言命令，或應不應該，就已經這樣做了。通常我們不會認為這是什麼了不起的“美德”，如果誰不這樣做，那倒“不是人”了。但是，這種建立在直接情感衝動之上的良知（這裡更適合寫作“良心”）的問題在於，它本身很難作為一種普遍原則，或者說，要將它作為一條放之四海而皆準的原則有些強人所難。例如，只要事件超出人的可見範圍，人們就可以對之無動於衷，就像齊宣王不忍心見到一頭牛被送去屠宰的樣子，就讓人用一隻羊代替它一樣。人們生活的範圍一旦稍微擴大一點，從一個家庭或家族擴大到其他家庭或家族，這種直接情感的成色就會急劇下降，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就很容易流於說教，甚至成為一種家長式統治的意識形態工具（“天下可運於掌”）。對這種偽善化的傾向，老子在批判儒家時說得很清楚，如三十八章說：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
意思是，真正德行高的人並不執著於德，德行低下的人才緊緊抓住德不放；所以上德之人是順應自然，無為而不加作為，上仁之人是有為而不故意作為，上義之人既有為而又刻意作為，上禮之人有作為而無人響應，就抓著人家的胳膊強制人家。所以在“道”以下，德、仁、義、禮每況愈下，最差的就是禮了，它是導致忠信澆薄的禍亂之始。
在今天看來，儒家的德、仁、義、禮只有經過“現象學還原”為“自然之道”，即回到“四端”之起點，才能作為由理性所建立的普遍道德法則（即規範倫理學）的補充，而不能取代規範倫理學。那麼反過來，規範倫理學的理性法則也必須吸收美德倫理學中的那些自然人性的要素，才不至於不近人情；但前提是，不能以儒家倫理固化為“天理”的忠孝節義形式來吸收，而必須使其“回到事情本身”，或如老子所言“常德不離，復歸於嬰兒”（老子·二十八章）。也就是說，真正要與儒家的美德倫理學相結合以克服規範倫理學的缺陷，不能就儒家倫理學的既成形式來結合，而要以它在道家（老子）那裡的“倫理學之後”的形式來結合，才能成功。
原文刊登於《道德與文明》2020年第2期
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