國家與宗教——論宗教的人性基礎及其道德功能
黃裕生（哲學家，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師，德國哲學學會會長）
提 要：討論了三個相關主題：1.國家不是在自然狀態中契約出來的，而是在基於自由存在的倫理共同體基礎上契約出來的，因此國家負有倫理使命——更好地維護並不斷改善倫理共同體，為此，國家需要宗教的幫助，並據此修正了近代契約論國家觀。2.宗教不是產生於可消除的無知，也不是產生於可擺脫的落後與愚昧，而是基於深度的人性存在：被拋性存在、井居性存在與內在時間性存在，而根本上則是基於人的自由存在。簡單說，自由使人必然打開兩個世界與絕對他者而永遠以宗教為自己的存在方式。3.國家不僅永遠面臨宗教事務，而且永遠需要宗教的幫助；為了獲得宗教的幫助而使宗教發揮它能發揮的作用，國家需要對宗教進行甄別、防範、扶持與寬容。
近代之前，國家或政權實體的最終合法性都訴諸於超越人類本身的一個更高他者。儘管世界上的不同國家所訴諸的這種更高他者各不相同，但是，就這種更高他者都能以某種方式向人類表達其意志或旨意而言，我們都可以把它稱為“神”。在這個意義上，我們也可以說，近代之前的所有國家實際上都是基於某種宗教信仰及其“神學”，因而也都是某種神權國家。諸如“奉天承運”與“君權神授”這類政治話語實質上都是神權國家觀的一種自覺的自我表達。不管在法律上是否規定或宣佈過，國家從中尋求合法性的宗教實際上都構成了這一國家的“國教”，在這個意義上，近代之前的所有國家都有自己的“國教”。
在這種神權國家裡，國家權力與作為國教的宗教信仰通常有三種關係模式：一，宗教權威凌駕於國家權力之上，宗教領袖同時即是國家最高領導者，而宗教組織則構成國家組織的核心部門。二，國家權力高於宗教權威，國家領導者即是宗教組織的領袖，而宗教組織或者構成國家組織的一部分，或者雖在國家組織之外卻得到國家特殊的庇護與支持。三，宗教權威與國家權力、宗教領袖與國家最高領導者雖然二元分離，但國家卻需要從宗教那裡獲得合法性支持，而宗教則從國家那裡獲得特殊庇護，在這種關係模式裡，宗教組織或者在國家組織之外，或者作為國家的外圍組織，或者與國家組織有直接而緊密的關係；在這裡，宗教權威與宗教領袖通常被虛置——都是不在場者：過去的經典與死去了的人。顯然，不管是在哪種模式裡，神權國家與宗教都直接相關。
但是，從近代開始，國家的合法性不再來自人之外的“神”，而是來自人本身，這就是作為國家公民的成員個體之權利的讓渡。這意味著，國家主權不在神，而在其民。所以，國家開始遠離神與宗教，政教分離甚至成了近代的一條立國原則。於是，出現了需要重新理解和確立國家與宗教的關係問題：雖然國家不再需要從宗教尋求自己的合法性，但是，這是否意味著國家完全不再需要宗教？如果國家仍需要宗教，在什麼意義上需要？為此需要，國家又當如何對待宗教？如果國家不再需要，是否意味著人類不再需要宗教？如果國家雖然不再需要宗教，但是人類卻仍需要宗教，那麼，國家應當如何對待和處理宗教事務？就宗教是人類有限個體不可避免的一種存在方式而言，即便國家本身不需要宗教，它也仍面臨如何對待與處理宗教的問題。
一
這裡，我們首先要簡短討論一下近代的國家觀，並對它做出必要的修正。契約論是近代主流的國家理論，這種契約論不僅預設一種前國家狀態，而且預設了一個非社會的狀態。從近代國家學說奠基者霍布斯開始，直到盧梭、康德，都預設了人類有一個前社會因而也即前國家的自然狀態。在這種自然狀態下，一方面個體之人是自由的，另一方面這種自由的個體之間卻不存在什麼共在的法則。因此，在初始的自然狀態裡，人們相互之間要麼像霍布斯以為的那樣處於混亂的戰爭狀態，要麼像盧梭設想的那樣處於互不往來的離群索居狀態。但是，不管是無序的戰爭狀態，還是老死少有往來的和平狀態，人類個體實際上都被理解為沒有相互性共在的封閉性“單子”，他們就像相互封閉的沙子一樣，隨時都可能流散，即使偶然地聚合在一起，也是相互外在的。簡單說，人類的初始狀態就是一種非社會的狀態。國家這種共同體就是由這些沒有任何共在法則、因而沒有社會性的沙子們為了更好地實現自己的利益或好處而通過契約建立起來的 ，從此，人類才確立起了共在法則而開始了社會性的生活。
因此，國家的使命就在於更好地維護與保障成員個體的利益，而成員個體的最重要利益除了生命和財產的安全外，就是最大限度地保留自然的自由——自然狀態的自由永遠是社會自由的樣板或模型。這意味著，國家除了讓基於契約的法律體系發揮維護與保障成員個體的生命、財產之安全的功能外，一切便都是成員個體自由的事情，而不管這種自由是崇高的，還是墮落的。在這裡，個體的自由被視為與其生命、財產一起構成了他的“所有物”而成為他的核心利益。因此，為了更好地維護和實現每個人自己的這種利益而契約出來的國家及其法律體系在本質上乃是利益博弈的結果。但是，如果國家的確僅僅是就利益而契約與博弈的結果，那麼，國家及其法律體系就只與利益相關，而沒有任何超越利益的基礎與目的。這意味著，國家除了按契約出來的現行法律維護成員之利益外，再沒有其他的使命與職能。
但是，實際上，國家不是、也不可能只靠契約出來的法律體系來維護與運行。因為國家及其法律體系雖然是契約出來的，但是，契約並非沒有前提。真正的契約活動不可能在非社會性的自然狀態中進行，因為只要承認人能進行契約活動，那麼就必定要承認人是自由的；但是，只要確認人是自由的，那麼自由的人就不可能有所謂非社會性的自然狀態，也就是說 ，自由的人不可能存在於沒有共在的自我封閉裡。
因為只要人是自由的，那麼他就必定能超越出本能而自主地安排自己的生活：相反，如果他沒有自由而只能按本能生活、行動，那麼他實際上就沒有“自己的生活”，而只有“自然的生活”，因為這種本能生活只不過就是自然存在的一種延伸而受制於因果必然性的支配，因而沒有任何自主性。這種自主地安排自己的生活-行動，也就是自主地籌劃自己，但是，這種自我籌劃顯然要以能夠呈現自己、敞開自己為前提，否則，自我籌劃就是不可能的。真正的籌劃並不只是把現成的東西進行簡單的組合、配置或刪減，更重要的是對可能性進行選擇與耽擱，並在為實現所選擇的可能性進行各種準備的同時，也為錯失其他可能性做好準備。實際上，如果不是面臨多種可能性可供選擇，那麼甚至都不可能對現成事物進行組合。這意味著，能自主籌劃者首先必須能夠敞開自己的可能性，使自己存在於可能性之中而成為朝向未來的一個未完成者。因此，如果說人是自由的，因而能過自主的生活，那麼，這在根本上意味著，人因自由而是一種能夠把自己作為可能性來敞開的存在者，因而也就是能夠敞開自己的存在者。
因此，我們可以說，人因是自由的而是一種敞開的存在者，而不是一種封閉的沙子或沒有窗戶的單子。這種能敞開自己的存在者必定同時也就是能夠相互呈現而相互理解、相互承認、相互尊重、相互保障的存在者。如果說人因自由而能敞開自己，那麼這也就意味著，人因為自由而是能夠相互共在的存在者。這種基於相互理解、相互承認、相互尊重、相互保障的共在不是別的，正是一種仁愛的倫理共在。因為設身處地地把他人當作與自己一樣的自由存在者來理解、承認、尊重不是別的原則，就是一種普遍的仁愛原則。設身處地地把他人當作與自己一樣的自由存在者來理解、承認與尊重，在根本上也就是設身處地地把他人當作另一個自己來對待。這種設身處地地把他人當作另一個自己來對待的原則，就是一種“對人如對己”或說“愛人如愛己”的博愛原則，實際上也是“己所不欲，勿施於人”的仁愛原則——當我們把他人當作另一個自己來理解、承認與尊重時，必定包含著這樣一種對待原則：我們不會把自己不願意發生在自己身上的事情施加給他人，否則，我們就沒有把他人當作另一個自己來對待。
在這個意義上，我們要進一步說，人的自由使人存在於倫理共在之中。所以，如果我們確認人是自由的，那麼，我們就不得不認為，人必定存在於倫理共在中。這意味著，人類最初就必定生活在一種基於仁愛的相互性原則的倫理共同體裡，而不可能有一種沒有相互性共在的自然狀態。
這裡我們要馬上指出的是，人與人之間也必定存在忌恨與戰爭，而並非只有仁愛與友好。但是，不管是忌恨還是戰爭，都首先已經把對方當作與自己一樣的同類來理解和看待。也就是說，人們必須首先發現一個與自己一樣的他人：能夠設身處處地地理解他與自己一樣有自己的意志、尊嚴、利益，能理解他與自己一樣會有喜怒哀樂、愛恨情仇，以及會有痛苦與幸福，還同時能理解這個人與自己一樣也能理解他人的這一切，人們才會因自己在利益或尊嚴方面受損害而恨這個他人，並與之爭鬥。相反，如果一個人不能夠或者沒有把他人當作與自己一樣有自由意志的自由存在者來理解與對待，那麼他甚至不會恨他人而尋求復仇，因為這意味著在他眼裡，他人與動物或石頭一樣，沒有自己的意志、尊嚴、利益，所以，與這種他人的碰撞、衝突，就如與一隻動物或一塊石頭髮生衝撞一樣，都不是他人故意的，都與他人的動機無關。所以，如果與他人有衝突，那麼這種衝突並不是一種有動機的人之間的爭鬥。在沒有自己意志的地方，或者更確切說，在沒有自由意志的地方，也就只有本能而沒有自主的動機，因而無所謂為“自己的利益”而戰。因為如果人只有本能，那麼他也就不可能自主地把“自己的利益”當作自己的動機，並付諸行動。在這個意義上，在只有本能而沒有自由意志的地方，甚至也就沒有所謂“自己的利益”。所以，如果人們不把對方當作與自己一樣擁有自由意志的存在者來理解與對待，那麼人們甚至根本不會為利益而發生爭鬥或戰爭，而最多隻會發生基於本能的衝突。而任何基於本能的衝突都會像盧梭所揭示的那樣溫和，而不會是人類意義上的戰爭。
所以，我們會非常驚訝地發現，人類的忌恨和戰爭就如人類的友愛和團結一樣，都是以人類能夠相互把對方當作與自己一樣的自由存在者來理解與對待這一倫理共在與倫理原則為前提的。只不過，忌恨與戰爭是對這種倫理共在與倫理原則的背離和突破。但是，如果人們不能或沒有首先生活於這種倫理共在與倫理原則當中，人們也就不會有突破或背離倫理世界而走向戰爭的行為發生。在這個意義上，我們要說，愛先於恨，友愛、和平先於敵對和戰爭。
因此，只要確認人是自由的，那麼，人類最初就既不可能處在獨居的封閉狀態，也不可能處在原子式個人間的戰爭狀態，而只可能首先生活於倫理共同體裡。那麼這也就意味著，如果國家的確是契約出來的，那麼，它既不是在獨居的、無社會性的個體之間契約出來的，也不可能由戰爭中的原子個人之間契約出來的，而是由生活在倫理共同體裡的個體之間契約出來的。
實際上，任何契約行為都不可能在契約活動中才相互承認對方為與自己一樣的自由個體（有自由意志因而有能力守約的個體）而相互尊重與相互保障，相反，人們之間之所以會試圖通過契約行為來確定相互間的責任、義務與行為空間，必定首先已經生活在一個能夠相互理解、相互承認並相互尊重、相互保障的共同體裡，否則，人們根本就不可能會想到進行契約。只是生活在一個相互共在的倫理共同體裡，人們才可能因為這個共同體存在諸多不便而想到通過契約來解決。在倫理共同體裡，那些相互性共在的倫理原則是在人們的自由存在中不知不覺確立起來的未成文法，它們對人們的約束力是沒有保障的，並且越來越大的共同體及其越來越複雜多樣的特殊關係日益難以單憑這些未成文的普遍法來維護。於是，通過契約來明確化與具體化一系列法則，並使懲罰強制化，以確保確立起來的法則體系得到遵循，也就成了克服倫理共同體出現的問題的出路。這就是國家的產生。
這裡要強調的是，契約確立的法則體系並不是要取代那些普遍的倫理原則，相反，所有的契約法都是、也應當是基於這些普遍的倫理原則。契約法不是對倫理法的否定，而是、也應當是倫理法在各種複雜關係中的具體運用與貫徹。任何違背普遍倫理原則的契約法本身都必定是違背或否定自由（理性）本身的惡法。同樣，國家共同體並不是、也不可能完全替代倫理共同體，它只是以這個倫理共同體為基礎，它的產生是要解決在倫理共同體內部或者在倫理共同體之間已經產生但單靠倫理共同體解決不了的問題。在所有問題中，最基本的一個問題就是，通過更好地維護與貫徹那些普遍的倫理原則而更好地維護倫理共同體，並進而不斷改善這個倫理社會。
從上面的討論中，可以發現，國家雖然是契約產生的，但是，契約是有前提，那就是倫理共同體。這意味著，國家是基於倫理共同體產生的。因此，國家負有倫理使命。國家的使命不僅僅在於維護與增進成員的利益，而且首先在於維護並不斷改善倫理共同體：通過維護普遍的倫理價值原則來保障成員個體的自由以及因這種自由而擁有的尊嚴、權利與相應的公正，從而更好地維護倫理共同體，並且通過積極的努力來不斷改善倫理共同體。
二
那麼，國家如何能夠真正承擔起這種倫理使命？我們可以從消極與積極兩個角度來討論這個問題。所謂消極角度，也就是如何防止或防範國家本身違背那些普遍的倫理價值原則的角度，而積極角度則是指如何促進國家成員與國家本身更自覺地遵循這些倫理原則，也就是如何促進人們不斷地進行道德完善，從而不斷地改善倫理社會。
就消極角度而言，國家首先在立法上必須保障為一種符合普遍倫理原則的普遍形式的普遍立法，也就是說，立法者不能把自己置於自己所立的法律之外。這種法無例外的普遍立法是防止國家及其成員違背普遍倫理原則的一個最低防線，因為所有那些維護人類個體互愛與共在的倫理原則本身都是出自個體自由的一種普遍的自我立法，因此，任何把自己置於法律之外的立法行為本身都是對這些倫理原則的背離與損害。任何一種置身法外的立法行為都是對普遍自我立法的否定。在這個意義上，允許法外立法的國家不僅意味著允許國家破壞普遍的倫理原則，甚至允許國家踐踏這些倫理原則，而這在根本上等於這個國家可以蔑視倫理原則而放棄對倫理使命的擔當。因此，保障國家立法為一普遍立法是防止國家本身背離普遍倫理原則的一道底線屏障。
防範國家背離普遍倫理原則的第二道防線就是對國家權力進行有效的限制（如何對國家權力進行有效限制？這是一個需要由政治學來回答的問題），以保障國家權力能夠真正忠於成員個體在倫理共同體基礎上通過契約表達並委託出去的公共意志。由於這個公共意志是在那些普遍的倫理原則基礎上形成的，也只有在這個基礎上才能夠形成（因為設若沒有那些相互性原則為前提，因而如果人們之間並不相互承認、相互保障與相互理解，那麼人們根本不可能產生出共同的普遍意志），並且也是在這個基礎上通過契約而被委託和讓渡出去，因而這個公共意志本身必定是一種把普遍倫理原則當作自身內在原則來接受與認同的普遍意志。也就是說，這個公共意志本身必定是以普遍的倫理價值原則為原則的意志，因而它本身是一個有仁愛的意志。同時，由於這個公共意志構成國家一切權力之使用的正當性根據，因此，只有當國家權力忠於這個公共意志，國家權力的使用才既能保持自己的正當性，同時遵循普遍倫理原則。那麼，如何保障國家權力忠於公共意志？
國家權力的行使總是由接受多數人委託的少數人組成的集體來進行，這個集體也就是權勢階層，因此，如何保障國家權力忠於公共意志的問題，根本上就是如何使這個權勢集體忠於公共意志的問題。由於這個權勢集體是由參與契約的成員個體組成的，因此他們身上有三重意志：他們作為一個集體向所有其他國家成員承諾要加以承擔與代表的公共意志；他們作為一個集體區別於所有其他成員及所有其他集體而形成的專屬這個集體的特殊意志；他們各自作為個體而擁有的個別意志。雖然權勢集體在行使任何國家權力時，都應當忠於公共意志，但是，由於組成這個集體的成員都擁有三重意志，所以，他們在行使國家權力時並不必然忠於公共意志。相反，從人類千年的政治實踐來看，權勢集體倒是經常背離公共意志，因為權勢集體難以抗拒讓國家權力服務於特殊意志與個別意志的誘惑。其結果必定就是腐敗橫行，公義退席，民業凋敝，最後走向國家解體，於是，社會陷入混亂，一番血腥爭鬥之後重建一個新的國家。如果不能使權勢集體忠於公共意志，那麼人類永遠都會陷於這種黑暗而血腥的權力循環之中，而遑論使國家承擔起倫理使命而成為仁義的國家。
既然權勢集體並不必然以忠於公共意志的方式行使權力，倒是經常背離公共意志而依照特殊意志與個別意志行使以力，那麼，為了使對一切國家權力的行使都忠於公共意志，就必須對權勢集體的國家權力及其行使進行分解與限制。只有通過對權勢集團被賦予的國家權力及其使用進行分解，不僅使權勢階層有明確的權力分工（比如立法權、行政權與司法權等的分工），以使不同權力的功能與行使有明確的界限，從而收權力制約權力之功效，而且使權勢階層對任何一種權力的行使都不得不面對民眾或代議機構的諮詢與質疑。只有能達成這種效果，對被委託給了權勢集體的國家權力的分解與限制才是真正有效的。而只有對國家權力的這種有效分解與限制，才能真正保障國家權力忠於公共意志，而不被特殊意志與個別意志所濫用，從而保障國家為一個仁愛的國家。
因此，就消極角度而言，國家必須築起兩道防線，才能保障自己承擔起倫理使命。這兩道防線就是保障國家立法為普遍立法，同時通過對國家權力進行有效的分解與限制來保障國家權力始終忠於公共意志而不被私人意志所濫用。不過，人類意識到這一點並在實踐中做到這一點需要一個漫長的歷史過程。這種意識只有在啟蒙文化中才能被明確而堅定地確立起來，並因而也才能被自覺地加以貫徹與實施。
三
但是，國家要真正承擔起倫理使命，不能只限於保障國家權力不違背倫理原則這一消極的底線要求，同時還需要有積極的努力。通過這種努力，不僅幫助國民更自覺地維護倫理社會，而且引導國民通過永不停息地改善自己的道德境況來不斷改善倫理社會。
但是，國家的這種積極性努力不是也無須通過控制教育、文化與新聞出版等領域的自由來進行——任何這種控制的努力倒必定導致倫理道德的墮落，因為對這些領域的控制必定直接壓制乃至取消思想、言論之自由與人類發展的多元化，而根本上則必定否定作為人之本質的自由本身，而一切倫理法則本身與倫理道德生活的改善都取決於人的自由本身。我們無法想像在一個壓制自由而違揹人類自由本性的地方，竟會有比自由的國度有更真誠、更仁愛的倫理社會。
所以，相反，為了積極承擔起自己的倫理使命，國家倒必須首先充分尊重與維護教育、思想、文化的自由與多元；在這一前提下，也即在維護人的自由本性這一前提下，國家還需要藉助於兩大社會要素來完成它的倫理使命：啟蒙文化與理性宗教。也就是說，從積極角度看，國家要承擔起倫理使命，它一方面需要通過慢長的文化啟蒙來造就一種啟蒙文化：在這種啟蒙文化裡，人自身之為獨立自主的自由存在得到了全新的發現與系統的確證，並因此不僅發現了人與世界既在因果關係也在自由關係中，而且發現人與人之間最基礎也核心的關係乃是位格（Person）間的關係，他們組成的任何共同體是也應當是一個有普遍的友愛、公平、正義的共同體。與此同時，另一方面，國家還需要有寬容的理性宗教，也就是能寬容其他一切能寬容其他宗教的宗教。簡單說，國家為了能積極地承擔起自己的倫理使命，它需要藉助於宗教來進行。
不過，這裡我們要首先指出的是，正如倫理道德法則的確立並不需要宗教一樣， 國家本身的產生也並不需要宗教。國家是人類為了實現此世的目的而產生的，也就是為了實現共同體成員此世更仁愛、更公正與更幸福的生活而契約出來的。這意味著，國家是基於人們著眼解決這個世界面臨的問題而產生的。因此，國家只需考慮如何解決這個世界的現實問題，最多也還只是需要考慮如何為人類在這個世界打開的一個類的共同未來做準備，而無需考慮人類在另一個世界打開的希望。國家也沒有能力為人類籌劃在另一個世界的前程，因為人們賦予國家共同體的權力從來就只限於解決在這個世界的問題。因此，國家只與這個世界相關，而與另一個世界無關。在這個意義上，國家本身的產生無需宗教，它本身也不可能成為宗教，當然，它也並不必然與宗教合一。
但是，國家為了承擔起倫理使命——不僅更好地維護與貫徹那些普遍的倫理原則，以便更好地維護和保障人間的友愛與倫理秩序，而且推動和鼓勵成員個體不斷改善自己的德性，從而不斷改善倫理社會，則需要宗教。國家的使命雖然著眼於這個世界，但是，為了這個世界的使命，國家卻需要與另一個世界相關的宗教。因為國家要持續地對倫理社會加以維護與改善這一事業與對另一個世界的信仰密切相關。在這個意義上，國家與宗教仍有密切的內在關聯：宗教是國家持久地維護與改善倫理共同體不可或缺的牽引力量。
這裡首先要闡明的一個關鍵環節是，存在於倫理世界的每個自由個體實質上也都同時是一種宗教性存在者。當人們在自由的相互性共在中展開出一個倫理世界的同時，每個自由者也必定為自己打開一個道德前程，那就是不斷提升自己的德性，以使自己的生活與行為在動機上不斷接近那些普遍倫理原則，直至完全自覺地以這些倫理原則為自己行動、生活的唯一規定根據——這也就是最高的德性。顯然，這種最高德性在每個人的有生之年是難以達到的，因為只要有感性生活相伴隨，人們就難以以普遍的倫理原則為自己的生活與行動的唯一規定根據。因此，當自由者打開了這一道德前程的同時，也意味著他為自己打開了此生之外的希望，為自己打開了在這個世界之外的另一個世界。在他打開的這個另一世界裡，他可以合理地期待，德性與幸福是相匹配的，有最高的德性，就會有最完滿的幸福與之相配；所以，如果他或任何一個人在有生之年的這個世界裡，雖然有德卻未能享有相應的福份，那麼，他可以期待在那另一個世界裡獲得相應的補償。如果說最高德性也即最高的善是人們在另一個世界打開的一個道德前程，那麼德福相配，最高德性享有最完滿幸福這種可能性，則是人們在另一個世界打開的一種可能生活。
既然這種可能生活是在倫理世界裡的自由人能夠合理地期待的，因而是自由者能夠合理地打開的未來前程，那麼，自由者當然也可以進一步合理地期待有一個超越於自己的絕對他者來保障這個被合理地期待的未來生活的實現。所以，確信有一個絕對他者在並完全信賴他，也就構成了自由者打開的未來生活的一個核心前提。
不管是作為最高德性的道德前程，還是德福相配的可能生活，以及擔保這種可能生活的絕對他者，雖然與這個世界相關，卻並不侷限於這個世界，恰恰是超出了這個世界而延伸至另一個世界。所以，如果說自由者在倫理世界裡打開了自己的道德前程、可能生活並因而確信有一個絕對他者在，那麼這也就意味著，這種自由者既生活於這個世界，也生活於另一個世界，他同時生活在兩個世界之中。這就是自由者存在的宗教性。
實際上，人的這種宗教性存在直接奠基於人的時間性存在，而最終則是基於人的自由存在。人因自由而能突破本能，因而他不僅能打開當下的事物，同時也能打開作為可能性存在的不在場之物，也即能打開過去之物與未來之物。在這個意義上，人因自由而存在於整體時間中。在這種整體時間裡，當人們把自己的死亡也即這個世界的終結當作一個總會到來的事件來理解時，他同時會不可遏制地想去打開這個事件之後新的可能性世界。死亡或終結被人們作為一個事件來看待時，人們也必定會同時給出關於死後的可能性的理解。不管對死後的可能性世界如何理解，都不可能不確信，仍有一個世界在延續，仍有一個世界在。但是，如果人們承認自己生活於其中的這個世界是一個有倫理原則而充滿價值色彩的倫理世界，因而是一個有公正、友愛同時卻也有不公與罪惡的世界，那麼，人們就不能合理地把那個死後的可能世界期待為一個冷漠而無價值原則因而無意義的世界。因為如果把死後世界期待為一個無價值原則的世界，那麼，這種期待等於否定期待本身，這種期待等於無期待。相反，人們倒只能合理地把死後的可能世界期待為一個更好更善更仁愛的世界：在那裡公正得到了完全的實現，一切冤屈都得到了伸張，一切應罰而未罰的惡行得到了追懲；在那裡，德福得到了精確的匹配，一切應獲福報而未得的善舉都得到了追償；同時，在那裡，作為最高之愛的寬恕迎候著每個懺悔的靈魂。對存在於整體時間中的人來說，預期出這樣一個價值世界才是合理合情的——既合乎理智，也合乎意志，因而才能安頓人心。
如果單從理智出發，那麼，人們當然也可以把死後世界理解為一個無意義的、純質料的世界，然而，這只是理論上眾多可能世界中的一種可能世界，更確切說，它只是一種純理論的可能世界。但是，存在於整體時間的人並不僅僅以理智去打開世界，他首先是在作為整體存在的自由中（因而也在意志中）打開世界與時間。因此，對於人這種自由存在者來說，真實的世界從來就不可能是單純理論的世界，也即不可能完全可由概念來定義與演繹的世界。如果沒有價值世界作為基礎與前提，這種純理論的概念世界是沒有意義的，人們甚至根本就不會去開打與關注這樣的世界。實際上，把當前世界與死後世界視為無價值色彩的、純質料的世界，都是陷於單純理智這種片面性心智的人們不自覺給出的一種理解與預期。而對於保持心智完整的人來說，打開和預期的世界都首先是一個價值世界。所以，對於作為自由存在者的人來說，他不僅不可避免地會去預期這個世界之外的另一個世界，而且會把這個世界作為一個更完美的價值世界來期待。
其實，無人甘心死後即結束一切。這種不甘心並不是因為這個世界太美好而期望它在別處得到延續，也不是因為這個世界太黑暗而期待它在別處得到清算，而是由於人能打開未來而生活於可能性之中，所以，人在意志上總是不可避免地要去預期死後的可能生活。儘管他可能在口頭上乃致理智上接受死了就一了百了，但是，在意志上他永遠都不可能接受這種虛無主義信念，因為無意義、無價值的世界本身不可能成為可信任、可寄託、可滿足的東西。但是，人的未來並非只由理智來籌劃，更是由意志來預期。無意義、無價值的結局可以說服理智，卻無法安慰意志，更無法滿足意志。對於人的自由意志來說，只有包含正義、德性與幸福的至善才是它能止息而安身的地方。所以，人對死後寂無的不甘心並非一種經驗的心理現像，而是基於時間性存在的一種先驗期待。正如自由是人被拋入的一個天位一樣，這種先驗期待是人被拋入的一種存在方式，它構成了一切宗教的基礎。
如果說人因自由而必定存在於倫理世界之中，那麼我們現在則可以進一步說，人因自由而必定存在於兩個世界而必定有宗教。雖然具體的宗教形態是歷史的，但是宗教信仰本身卻不是某種過渡性的精神形態或意識階段，更不是某種單純的社會組織或控制工具，它首先是人內在的存在方式。所有以宗教現象出現的社會組織或意識形態，都只不過是宗教信仰這種存在方式在具體情境中的一種展現。在歷史與民族中出現的各種宗教形態都是對人的宗教性存在的一種展現與保存。
從上面的討論中，我們可以發現，雖然宗教在根本上是對另一個世界的預期與信賴，但是，這絕非意味著宗教對這個世界沒有意義。相反，正因為宗教是這個世界的人對另一個世界的期待與信靠，所以它永遠具有引導與改善這個世界的意義。我們可以毫不遲疑地說，對這個世界的倫理社會的更好維護與持續改善有賴於對在另一個世界的道德前程、可能生活與絕對他者的預期和信靠。因為對另一世界的這種期待和信靠為人們打開了看待、理解他們在這個世界的一切遭遇的另一種眼光，另一種視野，讓人們能夠以一種更高的善、更完滿的幸福、更公義的生活來理解與看待自己在這個世界的得失、禍福，以免因生命的短暫、這個世界的不公、不義而動搖乃至失去對堅守普遍的倫理道德原則的信心，從而動搖乃至失去維護與改善這個世界的倫理社會之信心。雖然此世之倫理社會的建立無需宗教，但是，對這個倫理社會的持續維護與不斷改善則需要宗教。因為對另一個世界的期待與信賴是人們無條件地維護與永不停歇地改善這個倫理社會唯一充分而完整的理由。
設想人們並不期待與信賴另一個世界，因而他只生活於這個世界而只在這個世界擁有希望與機會，那麼，他一旦錯過這個世界裡的機會，他也就永遠沒有了機會，一旦在這個世界裡沒有了希望，他也就只有絕望。這意味著，他的冤屈（如果有的話）可能永遠沒有機會得到伸張，他的德行可能永遠沒有希望得到福報，而他人的腐化墮落、為非作歹直至窮兇極惡卻可能永遠不會受到懲罰，反而憑藉這些惡行而享盡人間福樂。如此一來，我們憑什麼理由要求自己和他人無條件地堅守倫理道德法則？如果通過理智的明智權衡之後發現，我（或任何一個人）通過偷雞摸狗或行賄受賄乃至巧取豪奪可以謀得鉅額利益而在有生之年（也即這個世界）又可以不冒什麼危險，那麼，我有什麼理由來堅決要求自己（和他人）要無條件抗拒這種巨大的誘惑？的確，單從純粹理性即自由意志出發，它就會要求我應當無條件抗拒這種誘惑，因為我擁有的純粹理性要求我以能普遍化的準則來規定我的一切行動，並且啟示我這樣行對所有人才是最好的。但是，問題在於，我和所有人都並不僅僅是理性存在者，我們同時還有感性與理智，有各色感性慾望，渴望著種種幸福，追逐著各種榮譽，權衡著不同利弊，而如果實現所有這一切的機會錯過了就永遠錯過了，那我們憑什麼理由只聽從純粹理性的要求而完全置其他要求於不顧？即使聽從理性命令的確對所有人才是最好的，那也只是在所有人都聽從理性要求時是這樣，但是，在這個世界的現實中，我們無法看到所有人在所有處境下都完全只聽從理性的要求或命令，倒是不時看到有人對理性命令置若罔聞而獲得好處，所以，對於短暫的人生來說，聽從理性命令倒未必就是最好的。因此，對於既有理性又有理智和感性且只生活於一個世界的人來說，純粹理性本身雖然能夠（有能力）成為規定人們堅守法則而抗拒一切誘惑的充分理由，卻不能給出說服只有一個世界的人們去堅守法則而不以突破法則謀取此生一旦錯過就再無機會的利益的充分理由。
實際上，只有當理性引導著人們越出這個世界而打開並投身於另一個世界，才能給出這充分而完整的說服理由。而只有基於這種充分而完整的說服理由，人們才會更有信心並且也才更有可能堅守普遍法則而不斷改善自身與共同體的倫理道德境況。這意味著，宗教信仰，也即對另一個世界的預期與信賴，才能提供這種充分而完整的說服理由， 因而宗教對於國家履行其倫理使命（更好地維護並不斷改善倫理社會）是必不可少的。威廉·馮·洪堡在他早年作品《試論國家作用之界限》（Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen）秉承康德關於道德本身無關宗教的思想，認為良好的倫理風尚與宗教並不必然聯繫在一起。這一點無疑是正確的。但是，他由此否定對另一個世界的預期與信賴之於更好地維護和改善倫理社會所具有的意義，則是輕率的。在他看來，關於未來也即在另一個世界的獎賞與懲罰都過於遙遠，難以起到勸誘之功與震懾之效，因此，這種宗教信念既沒有減少傷風敗俗的癖好，也沒有推動行善的傾向。的確，對另一個世界的預期與信賴並不能像化學閹割或物理切除那樣杜絕人類傷風敗俗的行為，也不可能像服用興奮劑那樣讓信徒一下子進入行善的亢奮中，但是，這樣的預期與信賴至少使所有信仰者在行傷風敗俗之事前有更強烈的內心鬥爭，從而增加糾正的機會；同時，這種預期和信賴至少還能讓信仰者以及一切潔身自好者即使在最黑暗的處境中仍能帶著忍耐對人類社會的改善、歷史的公義保持信心和希望，而這種忍耐、信心與希望是人類所有自我改善的前提。沒有對人類自我改善事業的忍耐、信心與希望，人類社會就不可能有任何改善。
不過，這裡我們也要特別指出的是，宗教信仰雖為國家承擔起其倫理使命所需要，但這絕不意味著宗教是因為“國家的需要”而產生出來的。宗教是社會需要而產生的——這是盧梭的觀點。他在《契約論》裡認為，宗教是人們進入政治社會之後出於維繫社會的需要而產生的，所以，在他看來，人類一旦進入政治社會，即使沒有宗教，也會創造出一種能把公民團結起來的公民宗教[4] 。在近代的政治學說裡，從霍布斯到盧梭，在他們設想的自然狀態裡，人類最初都沒有宗教，只是進入了社會狀態，才出現宗教現象。這是因為他們都沒有洞見到在人的自由存在中必定隱藏著人的宗教性與社會性維度：由於沒有看到人的自由所蘊含的宗教性維度，他們把宗教僅僅視為一種歷史現象，而不是一種在先的存在方式；而由於沒有洞察到人的自由所蘊含的社會性，他們把宗教僅僅當作一種外在性與工具性現象，因為在他們那裡，宗教純粹是為了把本來沒有社會性的自由個體組織成一個社會共同體並維持下去而被產生出來的，所以，宗教只是作為社會的粘合劑才被創造出來。但是，實際上，宗教不是因為“國家（社會）的需要”而被造出來，而是基於人的自由存在而產生的，雖然它的確也是被需要的。
由於宗教是人的一種內在存在方式，並且由於它對於維護與改善這個世界的倫理社會具有無可替代的意義，所以，國家與宗教的關係也就成為一個問題。
首先，國家不能否定也無法否定宗教。因為它雖然不是因國家的需要而產生，卻是作為人的一種存在方式而先於國家出現，因此，否定宗教等於否定人基於自由的本性；同時，由於國家作為一個基於倫理社會之上的公共機構，它承擔的倫理使命使得它不能無視宗教，更不能否定宗教，因為對宗教的否定，實質上就是對另一個世界的否定，也就是否定人們對另一個世界的道德前程、可能生活與絕對他者的預期和信賴，而這在根本上將使國家的倫理使命——更好地維護倫理原則並不斷改善倫理社會——落空。
其次，這實際上也就是說，國家為了承擔起它的倫理使命，它需要宗教的幫助。倫理社會的更好維護與不斷改善不可能靠國家對成員個體的倫理生活的直接干預來進行，因為如此一來，將損害成員個體的自由而違背國家的目的本身。國家的這一倫理使命只能通過成員個體持續而日進無疆的道德修為來實現，而個體這種日進無疆的道德努力，則只有靠個體對在另一個世界的道德前程、可能生活與絕對他者的真實預期與堅定信念來引導和推動。也就是說，只有宗教才能引導與推動成員個體努力進行日進無疆的道德改善。所以，如果國家要實現倫理使命，它就必須尋求宗教的幫助。
雖然如此，國家與宗教卻不能直接結合乃至合一，既不能由國家來規定、控制宗教信仰的教義、組織形態以及其他重要的宗教事務，也不能由宗教來控制乃至決定國家事務。因為國家與宗教分屬兩個不同領域，關切著不同世界。國家屬於這個世界的實際領域，它關心的是這個世界的公共問題，也即如何在現實中更好地維護所有人的自由及其之間的友愛、公平，同時增進人們的利益。國家也只有解決這個世界的公共問題的能力，因為它只被賦予解決這個世界的公共問題的權利與權力。而宗教作為人這種自由存在者的一種存在方式，它先於國家而首先屬於每個人自己的自由的精神領域，它不僅關切每個人在這個世界的境遇，而且更關切每個人在另一個世界的前程，它首先幫助人們通過對另一個世界的預期與信賴來理解、看待自己在這個世界的生活。因此，由教義、組織形態等方面構成的任何一種具體的宗教形態都是基於人之自由的宗教性存在的外在化與處境化，也即是人類自由精神的自我展開，因此，都不是也不應當由國家這個只關心這個世界的世俗機構來規定，否則國家必定僭越自己的權限而損害人類的自由，並且必定使宗教淪為政治的工具而失去著眼於另一個世界的超越性。實際上，國家對宗教教義、組織形態等方面的干預與控制也必定直接損害國民的信仰自由，因為在這種情況下即便有多元宗教，國民也只能信仰其教義已被國家干預過的宗教。
同時，宗教也不能直接干預、控制國家事務，因為這同樣會導致宗教信仰的墮落而妨礙人類自由。任何一種宗教，如果它成為國家政權本身或者成為能控制國家政權的組織，那麼，它必定蛻變為一個妨礙人類自由的機構。因為任何一種宗教都具體自認為真甚至是自認為唯一為真的性質，也就是把自己的信仰體系當作真理或唯一真理，因此，它一旦成為國家政權本身或成為能控制國家政權的組織，它將不可避免地會以真理名義藉助權力來壓制、排斥一切其他可能的真理，人們的言論、思想、出版、信仰甚至結社等方面的自由將首先受到損害。不僅如此，一旦宗教能夠直接使用國家權力，它將難以避免以權力來吸引和影響信徒，而不是努力通過精神的更新與感召來教化和救渡信眾，其結果只能是宗教教義失去了真誠而淪落為自欺欺人的意識形態，而宗教組織則將喪失其莊嚴與純潔而變成了謀取利益和控制成員的世俗機構。
因此，國家與宗教相互獨立應當成為處理兩者關係的一條基本原則。
不過，一方面由於國家的倫理使命需要宗教的幫助，但是，另一方面並不是所有宗教都一定有助於維護與改善倫理社會，因為宗教本身有可能出現迷誤、矇蔽，所以，雖然國家與宗教應當相互獨立，但是，國家卻面臨著對多元宗教進行某種積極管理的任務。洪堡在上面提到的著作裡很警惕國家以培養社會良俗的名義積極倡導某種宗教，認為這樣做會造成對個人自由的妨礙。不過，他並不反對國家倡導宗教信仰，他只是不贊同國家倡導某一特定的宗教。也就是說，要把倡導宗教信仰與倡導某種特定的宗教信仰區別開來。國家可以倡導宗教信仰，以便有益於履行自己的倫理使命，但是國家的確不應當倡導某種特定的宗教信仰，否則公民的信仰自由就會受到損害。不過，更為困難的問題是，並非所有宗教都應當在國家的倡導範圍之內，相反，國家倒還應當防範某種宗教，那就是不能寬容其他宗教的宗教，特別是其教義與行為違背、否定那些普遍倫理法則的宗教。這裡，所謂不能寬容其他宗教的宗教，也就是把與自己的的教義系統及其解釋不同的其他宗教派別、宗教形態都視為邪教並加以敵視乃至迫害的宗教。對其他宗教信徒的任何敵視、迫害既違背了基本的倫理法則，也損害了個人的自由，而這是構成現代國家之合法性根據的人權法所不容許的。從哲學角度看，宗教作為人類自我理解與把握世界的一種方式，其形態有成熟與不成熟之別，但是，即使是更成熟的宗教形態也沒有任何理由敵視與迫害尚不成熟的宗教形態的信眾。這是因為，在前面的討論中我們曾經闡明，每個人的宗教性存在是基於其自由存在，這意味著，宗教身份並不是人的本相身份，更不是人的唯一身份；作為自由者存在，才是每個人的第一身份也即他的本相，所以，人與人的關係首先是自由者間的關係，而這種關係把一切相互敵視、相互迫害、相互屠殺都排除出了合法性與正當性之外。實際上，真正走向成熟的宗教應當就是一種能寬容其他宗教的宗教，因為它的更成熟意味著它既洞見到了更高的真理，也洞見到了自己是如何自由地從不成熟脫胎出來而走向成熟，因此，它理當因前者而對自己更有信心並對其他尚不成熟的宗教更有耐心，也理當因後者而尊重其他宗教也能自由地從不成熟走向成熟，而不應當在迫害中迫使它們走向成熟。較高的理性真理能夠也應當有充分的信心寬容一切較低的理性真理，並以足夠的耐心等待它們走向自己。
所以，從總體上說，對於宗教，如果說國家需要有什麼積極的作為，那麼，沒有別的，就是甄別、防範、扶持與寬容。甄別，就是對現存的各種宗教進行最低限度的認定，這種認定的唯一尺度就是一種宗教的教義和行為是否與那些基本的倫理原則相違背，簡單說，是否有違普遍的仁愛原則。如果是，國家就有必要對此種宗教進行防範；如果不是，那麼國家就當寬容，而不管這種宗教來自何方，與自己的傳統有多麼不同。而對於那些在教義與實踐上明確以普遍仁愛為其最高原則的宗教，國家則應給予鼓勵或扶持。國家並不需國教，因為國家無需宗教來維護自己的合法性與團結，但是，國家需要藉助於宗教來實現自己的倫理使命。因此，只要能有助於國家實現其倫理使命，那麼任何一種宗教都應得到國家的寬容、尊重與感恩。
（何謂理性宗教？三個規定： 1.出於理性而超乎理性知識；2.能寬容其他一切能相互寬容的宗教；3.能夠承擔且只承擔宗教信仰這種存在方式的功能。）
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