儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”？
——中西比較倫理的“消極情性”視角
劉悅笛
中國社會科學院哲學所研究員
原載 《探索與爭鳴》2018年第9期
孔子二五六九年歲次戊戌八月廿九日癸酉
耶穌2018年10月8日
內容摘要：
儒家為何無有“絕對惡”與“根本惡”？以中西比較倫理的“消極情性”為視角，對於中西方論“惡”進行了哲學比較，將給予我們有益的啟示。“絕對惡”的出場，證明西方思想有將惡加以“本體化”的傾向，而中國從來沒有如此的思想取向。
荀子所論之惡，並不是與善絕然相對之惡，善惡幾成對稱之關聯的“二元論”在早期中國思想那裡並不存在，由奧古斯丁的“惡乃善之匱乏”之觀念也不能來返觀荀子。荀子從“消極情感”出發，認定情為先欲所困，後又下拉了性，由此以“欲—情”之惡推導出“性惡”，但“心善”卻“化”性而勉於善。
按照康德的“根本惡”觀念，善惡的依據並不來自“意志”，而在於“意力”的自由選擇，“自由意志”卻只能向善。比照而言，孔子的“我欲仁”之慾更接近於“意力”，孟子的“可欲之謂善”之慾則更切近於“意志”。就思維方式而言，西方探“惡”本源與中國的“向善”而生，分別來自於西方“兩個世界”與中國“一個世界”觀。
由中國看西方倫理的缺憾為：第一，西方持善惡絕對對立的“二元論”，第二，西方的惡被本體論化了，成為人性之根。中國思想向陽而西方思想背陰，卻把握到了全球人性的一體兩面：善的譜系較之惡更為豐富，善有深度而惡卻並沒有，儘管惡自有其廣度。
在善惡問題上，中國偏“善”與西方重“惡”，曾幾成共識，因之形成了一種非此即彼的比較觀，但細思起來，中西之前參差牴牾之處甚多，需要進階反思之。
“絕對惡”：西方“惡”之本體化
在西方，“根本惡”（radical evil）或“絕對惡”（absolute evil）的觀念普遍存在，在中國，隨“道性善”在宋儒那裡成為絕對主流，荀子的“性惡”論更被歷史性地壓制，到了程頤論定“荀子極偏駁，只一句性惡，大體已失”[1]之後，惡似乎就成為中國的思想空場了，這究竟是為什麼呢？
從西方看本土，漢學家的觀感極為準確：“與西方相反，將要被注意到的正是在中國，惡的概念不被察覺到，並不用總結性的詞語來處理。事實上，以致在我們的文化中如此普遍的‘絕對惡’與‘根本惡’的概念是完全不存在的。
在最古老的中國傳統中，更確切地說，惡被看做一種無能、一種偏心、一種背離自然原則、一種違背規範、一種對抗。有時它也可以被想象成為一種‘自然之惡’（‘natural evil’）。但它既不是表示作為與善相對立的一種普遍的力量或一種絕對的存在，也不是表示作為兩種相對立的推動前進的功能。”[2]
這恰說明了中西方對待惡的方式迥異，西方主流思想善惡相對，惡是善的對立面，善惡被置於“二元論”的兩端，善惡幾成對稱性關聯。作為比照，老子所謂“天下……皆知善之為善，斯不善已，故有無相生”，善的存在乃是由於存在不善（而非“惡”），善與不善也形成了彼此相生的有、無關聯。
善惡在中國思想那裡不僅是互補的，而且形成了一種辯證互動。更為不同的是，西方不僅以惡對善，還把惡視為一種普遍力量，認定善惡二元對立推動事物發展，惡也是事物發展的動力之一，但當這種惡被視為“絕對的存在”之時，就會孳生出“絕對惡”之類的觀念。
由神學出發的意義上，“絕對的惡”與“創造性的善”（creative good）往往相對而出。惡之所以被絕對化，乃是由於，惡乃是作為一種對善的“阻礙性的惡”（obstructive evil）而存在的。
這種惡在三重意義上得以確立的：第一種意義為惡乃是“無所不在”的，在任何情境下都是如此；第二種意義則為惡乃“喪失資格的惡”（unqualified evil），反過來，對創造善有所建構則就不喪其資格了；第三種意義則是就“惡是終極”（ultimate）的意義而言的，惡由此才成為絕對的。[3]
這就意味著，其一，惡“絕對”地到處存在，其二，惡由於喪失了善而“絕對”地在，其三，惡從而走向終極狀態得以“絕對”化，這就是“絕對惡”何以絕對的基本理由所在。
這便意味著，除了善惡二元對立，“絕對惡”的出場，證明西方思想有將惡加以“本體化”的傾向。中國從來沒有如此的思想取向，包括荀子內在，“為了惡的緣故，荀子甚至沒有機會去想象或推理一種本體論的惡，一種對惡的吸引力，就其本身而論對惡的一種剋制和奉獻的存在。”[4]
孟子的性善與荀子的性惡，也絕不是如後世所見那麼非善即惡或非惡即善，就好似A與非A是截然不同一般。清人錢大昕曾明言：“孟言性善，欲人之儘性而樂於善；荀言性惡，欲人之化而勉於善，立言雖殊，其教人以善則一也。”（《荀子箋釋·跋》）孟子是“盡”性而“樂”善，荀子則是“化”性而“勉”善，不僅原初二者就不相背，也恰是互補而相生的，這就是中國大智慧所在。
荀子言惡：從“欲—情”之惡推出“性惡”而“心善”
中國思想家論惡，首推荀子，千古一人。荀子如此定位“性—情—欲”的邏輯：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲以為可得而求之，情之所必不可免也。”（《荀子·正名》）。
然而，性惡的起源，卻不併不是自上而下地來自天，而是自下而上的發自欲。這就意味著，我們要根據“欲—情—性”的順序，來勘定荀子“性惡論”的起源和根源。
唐人楊倞注《荀子》距今剛好1200年，根據其注：“性者，成於天之自然。情者，天之質體。欲又情之所應。所以人必不免於有欲也。”[5]其實，從經驗論的角度看，每個人皆有其欲，亦有其情，欲乃情之“感應”，抑或為情“應物”而動者。
這裡的問題就是，欲在情先，還是情在欲先？這個問題甚是複雜，有些欲引導了情，低級慾望大抵如此（這是“欲—情”），更有些欲以情為根基，大都是高級情感使然（此乃“情—欲”）。按照西方情感哲學的認定，情一定是有所指向的，傾向於有明確或具體的對象，一般並沒有無指向之情，而欲則可以是無所指的。
“當然，並不是所有的慾望都是建基在情感之上的。譬如，作為最‘原始’的慾望如餓渴，它們都是先於所有的情感和心情的，在極端匱乏的情況下，這些慾望作為極度渴望的反應激發出適度的情感。”[6]
那麼，荀子所謂的“欲”，究竟是哪種欲呢？《荀子·性惡》篇出現了幾次論述，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，這是生理性的慾望，耳目對聲色；“今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），這也是上文所說的匱乏性的體驗，於是，欲定在情先。
還有在基本生理慾望滿足之後，要奪他人之利的慾望，“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣”（《荀子·性惡》），在這種更為高級一些的慾望當中，欲也是居於情之先的。
所以，在荀子所論的欲當中，欲是居於情先的，因為荀子所論之慾，大都是那種飽、暖、聲、色、奪、取之基本慾望。由此，荀子才推出這樣的結論：
“凡人之慾為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外；故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之慾為善者，為性惡也。
今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂；不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）
“善者偽也”這個“偽”，一直以來被闡釋為“做偽”之偽。但是，自從龐樸認定“‘偽’字原作上為下心，它表示一種心態，為的心態或心態的為，即不是行為而是心為”之後，[7]對於荀子就有了新解。
梁濤就接受了這種文字闡釋，並認為這個“偽”字不是指“化性起偽”的虛偽講，而是“指心經過思慮後做出的選擇、行為，這不僅於文字有據，也符合荀子‘心慮而能為之動謂之偽’的定義。故‘人之性惡，其善者偽也’可理解為：人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為”[8]。由此，繼續推出一種“性惡、心善說”，當然，徐復觀更早就認定，荀子實際上是主張“性惡而心善”的。[9]
然而，從偽這個字乃為“上心下為”出發，由此“化性而起偽”這個“偽”，就被闡釋為心之偽，化“心”進而轉為化“性”，這就把荀子給“心學化”了，這恐怕很難符荀子的本意。這也就是說，荀子也被孟學化了，照此而論，孟荀統合以“心”為基調統合起來就不成問題了，但是孟荀各開孔子的兩面性卻被抹煞了。
況且，這種“性惡、心善說”主張：在心的層面為善，為性的層面為惡，本善的心為上層，落到性的下層則產生了惡，這其實也是一種現代意義上的混合人性論，更是後代對荀子的附加闡發之結果。
荀子性惡論的結論，大可不必從心那個高層向下推，而是要從欲的底層往上推：“失於欲”——“悖於情”——“反於性”，當然反性也就是走向了性惡論了。
一方面來看“欲—情”之關聯，“人之情，欲而已”（《荀子·正名》），“人之情，食慾有當豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·榮辱》），如此縱慾於色、聲、味、臭、佚，就會走向“養其欲”而“縱其情”的偏失。
另一方面來看“情—性”之關係，“從人之性，順人之情，必出於犯分亂理，而歸於暴”（《性惡》），“人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），如此為之，就會成為“縱性情”而“違禮義”之小人。這也就是荀子的推理思路，也就是由“情惡”推出了“性惡”。
照此而論，無論是孟子還是荀子，他們看待性之善惡，恰恰是受到了他們對待情之立場和態度的左右。相比而言，孟子只把情視為“積極情感”（positive emotion/feeling）的話，從“惻隱之情”的四端之端始到是非之心的四端之末，孟子所見的人類道德的基本情感都是積極的，也都是善的。
荀子所見之情則皆為典型的“消極情感”（negative emotion/feeling）。在荀子的“欲—情—性”的邏輯架構之內，情為先欲所困，後又下拉了性，由此導向了性惡論的邏輯終點。再往上看，按照荀子，性來自天，性是自然屬性，但問題是，荀子究竟是從先天還是後天言性惡的呢？
如果說，人先天就是惡的，那麼性本惡，這就有點接近西方人性惡的思路了；如果人後天變得惡，那麼則是說，以情應物時，不節慾而倒向了惡，而且是“情惡”推出了“性惡”。更準確的說，乃是“欲—情”之惡，而非“情—欲”之惡，導致了性之惡。
如此看來，荀子更多是從後天論性惡的。但必須指明，在原始儒家那裡，“性”絕不是本質化的本性之“性”，而是一種逐漸的生成過程，從而不同於那種固定而現成的存在。
荀子本人其實照顧到了先天與後天的兩面性，性自天生，這是先天的，毫無疑問，“生於人之性情者，感而自然，不待事而後生；感而不能然，必待事而然後者謂之偽”（《荀子·性惡》）。
然而，性之所以為惡，更多是後天形成的結果。歷史學家呂思勉評價得很準確：“荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待於修為耳。故其言曰：‘塗之人可以為禹則然，塗之人之能為禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂塗之人可以為禹耳……則孟子亦未嘗謂此等修為之功，可以不事也。”[10]
這就是說，說人性“不能生而自善”，也並不是說性本即惡，孟荀的目的皆為向善，荀子更為注重後天修為，孟子則更為注重發見先天，說孟荀有如此之別大抵沒錯。
“惡乃善之匱乏”：從奧古斯丁無法返觀荀子
中西比照的關鍵，還在於荀子本人如何看待“惡”？《荀子》的《性惡》篇一般認為是荀子後學所做，並不是荀子本人的親筆，這裡也存在著微妙的思想差異。《性惡》篇直接針對孟子性善論，並給予了針鋒相對的否定，先引述孟子曰“人之性善”，然後“曰：
是不然！凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。……今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。
今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）
按照當今的理解與闡釋，既然孟子道“性善”，荀子主“善惡之分”，直接否定性善，那麼，荀子也有了善惡決然相對的觀念，孟荀之間在人性論上絕無調和的可能性。理由就在於，性惡之“惡”，被理解為善惡決然對立之惡，然而，這種對惡的理解就絕對化了。但仔細揣摩，荀子所言之惡，似乎僅是“不善”的某種程度之相對概念，絕不是西方那種“絕對惡”抑或“基本惡”的絕對概念，這從中西惡論比較當中就可明顯得見。
“惡”其實乃是某種程度的“不”善或“非”善，正如孟子所說的“不善”乃是不足之意，也有一種觀點認為荀子的性惡來自“性不善”的訛傳，“性善的反命題是性不善，先秦論性以善、不善對說，漢以來流行善、惡對說並各配性情、陰陽等”[11]，這種歷史梳理筆者基本贊同。
由此可見，“‘惡’不是與善對立的概念，惡因此被解釋成不能發展自身的潛能，不能與道協調。孟子之惡不是惡的一個積極概念，而僅僅是一個消極的概念。他把惡想象成從存在中存在中減少。而不是添加的某種東西：它是一種喪失，是一種某種不可能存在，而又應該存在的東西”[12]。
這也就意味著，善在孟子那裡是一種加法意義上的“積極概念”，惡在荀子那裡則是一種減法意義上的“消極概念”，做加法的孟子不斷在善上做增量而壓倒不善，做減法的荀子在惡上做減量而避免不善，孟荀恰恰殊途同歸。
2017年在中國人民大學開“統合孟荀和道統重估”學術研討會上，當我提出這個觀點的時候，有論者提出這不過就是奧古斯丁的“惡乃善之匱乏”的觀點，現在要就此做出反駁。
荀子言惡，很容易令人聯想起這位“教父哲學”重要代表人物的思想，奧古斯丁似不太講惡，認為惡只有缺乏義，惡就是善的虧缺而已！奧古斯丁的觀點，在其核心著作《論信望愛手冊》的第十章表述為：“至善的造物主所造萬物皆性善”，“萬物都是至善、同善而恆善的三一真神上帝所造”；[13]第十一章則表述為：“宇宙中所謂的惡，只是善之虧缺而已。”[14]
分而述之，善之缺乏，如動物傷病就是健康之缺乏，傷病之“惡”就是健康之“善”的缺欠，而且屬於偶然而非必然的，“靈魂的罪”也只是人原本之善的缺失。
按照這種早期神學觀，上帝無惡，因他的善是完全的善，“含惡之善”是有缺陷或不完美的善。有缺陷的善是帶有惡的存在，就存在本身而言，它仍是善的，於是，善的才是惡的。因而，只有善才能成就惡，“完全沒有善的地方便不會有人們所謂的惡。完全沒有惡的善是完美的善。含有惡的善是有缺陷或不完美的善，沒有善的地方惡也將無存。”[15]
這種觀點看似辯證，但是卻預設了“猶太—基督教”的上帝概念：上帝被認為是無限的、人格性的永恆存在，它創造了所有除它以外的所有存在物，上帝在其被造物的前面展示了聖的、愛的的完美自身，後有“神正論”為證。
然而，這種神學觀念，在荀子那裡卻是根本不可能存在的。這種神學割裂出現世與來世的“兩個世界”，而在荀子那裡只存在現實的“一個世界”。
於是，中國早期思想家，無論是孟荀還是老莊，第一，皆缺失“一神論”的觀念；第二，認定善沒有（為“惡”的）真正的對立面；第三，物質與精神也是統合為一的；第四，最終認定“惡”具有相對性，而不可能讓惡走向絕對。所以說，荀子所說的惡抑或不善，並不同於神學意義上的“善之匱乏”。
中國原始儒道思想更為雜糅地來看待善與惡，道與器之間也是不即不離的關聯，不僅未將善惡撅分兩截，且更不可能走向絕對善惡觀。
奧古斯丁真正偉大之處，乃是看到了“自由意志”在道德當中的力量，這種力量有正反兩面，既可以行善也可以為惡。奧古斯丁區分出三類惡，一類是物理之惡（如生老病死自然災難），一類是認知之惡（人類理智不完善），還有一類就是倫理之惡，這才是人類自由意志的缺憾所在。
據奧古斯丁《論信望愛手冊》第三十章的觀點：“人得救不是因為自己的善行……因為人類正是因濫用自己的自由意志，才毀壞了他的自由意志並他自己。”[16]這就是說，人借用自由意志而行惡的話，那就敗壞了自由意志和人類自身，“人在用自己的自由意志犯罪時，其意志的自由便喪失了，成為罪的奴僕，只有犯罪的自由。他們在離罪之前沒有行義的自由”[17]。
這種自由意志論，大概與實用化的荀子相去甚遠，而與理想化的孟子極為接近，因為孟子始終高揚一種“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）之道德自由力量。
但孟子卻只見道德之善的正面威力，卻未見自由也帶了惡的負面。的確，惡在道德上之所以產生，恰與人類的自由相關：
“道德上的惡的可能性，是和人的自由相隨而生的，現在如果我們從道德上的惡的可能性轉向考慮實際上的道德性的惡，我們會發現，雖然道德上的惡有可能發生，但對它卻無法加以解釋。
因為對於一件自由的行動，我們絕對沒有辦法作完整的因果性的解釋；假若我們能在因果性上加以解釋，這行動便不是自由的行動。道德上惡的起源，永遠隱藏在人類自由的奧秘當中。”[18]
這就道明瞭，惡也是源發自人類自由的，其中還包孕著悖論之處！
康德論“根本惡”：“意力”無所謂善惡，“意志”則只能向善
“根本惡”這個拗口的中文詞，一看就是從西文翻譯過來的，還曾被翻譯成“激進之惡”、“基本的惡”諸如此類。提到“根本惡”的觀念，做哲學研究的中國學人第一時間就會想到康德，康德的確是給了根本惡以規範性規定的較早哲學家之一。
實際上，根本惡的根源，還要追溯到基督教傳統內部，但在康德那裡，人根本為惡的，卻得到了最具哲學高度的一次理性化論證。按照如今的一般研究，康德之“惡”的概念，如果被簡約到最根本處的話，主要有賴於三個假設：
“第一，惡構成了人類意願的根基性的意向（因此惡才成為‘根本的’）；第二，惡構成了自愛原則（the priciple of self-love）的首要動機；第三，惡構成了人類存在的普遍習性。”[19]
這就意味著，惡由於其根基性、（對自愛原則）首要性的和普遍性，所以才能成為“根本惡”，其中第一條最為基礎，但是這些假定都有所爭議，那麼，惡到底是不是人類的原初性的普遍習性呢？
實際上，康德明確反對從人的“自然傾向”裡面去尋惡的根源。“人的本性的惡劣，不能那麼準確地被稱為惡意。就這個詞的嚴格意義來說，它是指一種把惡作為動機納入自己的準則（故而這準則是魔鬼般的）的信念（準則的主觀原則）。
相反，它應被稱為心靈的顛倒，這個心靈就其後果而言又叫做惡的心靈。這種惡的心靈，能夠與一個總的來說善的意志共存。它產生自人的本性的脆弱，即在遵循自己認定的原則時不夠堅定，而且與不純正性相結合，沒有按照道德的準繩把各種動機（甚至包括善良意圖的行為的動機）相互區分開來。”[20]
按照康德在《單純理性限度內的宗教》當中的確定觀點，善是人追求自由的結果，惡也是發源於人的自由的。通常而論，人們都願意把惡的根源，歸咎於人的自然傾向，譬如孩子搭起積木後都推倒那種破壞慾，就是此種傾向的某種原初顯現。
然而，康德顯然否定了這種自然人性論的主張，在闡釋者的眼光裡的康德，反而認定，其一，“自然不會產生惡，只有自由的人類意志才會產生惡”[21]；其二，康德“甚至都沒有說自然傾向的存在是中立的（既非善又非惡的），而是說自然傾向實際上是善的”！[22]
按照上面第一種闡釋者的觀點，說的是“自由的”人類意志帶來了惡，這話只說對了一半，也就是說對了“自由意志”，卻說錯了“意志”，意志在康德那裡也不能產生惡。“自由意志”作為康德倫理學的核心概念，其中所具有的那種強理性主義，其實也是一種理性強權，由此也就抹煞了情感與感性在倫理和道德當中的本有功用與平衡。
當人類意志被自由使用的時候，惡就由此可能產生，但是在提升為自由意志之後，那無疑只能向善了。更為關鍵的區分——還在德文意義上的“意志”（Wille）與“意力”（Willkür）——這在康德後來那裡是有明確區分的，即使在英文中二者都被簡化譯為“Will”。
康德本人也是如此，在《純粹理性批判》中也模糊地使用了這兩個詞，籠統地從“意力”視角來來論實踐自由，但是到了《單純理性限度內的宗教》和《道德形而上學》當中就明確區分開了二者，這對於理解惡與根本惡而言，至關重要。
為什麼這樣說呢？按照康德的看法，善惡的依據並不來自“意志”，而在於“意力”的自由選擇。這個Willkür，在德文中本有“隨心所欲”的任意、任性之意，其實翻譯成“意能”似也準確，也就是“意（欲）能（力）”的意思。
按照哲學家伯恩斯坦的闡發，“意力”作為在可選項之間進行選擇的能力（善惡當然是主要的可選項），“從本質上說，它既非善亦非惡的；更準確地說，它是我們自由選擇善惡準則的能力……意志指的是意願能力中純粹理性的方面”[23]。
按照康德專家艾里森的劃分，“意力”具有“執行功能”，而“意志”則具有“立法功能”，對人類意願能力的這個歸納實在太準確了，因為執行者不必一定明善惡，但立法者則必定向善避惡，“意力”可能走向惡，但“意志”一定導向善。
道理在康德那裡無比簡明，作為自由法則的“意志”命令，一定且只能走向道德自律。康德哲學意義上的“意志”，可不是那普通的日常意志，而是屬於純粹實踐理性的高級“意志”。
如果說，“意力”或“意能”作為一般的實踐理性的意願，還有善惡可做選擇，既可遵循也可違反道德法則，但對於純粹理性的“意志”而言，根本沒有善惡的選擇可能，“意志”只是且永遠是善的，否則它就喪失了存在的根本價值。
由此再來反觀孔、孟、荀論“欲”，康德的語詞分殊對於更明晰地理解和闡釋儒家，也有特效。孔子所謂：“仁遠乎哉？我欲仁。斯仁至矣”（《論語·述而》），這個欲仁之“仁”，毫無疑問乃是“善”之仁，具有仁之“善”的特質。
儘管如此，欲仁之“欲”，卻更接近康德的“意力”，因為孔子本人始終未明言性之善惡，更傾向於持中性立場。孟子就不同了，當他說“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），這個可欲之“欲”，就更為切近康德的“意志”。由於孟子自有“情善”、“性善”、“心善”論的強大道德標杆力量，所以他才會強調那個“求則得之”的“在我者”（《孟子·盡心上》）。
既然“在我”，那就無疑凸顯出道德主體意志的自由力量了，相形之下，荀子則強調“欲不可去，性之具也”（《荀子·性惡》），那種欲則就是導向非善趨“惡”之慾望了，從而不同於孔孟之“欲”那種道德意願了。
按照上面第二種闡釋者的觀點，伯恩斯坦說康德康德並不持有自然傾向上的中立論，而更傾向於認定人的自然傾向實為善，這其實乃是相當接近孟子“性善論”的一種闡釋，但卻根本殊途。康德的確明確說人原初的“自然稟賦”（predisposition）乃是善的，說人是被創造為善，並不是人已是善的了，善惡取決於人的“意力”選擇，而是說，人被創造為“向善”（for good）的。
孟子也是類似的觀點，孟子似乎並沒有說，作為生成性的“性”，就本質（nature）而言乃“是善”的，而是說諸如惻隱之心這樣的“善端”之端，就是“向善”而生的。康德也有近似的論述：
“在我們身上重建向善的自然稟賦，並不是獲得一種喪失了的向善的動機；因為這種存在對於道德法則的敬重之中的動機，我們永遠也不會喪失，要是喪失的話，我們也就永遠不能重新獲得它了。因此，這種重建，僅僅是建立道德法則作為我們所有準則的最高根據的純粹性。
按照這種純粹性，道德法則不是僅僅與其他動機結合在一起，或者甚至把這些動機（性好）當做條件來服從，而是應該以其前全然的純粹性，作為規定人性的自身充足的動機，而被納入準則。原初的善也就是要在遵循自己的義務方面準則的聖潔性，因而是單純出自義務的。”[24]
由此可見，在尋求“原初的善”的可能性與必要性上，孟子與康德並無分歧，但是在如何尋求“原初的善”之道德根據之時，那就大相徑庭了。因為，康德使用的是一種“上求法”，力求尋求道德法則建立的最高根據。
由這種純粹性的探求出發，道德動機也就被納入道德準則之內，甚至“原初的善”也成為了一種道德義務。成為道德義務，那就訴諸於絕對理性而不參雜任何感性成分。然而，孟子所論的最原初的善，譬如看到孩子入井所生的惻隱之心或惕悚之情，則是情理合一的結構，而且其中儘管情佔據了主導，理性亦暗伏其中。
由此翻過來再觀康德，從原初的善到道德義務，這一步究竟是如何跨越過去的，那就值得質疑與懷疑了；而孟子則是以從（情大於理）惻隱之心到（理大於情）是非之心的自然過度，來實現這種無縫銜接的，那麼中西倫理邏輯，到底哪個更符合人類情性之“道”呢？
探“惡”本源與“向善”而生：西方“兩個世界”與中國“一個世界”觀
回到文本開頭所提的大問題：中國以儒家為主的思想體系裡，為何沒有“基本惡”與“根本惡”的存在？這是個共時性的問法，也是中西比較式的問法，還可以換個歷時性的內部問法：為何越到中國古代思想的中晚期，性善論越位居主導，而性惡論卻喪失了其歷史地位呢？
當然，歷史學者會從歷史事實的角度，給出各種答案，畢竟歷史是不可假設的。但是，中國無有“基本惡”與“根本惡”，更為傾向於認定“性本善”，這個問題還是有其哲學解答的，這關係到中西方思維的根本差異——西方“兩個世界”觀與中國“一個世界”觀！
這種中西差異，較早來自安樂哲的論述，李澤厚對此反思更深。在安樂哲在《孫子兵法》英譯導言裡面，提出西方“兩個世界理論”（two world theory）與中國“這個世界（此世）視角”（this world view）之分殊。
從柏拉圖到亞里士多德的世界觀佔領了古希臘思想，其所統領的就是“兩個世界理論”，後來隨著從古希臘哲學到猶太—基督教哲學的發展，二元論的思維模式（“dualistic”mode of thinking）便成為了範式，[25]從而影響至今。
所謂兩個世界，就是指古希臘哲學家與基督教父們發現了實在的世界與變易的世界之分，並將二者區分開來形成了世界的分裂。由古希臘與先秦中國比較來看，中西思維方式也被區分了開來。
中國思想由於秉承了“一個世界”的觀念，並沒有形成古希臘哲學那種作為第一原則的“形而上學”觀，也就不去追問“多”背後那個“一”到底是什麼？普遍到底由何而來，且誰造成了這種普遍性？
郝大衛的解析其實更為深入，他認定中西方採取了兩種不同的提問方式，亦即“第一與第二問題式思維”（first-and-second-problematic thinking）。
第一問題式思維：使用了說明現象世界中個別（具體事物）的解釋；第二問題式思維：對實體和本體的特徵給予了理性的或邏輯的解釋。[26]這兩個問題式差異的背後，其實就是中國思維重“生成”（becoming）與西方思維重“存在”（being）之分殊。
這意味著，中國重原始的直覺或更普遍的經驗，而這種經驗則是現象學的過程、變化和變成的經驗，西方的思想則與作為不變的基礎的“存在”緊密相聯，由此善於追問本體論的根源問題。
如此看來，既然西方思想源於本體論，而中國哲學青睞於現象學，那麼，這就為“絕對惡”與“根本惡”的提出提供了思想的根基。恰恰由於，西方人青睞於給惡尋求一個“本體論上的基礎”，所以才創造出“絕對惡”與“根本惡”諸如此類的命題。
這是源於中西方思維方式的迥異：“西方思想起源於本體論的問題，而中國哲學則首先是現象學的，因其承認經驗世界的存在不必藉助於假定的本體論依據。現象學的世界是通過相關性的運作而組織的，而相關性的運作之間是通過類比性的分類而不是求助於本質、範疇或自然類而聯繫起來的。”[27]
荀子論惡就是如此，他沒有給予惡一種本體論根據，而是在“欲”之惡、“情”之惡、“性”之惡與“心”之善等一系列相關思想之間做出了關聯性探究。中國人從古至今從未將惡加以根本化或絕對化，歷史淵源與邏輯緣由大概就在這裡。
從中西“惡”思維的比較，可以看到兩種哲學思想對於“消極情性”有著不同的解答。性惡論就是一種“消極人性論”，情惡論則是一種“消極情感論”，“絕對惡”與“根本惡”思想則將消極情感與消極人性論推向了極致狀態。
這恰恰由於，西方崇尚“兩個世界”的分離，惡的根源並不僅到現世當中去尋，而是要到“另一個世界”當中去探求“惡的本源”。中國自孟子開始，中經思孟學派的“自然人性論”，直到宋儒的“先驗人性論”，大都需求“善的根源”。
只不過，中國後來更傾向於從一種“消極情感論”和“積極人性論”的角度來探求，情惡而性善，欲惡而心善，由此性善論也就成為了古代中國中晚期思想的主流線索。
從全球人性論的角度看，善與惡，並非一個圓環光譜當中相對的對稱兩面，並非如西方人所見乃是善惡二元的絕對對立。善的譜系更具有豐富度與深入性，惡反倒沒有那麼多的維度，當然惡的破壞力較之善的建構性總是更顯巨大。
善有深度，而惡卻並沒有，儘管惡自有其廣度。按照奧古斯丁的觀點，絕對意義上的極惡之人並不存在，他也有善，哪怕是就有一點點善念在。但聖人卻真實存在，無論是在宗教還是世俗社會里都存在，這就是善與惡的不對稱性。
大概在中西善惡論上，中國人更願意面對陽光，而未見陰影一樣，西方人則更願背向陽光，而面對陰影一面，這也許是兩種思維方式的大致取向不同。
儘管善惡不可分離須臾，但從中國看西方的缺憾確是顯見的：第一，西方持善惡絕對對立的“二元論”，第二，西方的惡被“本體論”化了，成為人性之根！“根本惡”與“絕對惡”，恰恰源自西方“兩個世界”之分，要到“另一個世界”去尋求惡之本，所以才有此論。
中國“一個世界”觀，就沒有此種取向與割裂，善惡只有在這個世界在，而惡卻不可能被絕對與本根化。在西方，被先在給定的上帝可謂至善而無惡，惡不能作為宇宙構造的基本部分而存在，但中國的聖人的養成則是個“生成”的完善、完美、完滿之過程，而不若現成的一神教人格神的那種道德無缺。
性善論乃中國古代人文精神發展成熟的產物，這來自徐復觀的歷史觀點，因為性善論“是繼承文化上長期道德反省所得出的結論，沒有選擇的自由，便無所謂道德；所以他只把在生而即有中，人可以自作主宰的一部分稱為性”[28]，所以中國古代人文精神到孟子而始發展完成。
孟子性善由心善而出，“從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集為人之性；由人之性而落實於人之心，由人心之善，以言性善：這是中國古代文化經過長期曲折、發展，所得出的總結論”[29]。
當然，本文只是探索了中國為何無有“絕對惡”與“根本惡”，尚未探求另一個一體兩面的大問題，中國為何是“向善而生”的？這需另文詳述，但我個人更傾向於從一種“積極情性”的獨特視角來加以闡述！
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作者簡介：劉悅笛，男，西曆一九七四年生，中國社會科學院哲學研究所研究員，美國富布萊特訪問學者，北京大學博士後。曾任國際美學協會（IAA）五位總執委之一與中華美學學會副秘書長，Comparative Philosophy和Journal of East-West Thought雜誌編委。在國內外雜誌發表論文多篇，並出版多部專著和譯著。在中國美術館等策劃多次藝術展，在韓國成均館大學任客座教授後正式轉向中國思想研究。
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