我今天要講的題目是“儒家的命運”。大家都知道，儒家在中國可以說是一個非常大的話題了，我要用很短的一個時間，涉及到儒家的原初、歷史和現狀，這恐怕是一個非常複雜的事情。
我今天的演講，恐怕只能把我關於這些問題的一些看法，以觀點的形式直接講出來，一些具體的論證過程就不在這裡做詳細介紹了。但是這不要緊，我講完之後，雙向交流過程中大家有什麼不清楚的，或者是有什麼質疑的，我們有非常好的機會可以互動。
（我主要講三個問題。）今天原初的儒家，主要是指先秦儒家，到底他們主張什麼、反對什麼呢？進入到秦之後，儒家發生了什麼樣的演變？我把它叫做從“焚書坑儒”到“儒表法裡”。第三個問題，我要講從“引西救儒”到“西儒對立”。現在大家都很關心一個話題，儒家是不是可能獲得興盛？
第一個問題，原初儒家主張什麼呢？
- 儒家的宗師到底是誰？
儒家最早受到官方提倡的漢代，當時就曾經有過一個爭論，儒學的宗師到底是誰？現在大家都認為孔子是儒學的第一號宗師，可是孔子本人，乃至先秦時代的這些儒家，他們一般來說沒有把孔子當做聖人，而他們心中是有一個聖人的，這個聖人是“周公”。
整個先秦儒學體系中，一而再、再而三地提到他們的理想是三代，而所謂三代主要是西周。西周那一套東西，在他們看來就是周公奠定的。因此，不管周公在歷史上實際上做了什麼，我們現在已經無法詳考了，我們不知道儒家講的那些東西，到底有哪些是由周公真正開創的，但是不管怎麼樣，先秦儒家表述的那一整套價值體系，它是掛在周制的這樣一個框架下論述的。因此，我們談到儒家就不能不談周制，尤其是在東漢，古文經學興起，曾經有一度周公的地位更高，尤其是周禮成為三禮之首。
後來孔子的地位重新被抬高，很高，應該說已經到了宋明理學時代。本來意義上的儒學，它是以宣傳三代，或者是宣傳西周那些理想作為主要的內容，而以這些理想，當時被認為是奠基者周公作為尊崇的對象。
我們知道孔子和先秦時代的儒家不斷在講，說是周如何如何的偉大，大家知道孔子有一次講先秦不好，其中就提到說他好久沒有夢到周公了，孔子和先秦時代的其他儒家不斷地講，所謂的三代，“殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也”。“周鑑於三代，鬱郁乎文哉，吾從周”。
- 古儒，是一群不滿現狀的人。
“三代”為盛世，為聖治；周公為極盛，為至聖。此後則求“小康”而不可得，而如今則是“禮崩樂壞”。這是儒家主流的看法。後世人認為這是體現了儒家的批判精神，先秦儒家是不怎麼歌功頌德的，到了以後才學會了歌功頌德。先秦時代的儒家精神可以說是非常不滿於現狀，那麼這種不滿於現狀，褒獎它的人認為是一種社會批判精神，貶低它的人認為儒家是歷史倒退。
大家知道，改革前批儒一頂最大的帽子就是儒家主張歷史倒退，說他們整天埋怨世風日下、人心不古，五四的時候魯迅先生創造了一個文學形象，叫做“九斤老太”，整天埋怨現在，什麼都不如前。當然魯迅先生是以此來意指儒學的傳統了。不管說它這是歷史倒退論也好，說它是社會批判精神也好，總之古儒是一群不滿現狀的人，我這裡說的是古儒。
孔子號稱是“述而不作”，但是我覺得這個話有一點不太準確，其實孔子當然是述了很多，他培養了很多學生，他是一個大教育家，但是孔子的文字貢獻應該說也是相當大，不過他的貢獻主要不是著作，而是整理周代的典籍。在這裡我要說，很長一個時期，人們的確認為古儒的貢獻就是發揚光大西周的文明，那個時候人們並不太重視孔子自己到底講了一些什麼。
剛才很多先生都問我最近非常火爆的于丹關於《論語》的解說，有人說好，有人說不好，其實我說于丹對《論語》的解讀是不是準確是一個問題，但是另一個問題，《論語》在儒家體系中是不是有那麼高的地位。在宋明理學興起前，人們基本上提到的就是六經，當前傳統的儒學當然認為孔子講的話也很好，從司馬遷的《儒林列傳》中說到孔子的貢獻，根本沒有提到《論語》。他說孔子的這些整理，其“辭微而指博”，也就是說孔子本人並不做什麼論述，他是通過對西周典籍的整理，在字裡行間體現他的價值追求。
因此，我們說古儒他追求什麼呢？我這裡倒不是說《論語》這部書就沒有它的價值，這部書講了很多人生的哲理，而且有很多，不管是什麼家都是適用的，什麼“學而時習之不亦樂乎”等，但是作為古儒時代的特點，作為古儒那一套價值觀與別人不同的，我這裡要強調我們看任何一個學派，都主張要看它跟別人有什麼不同。“有朋自遠方來不亦樂乎”，當然這是很好的，但是這是不是儒家的特點，恐怕就很難說了。
儒家它的古儒經典就是“六經”，現在六經看到的原本，不管和西周的東西有多大的距離，至少當時人們都認為這些東西不是孔子的原著，而是孔子整理的西周典籍。因此古儒實際上是在一個禮崩樂壞的時代，努力復興西周價值的這樣一個學派。離開了對西周這一套的分析，我們是沒有辦法認識古儒的。
- 西周到底是一個什麼樣的社會？
以前我們的歷史，對西周社會有很多爭論，有人說它是奴隸社會，有人說它是封建社會，有人說它是氏族社會晚期，但是這些爭論更多是以一種以論帶史，將西周的事實往現成的理論裡套，我就不想涉及這些東西。
西周這個社會到底有什麼樣的特點？一個基本的特點，那個時代的中國人社會組織帶有很濃的血親的性質。孟子有一句話，說理想的社會就是“人各親其親，長其長，則天下平”，也就是說我們每一個人都尊敬、服從我們的家長，這個社會的秩序就好了。
《左傳》裡有一句話，我認為是當時社會組織的一個概括，不管是諸侯國或者是其他的，那就是“率其宗氏，機其分族，將其類醜”，因此西周是帶有很濃厚血親色彩的族群社會，後來由於社會理論的需要，對這個族群有很多分類，什麼氏族、宗族、大家族等等，但是我說這是一種血緣紐帶的結合，這種宗族中存在著一種不同於陌生人社會親情，同時又存在著不同於現代社會的長幼、嫡庶序列。
但是這種不平等，或者說這種尊卑，它不是一種陌生人之間的關係，基本上是熟人社會的一種關係，這種關係毫無疑問不能離開血親組織的親情，那麼那個時候是不是有大的社會結構呢？比如說那個時候有周天子，但是我們要知道那個時候的周天子和秦始皇是完全不同的。周天子他下面不是官僚，秦以後有了官僚，但是在西周這個時代，周天子他直接控制的只是周族的這樣一個勢力，然後他把周族的一些子弟，乃至於周族結盟的一些，我們稱之為友好的氏族的一些人，分封到各地，然後他們又按照這個原則繼續進行分封，因此就形成了一個周天子、諸侯、卿大夫到士的層層分封，這不同於我們今天所理解的行政組織，實際上是一個家庭，或者是一個家族的放大。這種等級關係，實際上相當於一個大家族，輩分、長幼、嫡庶系列，這個意義上週天子的確是受到尊崇，但是這種尊崇主要是倫理意義上，並不是一個科層組織上的最高首長，這跟秦以後是完全不同的。
怎麼理解呢？我們都知道，如果在一個家庭裡，“子弟”是必須尊崇“家父”，不能擺脫家父的束縛，就這一點來講，現代社會的自由、平等這些觀念，那個時候不適用。但是家長對子弟是必須要承擔責任的，家長不能任意任免、解僱子弟，這一點跟現在的上下級關係不一樣，現在我們的首長是可以任免下屬，企業的老闆可以僱傭或者辭退員工，但是父親能解僱兒子嗎？這種紐帶你擺脫不了，對雙方來說都是擺脫不掉的。也就是說，子弟就是子弟，他對於家父是有依附關係的，不是平等關係，但是他不是下屬部門，更不是奴僕，這是一種親緣關係。
- 西周社會：親緣關係與小共同體
在親緣之外，當時也有非親緣的熟人圈，我們把這個圈子叫做“小共同體”。所謂小共同體，那就是這些人都是互相認識的，他們不是陌生人，他們都是熟人。由於是熟人，由於他們長期要呆在一起，不斷地打交道，因此就帶有熟人社會的一些特徵，我把它稱之為“擬親緣特徵”，雖然他們沒有親緣關係，但是他們有一種擬親緣的依附關係。人們處得久了，會有情感紐帶，這跟陌生人不一樣，如果拋開情感因素，僅僅從經濟人的理性關係來說，熟人關係跟陌生人關係也不一樣。在經濟學上大家都知道有兩個概念，一個叫做信息對稱，就是我們是熟人，路遙知馬力、日久見人心，彼此都比較瞭解，而且我們要長期地打交道，而不是一錘子買賣，人一走茶就涼，不是這樣的一種關係，長期打交道就是所謂的反覆博弈，你當然就不能一錘子買賣。這和社會擴大了以後不一樣，社會擴大了以後我們不認識，都是陌生人，縣太爺就不可能認識我，但是我的父母當然是認識我的，我的直接的小領主也是認識我的。
因此，那個時候除了家屬、家族之間的關係外，還盛行一種恩主和門客之間的關係，也就是具有直接交往的依附關係。說的不好聽一點，也就是主奴關係，但是這種主奴關係，因為它是一種長期的依附，所以它是帶有某種情感紐帶的，或者說是帶有溫情脈脈的色彩，很難像後世的官僚那樣。
我們知道後世的官僚，官僚是腐敗的，所謂的三年清知府、十萬雪花銀等，而且有些官僚管轄很大，和一般的老百姓沒有直接的認識，談不上什麼知遇之恩、誓為知己者死等，在陌生人層面是不存在這樣的關係。但是當時的恩主和門客是有這樣的依附關係，所以當時有所謂的良禽擇木而棲。那個時代，這種所謂的俠客倫理，什麼叫做俠客倫理呢，就是你對我有恩，我就要報答，所謂知遇和報恩之間的倫理很發達。我們知道這種倫理它只能建立在熟人社會，聶政、豫讓、要離、專諸乃至荊軻，均為報恩主知遇而刺國家顯貴。
大家都知道一個豫讓的故事，這個人也被後世奉為有德者之一，他們往往都是為了報答小共同體中的恩主而去刺殺國家的顯貴。那麼為什麼要去刺殺呢？原因就是據說這個恩主對他們的確有他們所理解的大恩。比如說大家都知道豫讓的故事，豫讓付出極大的犧牲謀殺趙相子，有一次趙相子抓住了他，說你不是隻有一個主人，這之前你還投奔過其他的人，但是這些人都被智伯殺害了，為什麼你現在這麼做呢？豫讓回答說，“臣事範、中行氏，範、中行氏皆眾人遇我，我故眾人報之。至於智伯，國士遇我，我故國士報之”。說的簡單一點，就是你對我好，我就對你好，你對我不好我就對你不好。
- 西周社會結構的三個特點
這樣的一種關係，它在熟人圈中的確容易形成，但是在陌生人中就比較難形成。這樣的一種社會結構，我們知道它有幾個很重要的特點。
第一，親親高於尊尊，也就是說熟人之間，小共同體內部的這種關係，高於陌生人之間的關係。孟子說“愛有差等”，他非常反感墨子的主張，孟子是主張愛有差等，人各親其親、長其長，我們每個人都有我們的家長，都有我們的親人。至於我們的家長，他自己又有家長，我們的主人又有主人，主人的主人的主人，一直到周天子，但是周天子和我沒有關係，諸侯和我也沒有關係，和我有關係的就是我的主人。我們知道，這是封建社會的，我這裡講的封建是本來意義上的封建，就是古漢語中的封建，歐洲中世紀差不多也是這樣的狀況。大家知道，歐洲中世紀有兩句話，一句是我的主人的主人不是我的主人，還有一句是我的附庸的附庸不是我的附庸。
周天子是要尊重的，但是主要是諸侯要尊重周天子，諸侯也是要尊重的，但是主要是卿大夫要尊重諸侯。後世很難理解孔子說的“尊王”是什麼意思。大家知道，孔子是非常不滿春秋戰國時代諸侯不把周天子放在眼裡，可是後來有人說孔子的“尊王”是假的，為什麼呢？明治維新時期，很多日本學者曾經罵孔子，說孔子不忠，為什麼這樣說呢？他們說你看，孔子周遊列國，他就沒有忠於那一個國家，他不忠於諸侯嘛，誰願意用他，他就到哪裡去。那麼，他忠不忠於周天子呢？那些人也說他不忠於周天子，他周遊列國，到了離周天子很近的地方，為什麼就不去朝見周天子，而去見諸侯？
其實，我覺得你要了解當時所謂“尊王”是什麼意思，就會知道孔子這樣做是很自然的。孔子當時主張的就是諸侯不尊王，陪臣不尊重諸侯，乃至一般的老百姓不尊他們自己的家長，至於你不是諸侯，實際上你是沒有尊王的義務，孔子本人不是諸侯，甚至也不是卿大夫，所以用不著去朝拜周天子。但是諸侯不朝拜周天子，受到他的強烈批評，陪臣不尊諸侯，也受到他的強烈批評，但是他自己不是陪臣，所以他自己可以沒有諸侯這樣的義務。因此孔子的“尊王”，和我們後世秦以後講的忠君愛國，完全不是一回事。
正因為這樣，所以先秦的這些儒者，他們都有很多言論，說孝比忠更重要，我可以為父親而得罪皇上，絕不能因為皇上而得罪父親，“為父絕君，不為君絕父”。齊國的國王曾經問一個儒者，說皇上和父親哪一個更重要，這個儒者回答父親更重要。魯國有一個人去打仗，每次都開小差，孔子就問為什麼，那個人說我是獨子，我如果戰死了，就沒有人對我父親盡孝了，所以我不能為國戰死。孔子說這個人道德高尚，然後他向魯君推薦，說你看這麼道德高尚的人不重用，你重用誰啊？
大家知道，那個時候在小共同體的本位條件下，這是很自然的。這個方面最極端的一個例子就是伍子胥，大家知道伍子胥的父親被國王殺害了，伍子胥為了報父仇，甚至可以引進敵國的軍隊，把自己的祖國給滅掉，楚平王已經死了，還挖出來掘墓鞭屍。但是伍子胥在那個年代被公認是賢人，沒有人認為他這樣做不應該，而且很多儒者把伍子胥當做是有德者。像這樣的現象，在當時那個小共同體本位的條件下，是非常容易理解的，而且這種價值，也的確可以維繫當時的社會。我不尊重周天子，只要諸侯尊重周天子，這沒有什麼關係，周天子他也指揮不動我，周天子也不可能任免諸侯，大家知道諸侯要尊重周天子，但是諸侯並不是官僚，諸侯並不是周天子能夠任免的，諸侯是世襲的，這就相當於父親不能任免兒子是一樣的道理。
大家都知道，傳統儒家是主張性善論的。關於性善論，政治家、哲學家、社會學家有無數的爭論，但是我覺得這個問題，老實說根本不是一個從邏輯和經驗上能夠討論的問題，因為如果你要舉例子，這個社會上性善、性惡的人都有，比如有人說有雷鋒同志，那性惡論是錯的，還有人說有王寶森，那性善論也是錯的。這個爭論是沒有意義的，一個社會一定有性善的也有性惡的，但是把古儒的性善論，放在那個小共同體血緣親情中理解，其實是非常好理解的，人是不是與人為善呢？陌生人很難說，但是親人中間，甚至你不能說是一種人性，連動物都是這樣，虎毒不食子嘛，這可以說是人與生俱來的本能。所以在小共同體本位的條件下，談性善那是很自然的事情。
既然你假定是性善，那麼你當然就會相信教化的重要，人都是會學好的，相信倫理的重要，相信我可以推薦好人，所謂薦賢制。而且那個時候評價人很重視小共同體中的評價，也就是說你所在的熟人社會對你的評價，這就是儒家經常講的鄉舉裡選。那個時候，評價人很重視你在村子裡，在你所在的這個熟人圈子裡有沒有德望，有沒有人緣，是不是德高望重，這一點很重要。後世就不一樣，比如說科舉考試，完全就不考慮這些，那就只要是文章寫得好就行，至於你在當地是不是德高望重，鄉舉裡選已經沒有了。在一個大國家內，我們說憑道德取人很難，但是在小共同體本位的條件下，這是很自然的。因此，性善論、教化論、鄉舉裡選等，在小共同體本位的條件下，它是一種很自然的現象。
第三，那就是權利和責任的對應。這裡我要說儒家沒有平等的觀念，但是儒家說的那種上下、尊卑是和責任對應的，這就是我剛才說的一句話，兒子要尊重父親，但是父親一般來說對兒子都是有責任的，有養育之恩。老實說，即使是現代社會也是這樣。那麼這種權責對應，我們知道在陌生人社會中，它是很難僅僅靠道德來維持的。但是在熟人社會中，尤其是在親人中，往往血緣親情就可以保證權責對應，而不需要特別設置制度約束。比如像現在我們都知道，為什麼國家需要民主？為什麼國家需要憲政？那就是沒有這個東西，你無法保證統治者濫用權力，無法保證統治者不負責任。但是，我要說，即使是盛行憲政民主理念的西方，大概也沒有誰會主張在一個家庭內部，父親要靠民主選舉產生，或者在家裡要搞三權分立，西方也是沒有的。什麼原因呢？那就是如果共同體足夠小，親情就可以解決問題，但是大了就不行，陌生人社會那就不行。可是在小共同體中，不需要制度約束，這個親情、倫理可以解決問題。
- 儒家所設想和捍衛的社會秩序
儒家所設想的社會秩序，就是一種溫情脈脈的父權負責的統一體，父親有權利，但是也有責任，就是我說的父親不能開除兒子，父親就是要養兒子，你對子弟負有責任的。所以，大家都知道儒家有一句很有名的話，“君君臣臣父父子子”，君要像一個君，臣才能像一個臣；父要像個父，子才能像個子。原始儒家雖然講君權父權，但是並不等於絕對專制，相反從權責對應原則中，可以推出來那就是你不盡責，你的權力就沒有合法性，君不君則臣不臣，父不父則子不子，說得簡單一點，你對我不好我就對你不好。我前面說的豫讓那句話，你怎麼對我我就怎麼對你。那個時候人們說尊君，尊重自己的主人，是以主人盡責任為前提，如果你不盡責任，我沒有什麼理由要尊重你。因此古儒就有我們所謂的民本思想，“民為貴，社稷次之，君為輕”。但是有沒有壞父親呢？當然有，但是畢竟比較少，絕大多數的父母都是愛子女的，把子女當做奴隸來買賣的，這種有，但是的確比較少。可是到了陌生人社會，這個問題就很嚴重了。儒家反反覆覆的說，君要向父親學習，臣要向兒子學習，君臣應該向父子學習，但是這只是應該而已。儒家自己也知道這往往是做不到的，做不到怎麼辦？他們當時沒有設想出一種民主選舉、三權分立的做法，但是他們設想就是做不到我就不承認你。不過如果這種做法真要實行，這個社會不容易穩定，說的簡單一點就是不停的造反嘛，出現一個壞皇帝，我們就造一次反，這個社會要付出很大代價，所以後來的民主制度，為解決這個問題提供了一個制度安排，我們可以通過一種制度的約束，建立權責對應。
我們可以說儒家從周，孔子述而不作，畢生精力用以整理周籍，這體現了儒家與周制的密切關係。但是在西周並沒有儒家，為什麼呢？道理很簡單，當一種價值、一種規則普遍的被認為是常識時，人們不需要為它進行論證和辯護，比如說現在如果有一個人寫長篇大論的文章討論人為什麼要吃飯，我想大家都會認為這個人有神經病，這根本不用講，誰都知道人是要吃飯的。在族群社會比較穩定的時候，人們都習以為常，沒有產生儒家的必要。現在我們講和諧社會講得很多，原因就是因為我們這個社會有不和諧的地方，如果我們這個社會真的是已經非常和諧了，老實說那個時候的人們大概就不講和諧社會了，更沒有所謂建設和諧社會的說法了。
講和諧社會就是因為我們這個社會還有很多不和諧，儒家也是一樣，在西周沒有儒家，因為那一套東西，當時是習以為常，沒有必要把它理論化。但是到了春秋戰國，已經不行了。小共同體本位那一套東西已經處在禮崩樂壞的局面，因此那個時候捍衛古制的人，就需要把古制理想化、理論化，以求“興滅繼絕”，因此就產生了儒家。因此我們可以說古儒，是在族群社會崩解的時候，當時人們為了把一部分，維護族群時代的價值觀念的人，把當時的理念系統化、理論化，形成了這樣的一個學派。這個學派出現時，這一套制度已經不行了，兩個因素。一個是鐵器牛耕的出現，小共同體內部出現了個體性，個體耕作、個體經濟開始成為可能。另外一個方面，在外部，大家知道春秋戰國是一個兼併時期，兼併戰爭就要求國家集中人力、物力，一切為了戰爭，那個時代是一個所謂軍國時代。
抗日戰爭時期，軍國主義成為貶義詞，但是在清末到五四時期，軍國社會是一個褒義詞，晚清很多人認為當時中國要富強，要建設軍國社會，春秋戰國就是一個軍國社會，軍國社會國家要集中人力、物力，要強化它的權力，這讓小共同體的自治就顯得不可能。於是國家主義和國家利用偽個人主義來解構小共同體，那個時候的君主就很喜歡強調你要忠於我，而不能忠於你的父親，就是強調忠高於孝，而不是孝排第一。那個時候的法家罵儒家，一個很重要的理由，儒家影響下會造成一種現象，人們勇於思鬥、怯于思戰，為自己的家族、小共同體而鬥，大家知道伍子胥就是勇於思鬥，因為他要為父親報仇，還有剛才提到的豫讓、荊軻等等，所謂思鬥不是為了自己，而是說為了小共同體。那麼人人都為小共同體，這個國家就無法統和，因此他們說儒家造成的後果是勇於思鬥、怯于思戰，所謂思戰，就是要讓這些人為國家、為君主打仗。
在這樣的情況下，儒家就產生了。我們說儒家很有意思，其實你看孔孟和他的那些弟子，好多都不是貴族，孔子本身他的祖先是宋人，他的祖先是從宋移居過來，他的早年相當的落魄，而且他的學生中什麼人都有，也有做商人的，比如說顏回，他最欣賞的學生，據說是居住在陋巷，肯定是一個窮人。但是很奇怪的是，這些平民自認為當時的貴族已經墮落了，而復興貴族精神的使命寄託在他們這幫平民的身上。這是一個很有意思的現象，我把它稱之為力圖挽救貴族傳統的平民先知。
當時的古儒是和春秋戰國時候的歷史潮流格格不入的，當時法家要想統一，儒家是認為就是要興滅國、繼絕世、舉逸民，而且認為應該恢復到西周時代的八百諸侯的小共同體時代。孟子說“國雖百里可王也”，國家為什麼要搞那麼大？他們以一種王道，所謂王道，就是我前面講的長者政治，父權和父責相對應，他們以王道反對霸道，霸道是強者政治，以貴族政治反對官僚政治。現在有些人說儒家主張專制主義，還有人說儒家有很早的民主精神，比如說民貴君輕。其實在我看來，我這裡說的是古儒，儒家他們的理想，應該說不是專制帝制，秦始皇那樣的絕對不是他們的理想，但是當然他們也沒有民主的理想，他們理想的政治就是貴族政治，所謂周制，就是一種貴族政治，用貴族政治反對官僚政治。
在傳統時代，其實貴族政治本身是對君權的一種制約，而且貴族政治在適當的歷史時期，往往可以成為憲政和民主產生的土壤。前一段時間熱播的《大國崛起》中，我們看到英國的所謂大憲章，大憲章是怎麼一回事，就是貴族政治，貴族限制了王權，就產生了大憲章。所謂如果要說貴族政治，它對限制君權有一定的政治作用，乃至在一定的適當時期，對產生民主是有一定的幫助，但是並不是說儒家就主張民主，這完全是不同的。
- 從儒家的反對看儒家的主張
我們要看一下當時的儒家反對什麼，當時的儒家反對過很多，但是他們最激烈反對的，在孟子那個時代，就是楊墨兩家。孟子激烈地批判，認為他們就是禽獸，認為楊墨兩家是禽獸也，為什麼楊墨兩家令他那麼憤怒呢？原因是楊子鼓吹個人主義，墨子鼓吹普適主義，這兩者都對小共同體構成威脅。孟子在批楊墨的時候，提到一句話，“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”，這句話後來有人叫做“楊進墨遠”，成為很多人討論的焦點。按照後人的解讀，人們往往認為墨家是過分的理想主義，號稱是為了天下我可以捨身往死，孟子為什麼會認為楊子比墨子的錯誤還小一點呢？其實我覺得，從孔孟那個時代，儒者的小共同體本位立場看，這是很自然的。因為所謂的“拔一毛以利天下而不為”，實際在當時講的不是拔一毛以利天下應該不應該，而是指誰有權利，拔一毛以利天下，那是好事嘛，誰認為不應該呢？其實楊朱也不認為不應該。但是關鍵在於，應該不應該是一回事，這個權利歸誰，誰有權利拔我一毛又是一回事。老實說，如果我願意何止拔一毛，為天下我可以拋頭顱灑熱血，但是前提是我願意。你能不能以利天下為由，拔我一毛呢？如果可以那是什麼道理？那是因為一毛很小、天下很大是嗎？如果這個理論能成立，我同樣可以為天下折你一臂，我同樣可以以利天下為由殺你一頭，我同樣可以以利天下為由，殺掉十萬個人、一百萬人，因為跟天下相比，他們都是少數，我甚至可以以利51%的人為由，殺掉49%的人，那還得了嗎？
這個問題的核心，不是拔一毛以利天下該不該為，而是誰有權利為的問題。誰有權利為呢？楊子說我有權利，我的一毛我來作主，你們誰都不能以什麼理由來剝奪我的權利。我如果願意拋頭顱、灑熱血那是我的事，但是你不能說以大理想，就將我的權利剝奪掉。墨子說不行，為了天下你就是應該做出犧牲。孟子認為這兩者都不合適。趙歧有一個解釋，他說雖然楊朱為己愛身，這不太符合儒家說的我們要以小共同體為本，但是他說楊朱尚可身體髮膚受之父母，不敢毀傷之義。在孟子看來，你的一毛不屬於你，這是他不同意楊朱的，但是也不是屬於國王，也不屬於國家，你的一毛屬於誰呢？屬於你的父母，身體髮膚受之父母，所以如果沒有父母的同意，你沒有權利去拔或者不拔你的一毛。
拔一毛以利天下不是不該為，而是不敢為，在孟子看來你沒有這個權利，你的一切不是屬於自己個人，不是屬於國家，而是屬於小共同體。所以墨子沒有父母，在孟子看來大逆不道。楊子他愛護自己的一毛，如果是基於父母的意願，這當然是好的，但是如果是為了自己的意願，那當然就不行。因此在這個方面，孟子認為楊墨都是邪說。
當時的儒家的一個特點，在小共同體受到衝擊，一方面是國家主義，一方面是偽個人主義興起的局面上，他是在兩面作戰，可是後來人們就發現，周制衰亡以後，其實興起的不是楊子的那一套，也不是墨子的那一套。楊朱講的個人主義，就是講個人自己，他不是說為了皇帝我可以六親不認，不是爹親孃親不如皇帝親，不是講這個，但是這一套後來不適用。墨子說的是兼愛非攻，這一套民本的普世主義也是行不通的。實際上楊墨兩家都隨著周制的衰亡而逐漸的湮沒，那個時候卻興起了一種軍國主義，為了君主的利益打破族群的認同，說的簡單一點，就是爹親孃親不如皇上親，為了皇上我可以六親不認，那麼這樣的一種現象，在小共同體內部，你好像覺得他是一種反父權，是一種個人解放，但是那一種個性解放是偽個性解放，這兩種東西都開始出現。
第二個問題，入秦後儒家有哪些變化？
- 法家：國家主義和偽個人主義
這兩種趨勢的代表，就是戰國時候興起的法家。我們知道毛主席七十年代很強調法家，毛主席很喜歡法家，這一點該怎麼評論，我們以後再說。但是毛主席當時這麼說，不是一點根據沒有，因為當時的確在先秦諸子中，儒法這一對對立，應該是比較突出，這是不錯的，我們可以看到在任何方面，法家都是和儒家對立。儒家講性善論，那是建立在宗族、血緣天然親情上，而法家是講國家主義，或者說講絕對君權，說的簡單一點，法家認為為了皇上可以殺爹、殺娘，可以出賣老師，可以六親不認，可以幹種種在儒家看來很大逆不道的事情。
法家為了實現這一點，他就要千方百計地淡化親情，儒家說人各親其親、長其親，法家則提出“親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務，則民亂”，說的簡單一點，你們每個人都聽家長的，誰聽我的？那我皇權不就被架空了？所以你們都應該聽我的，叫你們做什麼就做什麼。為了否定親親、性善之說，《韓非子》甚至說，所有的人都是不可信的，根本就沒有親情這一回事，連父子、夫妻都不可信，其他還有什麼親情可言呢？在這裡我要講，以前很多著作說西方文明是一種性惡論的文明，中國文明是一種性善論的文明，其實照我看，古今中外我閱讀範圍內，最極端的性惡論就是法家的，要比任何西方著作中，當然我的閱讀範圍有限，也許別人能夠找到更極端的，但是我沒有看到。
我們大家知道，現在我們講西方性惡論講得最多的一句話，就是霍布斯說的“人對於人是狼”，但是他從來沒有把性惡論引入熟人社會，甚至是親情社會。霍布斯說人對於人，是一個事實判斷，而不是一個價值判斷，但是我們的韓非同志，在這兩點上比霍布斯要突破得多。韓非講，老婆對於丈夫都是狼，父親對於兒子都是狼，他們都是自私的，你別相信什麼親情。好了，這是性惡論可以進入到親人領域，而且性惡論還可以成為一種價值判斷，也就是說人們不僅事實上性惡，而且你也應該性惡，因為你性惡有利於君主的統治。為什麼呢？你自私，第一你怕死，怕死我就可以威脅你。第二你貪錢，我就可以利用你。法家最喜歡講得就是賞罰，所謂賞，就是以利誘之，所謂罰，就是以威脅之。但是如果有人不怕死，又不愛錢怎麼辦呢？儒家說最好是親邦，明代的于謙有一句話，怎麼治國呢？很好辦，只要文官不愛錢、武官不怕死。但是這在法家看來，是很迂腐的。
韓非說，所有人正是因為有人性的弱點，所以我們可以利用這個弱點，把你們都治得服服帖帖。但是如果你超越了這個人性弱點，那就難了，一個人如果既不圖富貴又不怕殺頭，在韓非看來就有造反的危險。所以他說，“若為此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也”。秦漢時代出現一個現象，人們有偽惡，也就是說你實際上不是那麼壞，但是你要不得不表現得比較壞，否則你就很難征服。
我們知道一個最有名的例子，蕭何，據說這個人劉邦很信任他，劉邦在外打仗蕭何是丞相，但是後來有人說後方人非常認同蕭何，是一個孔繁森式的好乾部，大公無私，道德高尚，很了不得。這個劉邦一聽，臉就掉下來了，蕭何聽到這種反應，頓時就感到很恐怖，因為他知道，這樣一來他就很危險了。於是他就怎麼樣呢？馬上就貪贓枉法一把，然後欺男霸女，大家紛紛向劉邦告狀，說蕭何簡直不象話，做了這麼一些事，劉邦聽了以後說原來蕭何也不過如此，他沒有什麼抱負，這個人我是能夠搞定的。於是蕭何就還是當他的丞相了。
像這樣的事情，你要說虛偽也是虛偽，但是我覺得這是兩種不同的虛偽，你不那麼善的人你要表現得很善，這是一種虛偽，你不那麼壞的人要表現得很壞才能生存，這也是一種虛偽。這兩種虛偽，那一種更壞呢？當然也可以去討論一下。
大家都知道，法家有很多觀念非常現代，比如說早在兩千年以前，他就已經有了社會達爾文主義的想法，說以前的人尊重有道德的人，現在的人尊重有權力的人，所以現在這個社會就是要進行權力的競爭，任何制度設計、任何制度安排，都是要以保證君權至上為核心。所以有人說中國的政治是倫理本位的，我要說中國的政治其實根本不是倫理本位，而是一種權力中心主義，不是倫理中心。
- 法家化：瓦解小共同體，鼓勵大義滅親
法家的這一套，我們大家知道，的確它取得了成功，秦的統一就是一個例子。秦統一以後，乃至在秦統一之前，整個戰國時代，一直到秦漢，中國社會出現了持續四百多年的法家化過程，這的確將西周的那種小共同體本位社會完全改變了模樣。改變到了什麼樣的地步呢？第一是瓦解小共同體；第二，揚忠抑孝，鼓勵大義滅親。但是我們前面已經說了，法家實際上是性惡論。他所謂的大義滅親，其實他自己也不怎麼相信大義。他說的大義滅親，實際上是用現實的利害來促使人們去趨炎附勢，為了專制皇權而解構小共同體。比如法家提倡告親，而且提出了很多獎賞。秦律有很多規定，大家知道，秦是非常提倡告密的時代，而且尤其提倡親人之間的告密。秦是嚴刑峻法的，但是秦有一個很奇怪的規定，你犯了罪就要抄家沒產，但是如果妻子告發了丈夫，那麼妻子的財產可以不被沒收，只沒收老公的財產。有人說，這簡直現代化到家了，這好像已經做了婚前財產公證了，老婆的財產、老公的財產怎麼分得清楚了，現在都分不太清楚了，但是在秦始皇時代他認為是可以分清楚的。如果老公告發了老婆，那老婆的財產還可以用來獎賞老公。
我們看到一個現象，它的財產關係好像很現代，已經達到了根本不承認家族財產，他認為這個財產都是個人的。所以我們可以理解一方面，法家非常強調國家的經濟壟斷，但是另外一個方面，又看到一個非常矛盾的現象，以前的歷史有一個說法，商鞅變法實現了所謂土地私有制，這是怎麼一回事呢？法家到底是喜歡私有制，還是喜歡國有制呢？其實我覺得道理很簡單，法家喜歡針對小共同體的私有制，也就是說一個家族內六親不認，將祖田祖產搞光了，這個很好了，前提是如果國家要徵收不能反抗，但是如果在家族內部搞個體化，這是鼓勵的。
幾百年的強制反宗法改造的確不可小看。漢儒曾經這樣批評，今天也有認為中國道德很優越的人，認為西方現在很沒落，現在西方六親不認了，兒子到父親家吃飯還要交錢的，你看西方已經是墮落了。但是當年的儒家，對法家統治下的秦也有類似的評價：兒子借父親一把鋤頭，父親的臉色便很難看；母親來兒子家借個掃帚簸箕，兒子一家便罵罵咧咧。媳婦生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼裡，婆媳一語不合，便反唇相譏。今天的西方，實際上絕大多數西方人，兒子到父親家吃飯還是不交錢的，親情、天倫之樂在他們那裡一點也不比我們這裡少，但是如果要說六親不認，這個法家統治下的確也是這樣。
這樣的一種氛圍，也有一種好處，就是它打破了小公共體的界限，使國家能夠一竿子插到底，誰都不能聽家族的，只能聽我的，因此這個國家有很強的動力，秦統一以後，搞的重點工程無數，當然搞得太過分了，後來就垮了。中國曾經有過一個時候，小共同體被解構得非常厲害。像秦那個時代，可以說這個社會不僅沒有什麼宗族，甚至連姓連名都沒有，你看現在留下來的很多秦代文字材料，這些人他們表明他們的身份，第一你要有名字，第二你要有戶口所在地，秦非常重視戶口所在地，這一點是秦漢兩代都是這樣的。一個人如果沒有戶口活不下去的。商鞅就是一個例子，他逃亡結果旅店說你沒有證明我不敢收你，於是他就逃不掉了。當時秦人要確定身份，要知道一些什麼呢？第一要有名，秦代的墓誌瓦文中可以看出來，還要有你的籍貫，包括鄉和裡，那個時候的鄉和裡其實就相當於現在的一個小自然村、一個生產隊。所謂那一個鄉和裡，是你的戶籍在那裡，你本人可能不在那個地方，但是你一定要有一個戶籍所在地。第三，你要有一個國家確定的身份，也就是說國家當時把所有的國民都設立了一個等級，就是所謂二十等人，每一個人必須註明你是什麼。第四，你必須註明你對國家負的義務，比如說你正在為國家服刑、正在為國家打工等。所以在秦代的墓誌瓦文，就相當於那個時代人的名片了，你看他們的記載，一個人叫做平陰居貲北遊公士滕，他是北陰縣北遊里人，國家給他的爵位是公士，他當時的身份就是居貲，用做苦工來抵償欠國家的，這種人的身份叫居貲。
儒家面臨這樣一種大變，它是一種什麼樣的境況呢？我們知道當時的儒家，曾經有過一個和法家衝突很厲害的時候，最極端的一個表現就是所謂的焚書坑儒。我們今天所講的焚書坑儒，是經過後世儒家的圖解，後世儒家強調焚書坑儒，好像只是針對儒家，其實當然不是。焚書坑儒是針對諸子百家，但是的確主要是針對儒家，這一點我就不多做證明了。而那個時候，儒家的確也對這種現象非常牴觸，從焚書坑儒那個時代，所謂諸儒以古非今，包括孔子的後代，孔子的八世孫孔鮒“與涉俱死”，縉紳先生與閭左傭耕共同造反。
我們知道，秦制後來搞得很不象話，那麼這個過程就使得先秦的諸子之間的關係產生了微妙的變化。首先原來儒道之間的關係比較密切，到了那個時候就變成道法的關係比較密切。我們知道，在孔子和老子的時代，實際上孔子是講有為的，老子是講無為的，可是有為、無為，當時你仔細看，其實他們都有一個現實觀，就是他們都認為西周那種方法很不錯。孔子是積極有為的要恢復那一套東西，就是興滅繼絕，而老子認為以前已經很好了，何必多事，去搞那種爭霸圖強一統萬方的雄心壯志呢，小國寡民不是很好嗎？但是到了莊周時代，周制已經不存在了，他們到了莊子時代，這個所謂無為，就已經沒有了小國寡民的現實根基，就變成了一種所謂順其自然，就是順從現實，於是出現了一種我們稱之為道德上的極端相對主義。這種相對主義，在楚國表現得最明顯，楚國後期的政治中有親齊和親秦兩派。以屈原為代表的抗秦派儒家成為失勢派。
- 道法：犬儒主義和強權主義的互補
秦朝的統治最後搞得天怒人怨，秦朝滅亡之後，法家那一套赤裸裸的理論逐漸消失，滅秦起義的陳勝、吳廣、劉邦、項羽都是楚人，楚文化因而一度極有影響，道家在漢初有很大的影響。入秦後，“秦制”已是現實，而所謂恢復三代仁政、誅除暴君成為新理想。道家在秦亡之後，在法家名聲不好時，一度成為漢朝主要的思想資源。以後在中國歷史上，就逐漸成為一種犬儒主義和強權主義的互補結構，明代的王夫之曾經強調，這個道家它和法家那一套，有很明顯的互補關係，統治者越是用法家的那一套進行統治，老百姓就越容易往道家。其實這句話用我的語言來講，我們大家都知道，道家就是講不要太認真，無可無不可，清代的鄭板橋有四個字，很多人掛在家裡，叫做“難得糊塗”。其實這樣一種政治結構，用王夫之的話來說，叫做“其上申韓者，其下必佛老”。用我的話來說，就是在上者指鹿為馬，在下者難得糊塗。
於是儒家講的那一套權責對應，說你對我好我就忠於你，你對我不好我就可以造反，這一套理論就行不通了。我們知道到了漢景帝時代，儒家所謂的革命理論出現了最後一次闡揚，當時有一個儒生，有一次在漢景帝面前說暴君不仁，大家揭竿而起推翻暴君，這是順應人心的一種革命行動。當時代表道家的黃生就馬上說，這不對，這個簡直是犯上作亂，這怎麼能行呢？哪怕暴君他再無道，他也是君啊，你再能幹，你也是臣啊，湯武這樣做是絕對不能允許的。那儒生就說了，如果說革命就是犯上作亂，那劉邦豈不是成了亂臣賊子了，漢景帝就覺得很狼狽，如果說革命是很不應該的，漢朝怎麼說合法呢？如果說革命是應該的，那現在老百姓革我的命怎麼辦？那漢景帝說了，最好的方法就是不爭論，“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”。
古儒設想的是一種君君、臣臣、父父、子子，在小共同體內可以靠親情達到，在陌生人社會中他認為應該向小共同體那樣，但是他也知道這只是應該，如果不這樣怎麼辦？他們給出的答案就是如果不這樣，那麼我可以革命。也就是說你這個君主如果不像父親一樣待我，我當然不像兒子一樣孝敬你，我就可以造反。大家知道，革命這個詞最早就出自於儒家中，就是所謂的湯武革命順天應人。我可以把儒家處理這種問題的觀點，用我的話說，就是在家靠親情、在國靠革命，維持權責對應就是靠這個。
可是到了秦漢以後，這就不能講了，尤其是漢景帝時代，漢景帝已經說了這個話不爭論，你們不能說，於是大家就不能講。那麼不能講以後，很多儒家就逐漸變成了法儒，權責對應的思想為無條件忠君的思想所取代，其中出現了幾個階段。這幾個階段老實說可以寫一本書，我在這裡不能多說。第一，漢書中出現了叔孫通制禮，當時這個現象受到了很多儒者的抨擊。叔孫通曾經勸說一幫儒者，為劉邦製作威力，這些儒者斷然拒絕，說你這樣的趨炎附勢之徒違背教禮，你趕快走不要玷汙我們。但是，叔孫通制了這個禮，得到了劉邦的重用。董仲舒今文經學，接受了三綱而欲以“天人感應”嚇唬君主，但是董仲舒還是繼承了原始儒家的這樣一種不放心君權的傳統，那不能講革命怎麼辦？我就以天人感應來嚇唬君主，說如果君主不好，上天就要示警，而上天示警誰懂呢？我們懂得，我們可以解釋上天示警。很多人這是迷信，它當然是迷信，這個迷信是用來幹什麼的呢？有人說這是用來嚇唬老百姓的，是不是嚇唬老百姓？當然是，但是應該說在董仲舒時代，這一套東西主要是用來嚇唬君主的，也就是說在革命不能講了以後，我們講天人感應，用那種神神怪怪的東西來嚇唬君主，你如果為君不道上天要示警。到了魏晉之後，讖緯之學就被禁止了。
第三個問題：儒家與西學對立嗎？
大家知道宋代的王安石有一句話，天變不怕、老百姓發牢騷也不怕，當然你就可以為所欲為。於是，以後的中國就建立了一套所謂儒表法裡的一套，說的是儒家，行的是法家。但是儘管是這樣，還是有一些儒家不高興，實際上這也是儒家一直有的傳統，就是我們前面說的發牢騷，不滿現實。大家知道，孔子當年就講過，說現在這個社會禮崩樂壞簡直不象話，我已經沒有辦法對這個社會寄予希望，我要坐船跑到海外當移民。後來朱熹也說過這樣的話，也就是說在儒表法裡這個時代，原初儒家對法家政治的不滿一直還是存在的，二千多年以後到了晚清，正是因為對法家政治的不滿，導致了中國最早學習西方的思潮，現在我們往往認為西學和儒學是對立的，但是在晚清，很多人恰恰是從儒家反法家的立場上，主動的引進西學。我把它稱之為引西救儒。
- 日本的崛起和誤導
那個時代，人們主張學習西方有幾個特點。第一，他們都認為中國自秦漢之後就禮崩樂壞，好的是三代，而他們往往認為今天的西方就是當年中國的三代。我們知道晚清那些主張學習西方的人，他們往往認為中國的墮落不是從晚清開始，而是從秦始皇就已經開始。按照郭嵩燾的說法，三代的時候中國是全世界最文明的，但是秦以後就墮落了，現在繼承三代盛世的是在西方，中國現在幾乎已經變成了蠻夷。按照他的說法就是這樣。那個時代的這些儒者，有一個特點，他們對我們今天被認為是自由主義核心價值的個人本位，自由這些概念，他們往往不太看重，他們看重要的是什麼呢？民主、共和，他們把民主、共和理解為古儒所講的天下為公。因此那個時代的這些人，他們主張學習西方，老實說主要不是船尖炮利，甚至他們認為如果像秦以後的大道之政，船尖炮利反而是有害的。像譚嗣同就有很極端的說法，他說如果中國不改變這種秦始皇以來的專制傳統，那麼中國將來如果軍隊強大了，如果搞不好反而會更糟糕。譚嗣同不是不愛國，而是說中國人要恢復三代的這種文明，就必須要建立憲政民主。
像這樣的一種引西救儒的思潮，在戊戌之前一直是很強大的，包括戊戌變法，從康有為一直到譚嗣同，都是這樣一種傳統體現。這種傳統應該說也有很深的基礎，但是到了戊戌之後就不一樣了，戊戌之後為什麼不一樣呢？原因有很多。我最近強調的一個原因就是日本的影響。大家知道在戊戌之前，主張學習西方的人很多都認為秦以後很糟糕，三代很不錯，我們學習西方因為西方很像三代，後來日本人學習西方，他們實現了富國強兵，可是日本人學習西方和當時的中國人正好相反，明治維新之前的日本，不像秦以後的中國，倒是很像西周。那個時候天皇是沒有權力的，日本當時是一個封建體制，也就是類似西周那樣的局面，而明治維新在當時的中國人看來就有一點像是周秦之變，最明顯的一個例子，就是廢封建、立郡縣，這是明治維新很重要的內容。整個明治維新，在當時很多中國人看來，幾乎就是一場在西方影響下的周秦之變，也就是原來明治之前，日本像中國一樣封邦建國，也不怎麼樣，但是之後廢封建、立郡縣，這個國家就強盛起來了。於是中國人從中學到的，就是小共同體不利於軍國社會，中國要富國強兵，就必須學西方、要復興法家的那一套。
日本人在引進西學的時候，他們很反儒，但是日本人反儒這絕不是說他們就很贊成民主，實際上很多日本人認為儒學妨礙了皇權，尤其是後來的日本軍國主義受到這個東西的影響。由於日本的成功，又由於戊戌以後中國民族危機的深化，這就產生了一個很怪的現象，那個時候的中國人越來越認為西儒不像儒，反西必反儒，法家反而成了和西學比較兼容的現象，其中章太炎、魯迅等等，都有這個特點。其實所謂反儒不反法，就是要解構小共同體，強化國家的力量，而當時的個性解放運動就主張被理解為一種對小共同體的解構，說的簡單一點，就是從戊戌到五四，很多人離心目中的自由個性，主要是針對宗族的束縛、家庭的束縛、父權的束縛，因此我們就看到兩代人都要學習西方，但是他們對放的印象截然不同。郭嵩燾那一代人對西方的印象是文質彬彬的禮儀之邦，而中國當時被認為是大道執政，但是到了陳獨秀那個時代，西方就被認為是軍國社會，特別能打仗，而中國就是太文雅、太儒雅，這是不對的。這時兩代人都要學習西方，但是對西方的評價完全不同。
相反的，對於秦以後的法家那一套，我們知道同樣是維新派，譚嗣同死的比較早，譚嗣同認為秦政糟糕透了，可是康有為在1913年，也就是康有為比梁啟超要多活了二十多年，康有為一直到二幾年死，但是在1913年就對秦政有一篇高度評價的文章，他把秦政說的簡直無比美妙，說廢封建實現了人人平等，法國大革命追求的自由平等博愛，秦始皇都已經給了，那麼對由秦開始的這個時代，同樣是主張學習西方的這些人，他們的評價卻有如此之不同。俄國的確對中國有很深的影響，尤其是在引進社會主義方面，但是日本的影響也很大，尤其是自由主義，中國人引進自由主義很多是藉助日本，中國人引進社會主義很多是藉助俄國，但是這種引進都有一個很大的扭曲。很奇怪，法家學說成為兩者的共鳴，而儒家和自由民主的西學成為共同的犧牲品。
最後我要說儒家能否慾火重生呢？今天這個問題是非常令人關注的，我在這裡提出了一些設想。今天我已經不能詳細說了，我想把這些問題留在以後，現在還有一些時間，我想請大家來批評指正。謝謝。
本文轉自：終南山書院
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