本文刊於2006年5月1日經濟觀察報《觀察家》
經濟觀察報：當下，人們熱衷於探尋文化的特殊性，來解釋歷史變革和制度轉型的國別差異，但是您卻始終反對“文化決定論”，能說說理由嗎？
秦暉：首先我“反對文化決定論”的“文化”是有明確定義的，這就是一個民族的特殊價值偏好，它表現為一系列選擇性的“愛好”。而這與“能不能選擇”決不可混為一談。這就是我總結的：“選擇什麼”是文化，“能否選擇”是制度。比方說，我愛吃中餐你愛吃西餐是文化之別，但飲食專制與飲食自主就是制度之別了。所以同樣是一個吃中餐一個吃西餐，是否算文化之別就不一定：如果兩邊都是出於各自飲食愛好，那當然就體現了不同的“飲食文化”。但如果是我愛吃中餐，你卻在“牛不喝水強按頭”的情況下吃西餐，那能說有什麼“飲食文化”之別嗎？
同樣道理，漢族蓄髮、滿族剃頭留辮是文化之別，但蓄剃自由和“留髮不留頭、留頭不留髮”決不是文化之別。喜歡纏足和喜歡隆乳是文化之別，但強制別人纏足和自己選擇隆乳就不是文化之別。我信基督你信儒家（或佛教、伊斯蘭教等）是文化之別，但信仰自由、政教分離與異端迫害、神權專制就不是文化之別。推崇能人和推崇賢人是文化之別，但是否出自大家自由表達的推崇（即自由選舉還是強權政治）就不是文化之別。
我主張“文化無高下，制度有優劣”。所以我並不愛吃西餐，但決不贊成查封麥當勞。我並不認為滿族剃頭留辮有什麼不好，但清初的剃髮令絕對是野蠻而漢族的反剃髮鬥爭則可歌可泣。我並不認為隆乳就比纏足“進步”，清初與剃髮令同頒的強制“放足令”也絕非善政，但五四前後弘揚自由個性的放足運動則無疑是大進步。我讚賞如今不少人宣傳儒家，但堅決反對立儒教為“國教”並把反儒的思想貶為異端。我也推崇賢人，如果孟子來競選，我很願意投他的票，但我堅決反對以“仁政”為旗號排斥自由民主——彷彿中國人只要一有了自由就會拋棄儒家、只要民主選舉就會把行仁政者轟下臺而選個暴君來虐待自己。難道儒家在中國就那麼招人嫌惡？中國人就那麼不知好歹？可見說這種話的人不是在誹謗中國人就是在誹謗儒家，這種人居然宣稱是在“弘揚中國文化、弘揚儒家”，實在是國人的悲哀、儒門的悲哀。
所以我反對“文化決定論”。這個反對包含三層意思：第一從認知上講：只有對擁有同樣選擇自由的人才能真正明白他們到底選擇什麼並且議論這些選擇的好壞。在“牛不喝水強按頭”的條件下你怎能弄清某人是否真的愛吃中餐或者西餐？更不用說去妄評這些愛好的好壞了。沒有民主選舉你怎麼知道人們是偏愛能人還是偏愛賢人？更不用說對這類假定的偏愛妄加議論了。因此我對在不同的制度平臺上能否進行“文化”識別，乃至開展“文化比較”研究，在方法論上就持懷疑態度。我想這樣的比較也許在民俗學層面還是有意義的，但拔高到“國民性”的層次就極為可疑。所以我以為作為一個嚴謹的學術人，與其搞那種前提不明邏輯混亂隨意性極大的“文化比較”，不如做真正可實證可辨析的制度比較。
第二從價值觀講，我如前所述，主張“文化無高下，制度有優劣”。中餐西餐可以各有所愛，但飲食自由無疑比飲食專制好。基督教與儒家各有千秋，但信仰自由、政教分離當然比異端迫害、神權專制進步。崇賢與崇能可以見仁見智，但統治者是否賢、是否能，都應當由公眾來評判、挑選而不能強權自封。
第三從因果方面講，上述“文化”與“制度”並無對應關係，也很難說有什麼因果邏輯：不能說吃中餐就會導致飲食專制而吃西餐就會有飲食自由；也不能說重視道德的人就會比重視才能的人更愛好獨裁或民主；西方基督教國家今天通行信仰自由，可是當年他們的宗教審判與神權政治也不比今天的一些國家弱。
經濟觀察報：人們一直探求究竟是什麼原因使得中國一直在現代化的門檻前徘徊，一會兒是制度，一會兒是文化，我們可以得出答案嗎？
秦暉：“制度”既然有優劣，那麼它們由劣而優的改進又是由什麼“決定”的呢？這大概就是你的問題：“究竟是什麼原因使得中國一直在現代化的門檻前徘徊？”但我想，這個問題的提法就可以商榷。事實上全球絕大多數民族的現代化過程都十分艱難。過去史學界有人說：應當研究的不是中國有什麼“長期停滯”的特殊性，而是西歐為什麼在兩百年前能先行一步。因為如果與西歐以外的大多數民族相比，我們未必顯得“停滯”，甚至與三百年前的西歐相比，誰顯得“停滯”也難說。但是即便說“特殊”的不是我們而是近代西歐，這個“特殊”又是由什麼“決定”的呢？
我剛才講制度是有優劣的，也可以講是進步或落後。但這裡講的落後和進步是一種價值判斷意義上的相對“好壞”，這裡首先要堅持一種普世性的人文主義立場，要相信評判歷史是有是非可言的，不能以文化相對主義為理由否定優劣判斷。但是，普世性道義立場決不等於“落後變先進的客觀規律”。相對壞的東西被相對好的東西取代，無論在東方還是西方都是“應當”的，但不是“必然”的。
有人問：為什麼民主制度在西方建立了，在有些地方卻沒有建立，是不是某種“文化”就決定了他們“必然”會民主而我們“必然”不會？或者如果我們不持文化決定論而改持普世性歷史決定論，是否就像我們以前的意識形態講的：全人類都“必然”走上某種金光大道，只有先後的不同？這類問題可以歸結為更一般的問題：歷史過程究竟可不可以建立因果解釋?我們知道在世界上這一直是有爭論的。
關於歷史學，最悲觀的說法是歷史不僅無法解釋其所以然，甚至無法說清楚其然，由於每個人的價值偏見，“客觀敘述歷史事實”都不可能，更何談解釋為何出現這些事實了。而最樂觀的說法則認為歷史不僅能夠敘述，還可以“科學地解釋”，我們不僅能夠知道歷史上發生了什麼，還能“證明”其由於某種原因而“必然”會發生，而且在邏輯上，根據這種因果必然性的外推，還應當可以預言未來將發生什麼。
我當然不是最悲觀者，我以為人們雖不敢說能完全擺脫偏見，但儘量追求客觀敘述與不負責任地編“故事”還是根本不同的，前者雖不能使我們得以“還原客觀”，至少應當使我們能夠不斷逼近於客觀。因此我們說歷史是可以說清楚的，也就是說歷史是可以敘述的。
那麼，歷史能不能解釋?關於這一點，我的回答是：歷史是可以解釋的。生活中很多例子的確表明，許多現象並不是無源之水，無根之木，它們是有源頭的。歷史的發展是一個演變的過程，這演變過程是有某些因果關係起作用的。因此經濟學界才造出一個名詞叫“路徑依賴”，而歷史學中也有了年鑑學派，這一學派的大師布羅代爾認為，比如歐洲現代的歷史，不是決定於拿破崙時代，而是決定於歐洲史前先民，在原始洞穴中畫畫的那些人，洞穴圖畫中反映出來的那些人的性格類型就決定了歐洲會走向今天的狀況。布羅代爾沒有用“客觀規律”的說法。但老實說，這段話說的比馬克思說的還絕對，馬克思還沒有決定論到這種程度。
而我反對這種說法。我的確認為歷史是可以解釋的。所謂解釋就是肯定歷史中的很多事情並不是純出偶然，而是有因果關係可尋。但是，我認為由於歷史的主體是有主觀能動性的人，而不是沒有意志的物理變量，因此歷史中的因果關係，不同於物理過程中的因果關係。歷史過程中的因果關係從本質上來說，只能是一種可能性（哪怕是非常大的可能性）而不是必然性。一種事情的發生“很可能”導致某種結果，但你很難說“必然”導致某種結果，儘管這個可能性也許很大。換言之，歷史是一個值得探究的因果鏈。但這因果不是必然性因果，而是概率性的因果。
而明白了歷史因果的概率性，就可以推論：任何概率小於1的因果，無限多次相乘後總的乘積都會趨近於零。而這個總乘積就是由所有這些事件構成的長時段歷史過程的因果鏈意義上的總概率，顯而易見，這意味著即便每個單獨事件發生的因果概率都很高，整條因果鏈的總概率也將是微不足道的。舉例而言：如果事件A導致事件B的概率為80%，事件B引起事件C的概為80%，那麼事件A導致事件C的總概率僅為64%，如果事件C再導致事件D，以及E、F、G等等……由A算起的總概率只會越來越小。因此從一個長時段的無限連接的因果鏈來看，總概率幾乎趨近於零。
所以我懷疑布羅代爾的“長時段”史觀，而認為歷史因果鏈只在短時段有意義，時段一長，意義就會遞減。美國思想家悉尼·胡克有句名言：原因的原因的原因，就不是原因。我對此很有同感。
經濟觀察報：照這樣說來，中國現代化步履艱難就是沒有原因的了？
秦暉：不是沒有原因，但是“原因”也還有原因，是否可以一直追溯下去，找到“終極原因”？技術上似乎不是不可以，但是我確實懷疑這種追溯的意義。
概率性因果的意義隨因果鏈的延長而遞減，不僅人文社會過程是如此，歷來強調必然性因果的自然科學如今一旦在耗散結構、混沌理論等當代發展中承認隨機漲落等不確定性的重要性後，也會導致類似結論。混沌理論中有一個經典的命題：北京的蝴蝶扇動翅膀，會在紐約引起龍捲風！這個著名命題在現代物理學中常常被用來否定傳統的決定論（常被貶稱為“拉普拉斯之妖”），強調“隨機漲落”即偶然性的重要。但完全陷入偶因論，我以為也是過分了。實際上誰都知道北京有許多蝴蝶，它們經常在扇動翅膀，但在絕大多數情況下它們與紐約的天氣可以認為是毫無關係。
我現在換個角度，不是以這個命題來強調“隨機漲落的重要”，而是以它來說明因果有意義但這種意義是隨鏈條的延長而遞減的。請看：北京的蝴蝶扇動翅膀，就會在蝴蝶周圍極小尺度內“引起”環流改變。可以說，如果尺度設定得足夠小，這種改變的發生幾率是很大的，幾乎可以接近於“必然”。
而這種變化又會引起更大範圍的環流變化，如果這個範圍比前一尺度放大得很有限，那麼這個幾率也會很大。依此類推，由此形成一系列的因果變化，最終在因果鏈的末端導致大範圍的環流變化，甚至在紐約引起一場龍捲風。
當然，實際上沒有任何氣象學家會真的把紐約的某次龍捲風歸因於北京的蝴蝶。為什麼？因為像這樣一個因果過程，如果你考察每一次因果來說，概率都是很大的。但是所有這些因果鏈連在一起，總概率就會變得很小。因此北京每年每天，都有成千上萬只蝴蝶在不停地扇動翅膀，但是紐約發生龍捲風的概率卻是微乎其微，完全可以忽略不計。因此我們看歷史過程，也要這樣看：
雖然歷史進程的每一步都可以進行因果分析，作出十分理性的解釋。但從長時段的角度說，歷史過程是“沒有原因”的；它不僅談不上“必然性”，甚至或然如此的幾率也不能估計得有多大。我們應該承認：歷史不僅沒有什麼全人類發展的普遍性客觀“必然規律”，也沒有某個“文化傳統”基因遺傳的必然程序。歷史的長河，是人們一次次在各種機遇、各種可能性面前進行選擇的過程。在這個意義上，每個“文化”，每一代人乃至每個人都對歷史負有責任，或者說都是自己對自己負責的。基於同樣道理，歷史學可以解釋既往，包括久遠的既往，但很難預測未來，尤其不能預測久遠的未來。這裡我可以提到一件趣事：1934年，是農曆甲戌年，中國知識界一份著名的雜誌（應該是《東方雜誌》）曾約請當時一批著名學者著文預言60年（農曆一個甲子輪迴）後中國是什麼樣。大家知道那時是盛行“科學主義”的，人們相信掌握了“科學”的人就可以比較準確地根據什麼“發展規律”判斷未來。而當時寫文章的可以說是“科學”翹楚，應該是最有預言能力的了。
到了1994年正好60年過去，當時《東方》改版，有人就想起這段故事，看到當年的“預言”，真有“謬以千里”之感！於是他想在這一年的《東方》上做一期“60年前預言與今天的現實”，並且再發起1994年人們“預言60年後的中國與世界”。後來因為種種原因，這個策劃沒有實施。但我想如果實施了，60年後人們看到的誤差，大概不會比上一次預言小！1960年代我們小時候最喜歡讀的一本書是《科學家談21世紀》，至今還記憶猶新。如今我們真的生活在21世紀了。大家可以再把那本書找來看看，那些所謂“科學”的預言實現了多少？那還只是預言30多年後啊！300年呢？誰能預言300年後是什麼樣？
我們可以說我們現在的某些決定，某些選擇，在明年或後年對中國會有很大的影響，但是對於300年後的中國會產生什麼影響？我相信沒有一個人能說的清楚。但是，300年後的中國人回顧這段歷史，他們會說今天的某些事情是300年前某些事情的結果，然而你要把這個過程倒過來，根據今天的“因”判斷300年後要發生的“果”，幾乎絕無可能。為什麼？
因為300年以後的人們說我們今天比如2006年的某事導致了那時的什麼結果，他們是就已經實現的因果鏈作出敘述的。但是在這鏈條的每一環節都還有許多可能的因果，可能連接著別的鏈條，而它們就被略去了。300年後的人們有理由略去它們，因為它們並未成為現實。但是今天我們憑什麼斷定它們就不可能成為現實呢？沒法斷定！任何這樣的斷定，隨著此後因果鏈的延長，其實現的概率都會變小，乃至趨近於零。
而且這樣的侷限不太可能因人們“科學認識”水平的發達而克服。1934年的科學家預言未來的能力並不比1734年的人更大，我們又怎麼敢說比1934年的人強到哪裡去！所以說，300年後的人們可以振振有詞地回溯這300年實際發生的因果過程，說這一切都不是無源之水。但對他們而言作為“源”頭的我們卻不可能預言這“離源之水”將會流向何方。
同樣道理，如果我們把公元1000年的西方和中國的歷史橫截面作為一個起點進行純邏輯的因果推演，沒有人能推出誰必定能進入所謂的“現代化”、誰又必定與現代化無緣，甚至誰會先進入現代化，也未必可以斷定。儘管現在我們在談西方現代化過程時，完全可以把那一段歷史作為現實中已經存在的經驗事實來建構因果鏈條，從而作出一系列解釋來描述這個過程。我們可以說資本主義起源於商品經濟的發展，起源於韋伯所謂的新教倫理，起源於“羅馬法個人主義”，起源於古希臘人的理性精神或者希伯來的終極關懷等等。
這些話都是有理由的，但是這些理由都是經驗意義上的理由。任何人都很難說，其中哪個理由就決定了西方人“必然”建立起近代文明，同時也很難說，其他民族比如中國人就註定不能建立。明清以來中國落後了，對此應當負責的是雍正、乾隆這些當時人與萬曆、崇禎這些近古人。我們不能一方面以孔夫子或者秦始皇造成的“文化傳統”來為近代中國的多災多難負責，另一方面卻把身後不久即亂世的清代諸帝說成個個聖明——像今天的時髦說法那樣。
經濟觀察報：近代的落後，應該是以正在被我們美化的清代統治者的責任為主，那麼未來中國的興衰，責任就在我們這代人？
秦暉：的確。根據同樣的道理最後我要說，中國的今天不管是好是壞，應該對此負責的主要是現代人，其次是近代或明清時代的人，孔夫子和秦始皇不管是好是壞，我認為他們的責任是無關緊要的。反過來說，未來的中國是好是壞，主要的責任者就是我們，就是我們活著的各位。我們每個人對自己的未來、我們所有人對中國未來的好壞負有不可推卸的責任，未來中國的好壞不是取決於孔夫子和秦始皇，甚至也很難說取決於馬克思等等，就取決於我們此時此刻的選擇。
綜上所述，從普世的人文主義立場我們可以說歷史上的許多人和事物是可以給予價值判斷的，它們有好壞、善惡之分（當然不能簡單化為好壞兩極），用歷史學的行話說也可以稱為“進步”與“落後”之分。在這裡我們要反對那種混淆是非、不管黑白的犬儒主義歷史觀或曰歷史的價值相對主義，也反對導致這種價值相對主義的、鼓吹此亦一是非、彼亦一是非的“文化相對主義”。我們在承認民族性無優劣的意義上承認文化相對主義，但這隻能意味著“無優劣的（民族標誌）就是文化”，而不能把有優劣之分的東西（例如“制度”）說成是“文化”並進而運用相對主義把它說成是無優劣的。
但是，價值上有優劣之分，不等於客觀進程中存在著由劣到優的“客觀規律”，當然也不存在反向的“客觀規律”。換言之，作為“客觀規律”的歷史進化論與歷史倒退論或歷史循環論一樣都是不成立的。事情可能由好變壞，也有可能由壞變好，這取決於作為進程參與者的人們的選擇——是他們，而不是別人對此負有最大的責任。當然，他們的選擇在很多情況下並不能完全自主，但也決不能說他們似乎只是“普遍的客觀規律”或“特殊的文化基因”下的程序機器。他們的選擇概率地而非必然地受制於已有的“前因”，因此直接造成這些前因的人、即過去的選擇者也有間接的責任。對於“前因的前因”依此類推，前人的責任也相應地越來越間接以至於近乎無意義。以這種“近乎無意義”的終極前因來開脫自己的責任是不對的——這個歷史觀就是我們每個人都要直面歷史、就是“自己為自己負責的歷史觀”。
經濟觀察報：在尋求現代化的進程中，人們喜歡把處在所謂“儒家文化圈”中的新加坡、韓國這樣的國家的現代化進程說成是儒家式的現代化，其實它們有多少真正的儒家色彩？正如您曾經提到的，人們慣常使用一些“文化”符號，而它的真實含義事實上已經大相徑庭。
秦暉：韓國我不敢妄言。至於新加坡，到過新加坡的人都知道：這個國家雖然統治者是華人，但文化上絕對是“去中國化”的。它雖未明說，但實際上實行的文化政策是：“承認英馬華印四元文化，以英為首，馬華印平等居次”，絕不承認華文化有任何特殊地位。新加坡承認四種合法語言，但實際上只有英語是“官方語言”，占人口80％的華人與占人口不到10％的印度人的母語一樣只有民間語言的地位。新加坡的正規教育幾乎是英語教育一統天下，政府與公共服務系統基本都使用英文。
新加坡的公共傳媒也高度英語化，中文媒體幾乎只有《聯合早報》碩果僅存。殖民時代一直存在的中文大學（南洋大學等）在李光耀時代反被取締。如今在新加坡只有“牛車水”這樣老華人聚居的社區華文華語還像“小印度”這樣的社區中的泰米爾語文那樣流行，而在主流社區，例如國立大學一帶，即便人口構成上華人仍絕對居優，也幾乎看不到中文、聽不到漢語。其“中國文化”的色彩絕不比韓國的首爾或越南的胡志明市更濃，而絕對比臺港乃至歐美各地的華埠淡得多。即便在保留傳統中國道德倫理方面，新加坡也遠遠不比臺港，只是與大陸文革式的“傳統毀滅”相比，新加坡華人的傳統道德還算有所保留，但也未必比該國馬、印人對自己的傳統保留得更多。
顯然，獨立後的新加坡掌權者雖然是華人，但文化上的“去中國化”絕對比殖民時代走得更遠。也許在制度上李光耀的家長式政體具有中國傳統淵源，但是馬來、印度乃至歐洲人在中世紀時代不也具有類似的特點嗎？說李光耀搞的是專制資本主義還可以，說它是“法家資本主義”（秦始皇式的而不是孔孟式的資本主義）也還有點像。但說這是“儒家資本主義”，除非你認為專制就是儒家、儒家就是專制兩者完全是同義詞，否則新加坡的資本主義怎麼會比“推舉之法，幾於天下為公”，“浸浸乎三代之遺意矣”（晚清儒臣徐繼畬評論美國的話）的民主國家更“儒家”？
我這樣說並不是要在這裡批評新加坡而只是在陳述事實。也許新加坡的這一套對其國情而言是有道理的。作為一個經歷過長久殖民統治、立國後又一直在周邊具有排華歷史傳統的世界中生存和發展的華人孤島，新加坡的選擇可能是“最不壞”的：那裡的華人之所以接受了家長式統治，與其說是基於“儒家傳統”不如說是基於在排華的世界包圍中為安全犧牲自由的考慮——這種考慮傾向於認可鐵腕強人以抗衡外部威脅。
而李光耀之所以搞“去中國化”與其說是因為他對漢語漢文有成見，不如說是他在有意淡化這個國家的華人色彩以降低周邊世界的敵意與猜忌。而且它這個“專制”的程度也無法與中國本土曾經有的專制比，說是開明專制也可以吧。開明專制的治績也許是可以肯定的。但它與儒家究竟有何必然聯繫？開明專制並不等於“儒家”，正如俾斯麥、葉卡捷琳娜等人不是儒家一樣。李光耀的確是個傑出的政治家，但說他像孔孟，絕對不如說他像俾斯麥更合適。
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