黃裕生：論意志與法則——盧梭與康德在道德領域的突破

論意志與法則[footnoteRef:1] [1: 本文是作者正在寫作中的《自由與希望：康德實踐哲學的存在論研究》一書導言的一節的修訂版。]

——盧梭與康德在道德領域的突破

黃裕生（哲學家，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師，德國哲學學會會長）

提 要：自從奧古斯丁提出自由意志概念並以之為歸責的根據之後，意志與行為法則之間的關係就一直是一個問題。在盧梭這前，外在關係說主導著對這個問題的思考。但是，不管是把法則視為來自意志之上的神，還是來自意志之外的理性或情感，都使自由意志成為一個自相矛盾的概念而一直未能得到確立與論證。盧梭對"普遍意志"及其與法則的關係的發現，使意志成了萬法之源而與法則內地關聯了起來。這一突破性工作為康德進一步完成道德領域的三大突破奠定了基礎。

關鍵詞：自由意志 理性 普遍性意志 法則

一

當奧古斯丁完成以意志替換知識作為倫理學的基礎之後，也就面臨著一個任務，那就是回答意志與行為（道德）法則的關係問題。

既然人的意志完全在意志自己的權能之下而是自由的，也就意味著意志的決斷是我們行為的終極因，因而我們不能在意志之外為自己的行為尋找比意志更根本、更終極的原因。因此，我們的行為才有應當與不應當、正當與不正當的問題，而這也就是行為的價值規範問題。如果說特殊的行為規範只是個人的行為準則，那麼被視為對所有人都應當有效的那些行為規範則是一些普遍的行為法則，它們是一切行為正當性的尺度，也是人們評價或褒貶一個行為之道德價值的根據。

現在問題是，如果是自由意志才使我們的行為有應當不應當、正當不正當的問題，那麼，也就意味著，正是自由意志才使我們的行為首先有合規範或不合規範的問題，進一步，也才有行為是出於規範或不出於規範的問題[footnoteRef:2]。換個角度說，只是在意志自由這一前提下，規範才能成為行為的規範，法則才能成為行為的法則。因為在沒有意志自由的地方，也就不存在行為規範或不規範的問題，當然也就不存在能夠作為規範的行為法則，最多隻存在人們只能被動遵守的自然規律。因為在沒有意志自由的地方，一切都是自然的與必然的。 [2: 這裡涉及嚴格區分作為道德規則的行為規範與作為技術規則的行為規範，前者規定並揭示了一個行為在道德上的善惡，我們稱之為價值規範；後者則只涉及技術性的知識，它只規定或揭示如何行動才能達到一個結果，我們稱之為技術規範。前者基於自由，而後者基於知識。只有那些能普遍化的道德規則，才能成為普遍的行為法則，也即普遍的行為規範，所有技術性規範都與這種普遍法則無關。行文裡除特別說明外，行為規範就指行為的價值規範。]

為了說明這一點，我們可以合理地設想這個世界存在兩種可能：一種是有上帝，包括整個自然界的萬物都是由他創造的；一種是沒有上帝，只有自然界。

在第一種情況下，如果我們沒意志自由，那麼上帝的指令就只是人類必定會遵循的必然法則。因為在人類沒有意志自由的情況下，上帝的指令就如安裝在人身上的程序，人們必然按這個程序自然地展開自己的一切行為，而沒能力從意志上決定突破或違背上帝的指令。因此，在存在上帝這一情況下，當且僅當人有意志自由而能夠在意志上決定遵循或違背上帝的意志，上帝的指令才成為禁令或勸令，也即才成為人的規範性法則而構成了人的行為界限。

在第二種情況下，也就意味著我們的存在是出自於大自然而是自然的一部分。在這種情況下，如果說我們沒有自由意志而沒有自由，那麼這也就是說，我們只能完全順從自然在產生我們時對我們的安排，從而自然地生活。雖然在這種情況下，我們也有各種意志而欲求各種事物，但是，我們的意志並不能自己決定自己欲求什麼與不欲求什麼，而是完全受自然的支配：自然使我們欲求什麼，我們就只能欲求什麼，而不能不欲求自然使我們欲求的東西。因此，我們的生活就象其他動物的生活一樣，都只是受自然支配的自然生活。如果說這裡有什麼行為規則，那麼，也只有基於自然運行的規律而確立起來的技術性規則，而不可能有任何足以成為褒貶行為之根據的價值規範。

這等於說，只有存在自由意志的地方，才有行為規範而有行為法則。因此，是也只是自由意志才使作為規範的行為法則成為可能。

二

那麼，自由意志與這種行為法則究竟是什麼關係呢？這是意志被確立為行為歸責的基礎或根據之後，首先面臨的問題。

這個問題顯然有兩種可能的回答：一種是外在的關係，也就是說，雖然是意志自由使行為法則成為行為法則，但是行為法則本身卻不來自於自由意志本身，而是來源於意志之外。另一種則是內在的關係，這意味著，自由意志不僅使行為法則成為可能，而且它就是行為法則的來源本身。從前一種回答向後一種回答的突破，實際上才真正確立起了自由意志概念，而這在西方哲學史上花費了一千三百多年。

在基督教信仰這一大背景下，前一種回答曾經是佔主流的回答，甚至是唯一的回答。作為被給予物，在奧古斯丁看來，自由意志只是一種"中等之善"，它既可能朝向更高的善，也可以朝向更低的善。而就當且僅當自由意志追求更高的善才是善的意志而言[footnoteRef:3]，自由意志並非因其自身而成為善的意志，而是因為那更高的善。這意味著，自由意志要成為善的意志而給出正當的行為，一方面是由意志自己決斷的，另一方面，意志又不是根據自己的尺度而是根據意志之外更高的尺度進行決斷的。因此，那些劃定與顯明行為正當性之界限的一切行為法則根本上都是出自意志之外的更高之善，最終則是出自那絕對而唯一的神。我們可以把這一回答看作一種神學回答。 [3: 在奧古斯丁看來，就我們的意志在決定欲求什麼與不欲求什麼這個問題上乃完全在我們的意志自己的權能之下而言，我們的意志是自由的。但是，他同時認為，當且僅當我們的這種自由意志追求永恆事物而過正當生活時，它才成為善的意志。參見Der freie Wille,（Ferdinand Schoeningh-Paderbon出版社）,1：29，1961年，第三版，第37頁。中譯本參見成官泯《論自由意志》1：29，上海世紀出版集團，2010年，第92頁。有關善良意志與邪惡意志的討論，還可參見該書1：27，德譯第34頁，中譯本第90頁。]

但是，這裡存在需要加以進一步追究的問題。一方面是人的意志自由才使人的行為有正當不正當的問題，並因而才使能夠顯明行為正當性的規範成為可能。但是，另一方面，這個規範性法則的來源或根據卻又與自由意志無關。簡單說，自由意志使規範性法則成為規範性法則，而這個法則的根據卻又與自由意志無關。那麼，一個與正當性規範的根據無關的東西又如何能夠成為使正當性規範成為正當性規範的前提呢？更進一步的問題是，一方面意志是自由的，意志決斷什麼，如何決斷，完全在自己的權能之下，但是，另一方面，它卻無法根據自己來確定什麼是正當的，而只能根據自身之外的尺度來確定正當與否。這實際上等於說，意志一方面是自由的，另一方面，這個自由意志本身無法給出正當與否的規範，它的規範乃是來自它自身之外的他者，因而它不是自律的，而是他律的。

問題是，一個需要他律的自由意志如何能夠是自由意志呢？首先要問：一個"他律的自由意志"究竟是什麼意思？它是自由的，但是，它不能夠自己給自己頒佈、確立正當性的法則，而只能由它之外的他者來給它確立正當性法則。但是，這顯然是自相矛盾的。我們且來仔細分析。

如果說我們的自由意志需要有一個外在的他者給它頒佈正當性法則，那麼，這意味著兩點，首先意味著，我們的自由意志自己給不出善惡標準而沒有善惡標準，因為如果我們的自由意志本身有善惡標準，那麼它自己就能給自己確立正當性法則，而無需外法；其次意味著，不僅存在著一個比我們的自由意志更高、更善的自由存在者，而且這個更高更善的自由存在者還必定是純然的善，也即全善而無惡的，否則他就不可能給出純然的正當性法則，從而無法顯明善惡之絕對界限。要能顯明善惡之絕對界限，必定以能夠頒佈作為善惡之標準的純粹正當性法則為前提。就邏輯上而言，能充當善惡標準的正當性法則不可能是惡的，否則它就不可能是正當的；同時，它還必定是純然的善而不可能包含任何惡，否則它就不可能成為善惡之標準。因為如果它包含著惡，那麼它本身就包含著向惡的過渡，也就是說，它本身就處在善惡之中，而一個本身處在善惡之中的東西，又需要一個純然善的標準來衡量它的善惡以及之間的過渡地帶。而這也就意味著一切包含著惡的東西不可能成為衡量與顯明善惡之標準。因此，那能充當善惡之標準的正當性法則本身必定純然是善的，而那個能頒佈這種純然善的正當性法則的自由存在者，顯然也必定全然是善的。

這兩個意味又進一步意味著什麼呢？意味著如果沒有一個全然善的更高存在者給自由意志頒佈正當性法則，那麼，自由意志也就既沒有據以判定、識別善惡、正當不正當、應當不應當的尺度性標準，也沒有選擇向善的價值方向與內在動力。因此，如果沒有一個外於自由意志的更高存在者的約束與引導，那麼，自由意志本身便不可能向善，而只會或必然地向惡，或隨機地向惡，或盲目地向善。而一個必然向惡的自由意志是不可能的，因為這顯然是一個自相矛盾的概念；同時，一個隨機地向惡或只能盲目無覺地向善的意志，也就是這樣一種意志：不管它是向惡還是向善，終究都是受外在因緣條件的決定，而不是由意志單憑自己決定的，顯然，這種受外在條件決定才給出行為的意志也不可能是自由的意志。

因此，奧古斯丁雖然提出了"自由意志"概念，但是，他給出的"自由意志"卻是一種"他律的自由意志"。這意味著，這個由奧古斯丁給出而流行了千年之久的意志概念本身卻是一個自相矛盾的概念。

在關於意志與法則的關係是一種外在關係這種回答中，還有第二種情況，那就是法則不來自於神或自然，而是來自於意志之外的理性，也即來自作為與意志不同的另一種能力的理性。

直到笛卡兒、洛克這些近代哲學家都仍持這種看法。笛卡兒甚至認為，理性本身不會犯錯，只是意志的自由不接受理性（理智）的制約而被濫用，人類才會犯錯，所以為了真理，就要限制意志自由[footnoteRef:4]。在這樣理解理性與（自由）意志的關係時，所理解的"理性"實際上仍停留在由希臘人確立的理性要義上：這種理性僅僅是一種能給出概念並基於概念進行演繹的能力，或者說是一種概念演算是其最高能力的理性。但是，這種理性的所有活動都基於它自身構造出來而具有自身同一性的概念這一基礎之上。而所有這類概念實際上都是對能夠在經驗中被給予的事物所做的標準化規定：把在直觀中呈現給我們的事物的某些方面（屬性）加以凸顯，並把這些被凸顯出來的方面就當作這一事物本身，也即當作這一事物的標準物。但是，凡是能在經驗中被給予的事物都是作為在理性之外卻又作為理性活動的相關物被給予的。這樣的事物也就是通常所說的現象事物或自然事物。因此，這種理性能給出的命題一方面都是理論性的命題，也即建立在具有自身同一性的概念基礎上並以自身同一物及其關係為對象的命題，另一方面，由這種理論命題確立的法則都是關於能在經驗中被給予我們的現象事物或自然事物的必然法則。 [4: 參見笛卡爾：《第一哲學的沉思》，龐景仁譯，商務印書館，1986年，第65頁，A.Buchenau德譯本，Felix Meiner出版社，1972年，第52頁。]

因此，如果說自由意志要接受上面所理解的理性的約束，那麼，這會出現雙重悖謬。首先是，當我們說自由意志要服從於作為他者的理性才能給出正當的行為時，也就等於說，它是一種他律的自由意志。因此，這種受理性約束的自由意志首先包含著前面所揭示的"他律的自由意志"的悖謬性。

另一層悖謬是，外在於意志的理性能給出的法則都屬於關於自然事物的必然性法則，而這類法則最多隻能被運用於技術性實踐而成為技術性規則，從而有助於獲得最佳結果。這種以獲得最好結果為目的的技術性規則，屬於從後果的立場標示對與錯的技術性行為規範，而不屬於從動機（出發點）的角度標示善與惡、正當與非正當的價值性行為規範，也即不屬於關於應當與不應當的行為規範。如果我們把前者稱為低階行為規範，那麼後者則屬於高階行為規範。價值性行為規範之所以是高階行為規範就高在這種規範不依賴於任何外在條件，而只取決於行為的動機本身，而技術性規範則取決於各種條件與結果的關係。現在，如果說自由意志要受只能給出自然法則的理性的約束才能做出正當性行為，那麼，也就意味著，意志要受自然法則

這一悖謬，我們還可以從更一般的角度來加以揭示：由於自由意志本身沒有法則，因此，只存在著在自由意志之外而高於自由意志的理性所確立的自然法則，而在一個只受諸如因果必然性這種自然法則規定的世界裡，人們在任何時候都只有"非如此不可"的現成處境：當前的情況乃是由之前的情況決定的，而後面的情況則是由當前的情況決定的。這意味著，在只存在自然法則的世界裡，人們沒有那種要在善與惡、正當不正當之間的多種可能性面前進行決斷的生存狀態，也即不存在應當與不應當的決斷處境。但是，如果不存在能夠在應當與不應當之間進行抉擇的處境，實際上也就否定了人的自由意志的存在。因為當且僅當人擁有自由意志，他才有、也必然有應當與不應當的決斷處境。因此，如果說自由意志需要聽從只能給出自然法則的理性的約束，那麼，這實際上等於取消了自由意志。

三

關於意志與法是一種外在關係，還有第三種情況，那就是約束意志的法既不是來自主體之外的第三方，也不是來自主體中的理性，而是來自主體中的情感。這也就是道德情感主義者的主張。作為行為規範的道德法，實際上也就是關於道德上的善惡的區分。在休謨看來，這種區分不可能出自於理性（Reason）。因為在他看來，善惡的區分（也即關於善惡的識別）能夠直接影響、決定我們的意志與行為，而理性卻從來就不可能這樣直接影響我們。為什麼？因為休謨所理解的理性活動只能涉及兩種關係領域，也即"觀念的抽象關係"與"經驗的對象關係"[footnoteRef:5]，而無關任何其他領域。但是，這兩個關係領域都不能直接影響、決定我們的行動或意志。 [5: 參見休謨《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第451頁。]

我們首先分析觀念領域。在休謨這裡，由於觀念之間的關係是內在於觀念的，所以理性以演繹（demonstration）的方式去尋找、確立這種關係。但是，理性由此確立起來的關係都是一種理論性關係，或者說，理性由此給出來的關係判斷都是一種理論知識，而給出這種理論性知識本身顯然並不直接影響意志或給出行為；只有當這種理論知識能夠被用於達成某種結果時，它才會引起人們的興趣而被引入行為領域。至於對象及其關係領域，在休謨看來也一樣。由經驗給予我們的對象本身並不直接引發我們的行動或響影我們的意志，只有"當我們從某一對象那裡預想到痛苦或快樂時，我們才隨後感受到一種厭惡或喜愛的情感（emotion），並進而被推動要去避免會引起不快的東西，或者去接受會引起快樂的東西。"[footnoteRef:6]如果我們從對象那裡沒有發現與我們的痛苦或快樂有什麼關係，對象本身便不會對我們的行動意志發生任何影響。對象之間的聯繫同樣如此。既然對象及其聯繫本身並不直接對我們的行動或意志產生影響，那麼，理性自然也不可能通過認識或發現對象的關係來影響、決定我們的行為。 [6: 休謨《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第452頁，譯文據英文版有改動，見David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 414. ]

因此，如果如休謨認定的那樣，理性的活動只侷限於觀念與對象領域，那麼，理性的確不可能直接影響與決定我們的意志和行動。這意味著理性不可能給出善惡的區分。當休謨如此理解理性時，也就等於把理性理解為只能進行理論活動的一種能力。而對理性的這種定位實際上已包含著他對理性的另一個理解："理性是且應當僅僅是各種激情（passions）的奴隸，除了服務和服從於激情之外，理性不能再有任何其他職能。"[footnoteRef:7]這裡，休謨非常敏銳地洞見到，如果理性的確如他與傳統所理解的那樣只是一種理論活動的能力，那麼，理性實際上就只是一種工具而是被動的。所以，"理性永遠都不可能單獨成為任何意志活動的動機。"[footnoteRef:8]因為如果理性能夠獨自地成為意志的動機而決定意志，那麼，它就不可能只是服務性的工具。 [7: 休謨《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第453頁，譯文據英文版有改動，見David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 415.] [8: 休謨《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第451頁，譯文據英文版有所改動，見David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 413.]

在論證了道德區分不可能出自理性之後，休謨認定這種區分只能出自一種"道德感"（moral sense）：

"惡與德（vice and virtue）既然不是單純由理性發現的，也不是由觀念的比較發現的，那麼我們一定是通過它們（惡與德）所引發的某種印象或情感（sentiment）才注意到它們之間的差別。我們關於道德上的邪正（善惡）的決定顯然是一知覺（perception）；而一切知覺既然不是印象，就一定是觀念，那麼排除了其中之一（指觀念），也就有力論證了保留下另一個（即印象）。因此，道德（善惡）寧可說是被人

這裡，休謨表達出了兩個基本意思：1.區分善惡的道德規範只能出自感官的情感感受；2.我們是在印象中而不是在觀念中區分（感知-知覺）善惡。那麼，善惡的區分究竟出自什麼樣的情感感受呢？既然善惡的區分是在印象裡被我們的感官感覺到的，那麼也就意味著，善惡是通過給我們的感官造成某種印象而被感知到的。於是，我們可以首先問：我們是在什麼樣的印象中感知善惡的？或者問：善惡究竟給我們造成什麼樣的印象而讓我們能感知到它們？"這裡，……我們可以立即斷定，由德（善）產生的印象是令人愉快的，而由惡產生的印象則是令人不快的。"[footnoteRef:10]也就是說，我們一定是在令人快樂的印象裡感知到善，在令人不快的印象裡感知到惡。於是，我們可以進一步說，關於善惡的區分乃是出於快樂與不快這兩種情感。 [10: 休謨《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第510頁。]

問題是，我們有多種多樣的快樂與痛苦，而不是隻有能區分善惡的快樂與痛苦。那麼，這種能夠讓我們明確而直接地區分善惡的快樂與痛苦究竟是一種什麼樣的快樂與痛苦呢？對區分善惡的苦樂情感（感受）與其他一般苦樂情感的分別，休謨給出了兩個說明：首先是前一種情感也即道德情感是一種無關我們特殊利益的普遍情感[footnoteRef:11]；其次道德情感總是伴隨著驕傲與謙卑、愛與恨這四種情感之一[footnoteRef:12]。 [11: 休謨在分析一種品格或行為如何引發一種使之被稱為善的或惡的的情感時寫道："僅當我們無關自己特殊利益(without reference to our particular interest)而普遍地看待一種品格時，那個品格才引發一種感覺或情感而使我們稱之為道德上是善的或惡的。" 《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第512頁，譯文據英文版有改動，見David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 472.] [12: 參見《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第513頁，第330頁。]

簡單說，在休謨這裡，道德情感就是一種無關特殊利益的普遍快樂或普遍痛苦。我們就是在這種情感中感受、知覺到一個行為或品格在道德上的善或惡，或者說，是在這種情感中對善惡做出區分，並據此對行為或品格做出價值評價。

現在，我們要追問的是，這種情感是主動的還是被動的？它是獨立於道德行為與道德品格，還是依賴於它們？從休謨的討論來看，他是從道德品格倒過來說明道德情感的。所以在他的討論中，道德品格是事實在先的。但是，如果道德品格或道德行為先於道德情感，因而也就是說，道德情感依賴於道德行為，那麼，我們如何能夠有道德行為或道德品格呢？我們行善行的理由或動機又是什麼呢？如果道德行為先於道德情感，也即說，我們不是在能區分善惡的道德情感的先行規範下去行善行，那麼也就意味著在道德情感之外，我們另有道德規範引導著我們行善。但是，如此一來，道德情感就只具有識別行為性質的認識功能，而沒有規範行為的實踐意義。如此一下，道德情感就與理性一樣是被動的，而不能對我們的行為或意志直接產生影響。但是，在休謨眼裡，情感的道德（善惡）區分是能直接影響意志或行動而具有規範的意義。因此，道德情感是主動的，而並非只具有識別善惡的被動功能。不過，這並不意味著道德情感先於道德行為。因為在休謨這裡，道德情感更多是通過對行為的道德評價而不是通過給出動機來發揮它的規範功能。

實際上，在休謨這裡，道德情感本身既不是道德的源泉，也不構成道德的動機。當休謨把道德情感視為一種無關特殊利益的快樂與痛苦時，並非意味著在他眼裡，道德情感是無關利益的。相反，它只是無關特殊利益，而本質上卻是基於利益。休謨斷言：

"道德上的善惡感（the sense of moral good and evil）隨著正義與非正義而產生。……自利（self-interest）則是確立正義的原始動機，而對公益（public interest）的同情則是道德讚許的源泉"[footnoteRef:13]。 [13: 休謨《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第540頁，譯文據英文版有改動，見David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, pp. 499-500.]

有正義與非正義行為，才有區分善惡的道德情感。這實際上意味著道德行為先於道德情感。只不過在休謨看來，道德行為的善惡要通過道德情感的識別來呈現，從而也是通過道德情感（快樂或痛苦）成為能夠支配行動意志的規範。在這個意義上，在休謨這裡，道德規範或行為法則並非來自於道德情感本身，或者說，道德情感並非道德規範的直接來源。那麼，道德規範來自哪裡呢？如果說所有的道德規範（善惡）都是通過道德情感來識別併發揮規範作用，而道德情感是隨正義與非義產生的，那麼，這個問題顯然要通過討論正義的起源來回答。在這個問題上，休謨接受霍布斯的看法，正義（感）乃發生於人類的協議（human conventions）[footnoteRef:14]。為了更安全交往與更加方便，人們約定一些能帶來秩序與安全的規則，以便能生活在一個社會共同體裡。而人們之所以願意遵守這些規則而維持這個社會，則是因為人們從這個共同體的公共利益裡看到了自己的利益，看到了在維護這個共體的利益的同時，能更好地保障自己的利益。 [14: 參見休謨《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第537頁.]

因此，如果說正義就是遵守約定的規則，那麼，顯然，人們確立正義的原始動機就是自利。而就在這些規則下促進公共利益的行為也就是促進個人利益的行為而言，這些行為必定會引起人的快樂而被識別為善的。在這個意義上，休謨有理由認為道德情感是基於正義而產生的。而這意味著，道德情感不是基於什麼超功利的道德感官，它根本上就是基於自利。所有道德規範或意志法則雖然都是通過道德情感而被識別為道德規範，但是，它們在根本上卻是奠基於利益之上。所以，休謨的情感主義倫理學實際上是一種以自利為基礎的功利主義倫理學。

但是，這種以利益或功利為根據的道德情感與道德規範顯然可以做因果性的描述與說明，或者進一步說，它們終歸是受因果必然性規定的。因此，道德律只不過是意志領域的一種自然因果律。這當然也就意味著沒有自由意志。

實際上，近代情感主義倫理學都與休謨共享一個善惡觀："快樂與不快樂不僅與善惡分不開，而且就構成了善惡的本性與本質。"[footnoteRef:15]沒有快樂之外的善，也沒有痛苦或不快之外的惡。但是，近代情感主義倫理學並未在基於利益的快樂之外確立起另一種自足的純粹快樂，也未區分出這種不同的快樂。這使得他們與休謨一樣最終都不得不否定自由意志。但是，一旦否定了自由意志，善惡問題乃至整個倫理問題在根本上就只是明智不明智的問題，而沒有責任或義務的問題。於是又落入希臘人的困境：無法確立責任問題。這是其一。其二，休謨這裡認為善惡的區分產生於正義與非正義，而正義與非義（乃至一切倫理規範）則是基於人為的契約。但是，任何契約都以相互承認與相互承諾能夠信守約定為前提的，否則任何契約都是不可能的。而這種相互承認與相互承諾對約定的堅守則以契約者有自由意志為前提。而這與休謨的情感主義倫理學對自由意志的否定相矛盾。也就是說，休謨在把行為法則定位在意志之外的情感時，不得不以利益作為行為法則的基礎，從而否定自由意志。但是，這種情感倫理學在否定自由意志的同時卻陷入了自相矛盾之中。 [15: 休謨《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1991，第331頁，譯文據英文版略有改動，見David Hume, A Treatise of Human Nature, edited with an analytical index by L. A. Selby-Bigge, M.A., 2nd ed. revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, p. 296.]

四

在意志與法則的關係問題上首先取得根本突破的是盧梭，因為正是他首先確立了法則與意志的直接關係。他在《社會契約論》裡的一個偉大發現就是，法則的源頭不在別處，就在我們身上的"普遍意志"（the general will）。正是這個發現，使他被康德稱為道德領域裡的牛頓[footnoteRef:16]。不過，盧梭是在討論"人類如何進行契約才能形成一個值得生活於其中的共同體？"這個問題的過程發現了這一點。 [16: 參見《康德全集》（科學院版）第20卷，第58頁。]

一個民族共同體要組成一個共同體，需要通過契約活動。使原來一個個孤單的個體進入一個共同體而過一種人人願意過的社會性生活的契約，盧梭謂之"社會契約"（the social contract）。那麼，如何達成這樣的契約呢？這也就是契約的公式問題。對此，盧梭寫道：

"也許我們可以用一個公式來概括它：我們每一個人都同樣把自己的財產、人格、生命捐出來作為公共資產交給那個普遍意志（the general will）去支配，聽從它的最高領導；而我們作為一個整體，我們相互接納為全體不可分割的一個成員。"[footnoteRef:17] [17: 盧梭《愛彌爾》第五卷，商務印書館，2001年，李平漚譯，第708頁。譯文根據英譯本有所改動，見Rousseau, Jean-Jacques., Emile or on Education, The Collected Writings of Rousseau, Vol. 13, translated and edited by Christopher Kelly and Allan Bloom, Hanover and London: Darmouth College Press and University Press of New England, 2010, p.652. 盧梭在這裡重述了《社會契約論》裡關於契約公式的內容，不過比《社會契約論》裡的論述稍微精確。在《社會契約論》裡盧梭寫道："我們每個人都以其自身及全部的力量共同置於公意（普遍意志——引者）的指導之下，並且我們在共同體裡接納每一個成員作為全體不可分割的一部分。"（《社會契約論》，商務印書館，2010年，何兆武譯，第20頁。）]

在這個契約公式裡，有兩個要點：一個是，每個人要把在自然狀態下的一切，包括擁有的財產、人身自由乃至生命都要交出來，作為"股金"匯到"一個公共股份"裡，作為"一個公共的資產"。這個公共的股份資產由誰支配呢？由一個"普遍意志"支配。所以，我們也可以說，在這個契約裡，我們每個人把自己的一切都交給了一個普遍意志去支配，並把從"公共股份資產"可能獲得的一切收益也交由這個普遍意志去分配。

另一個重點是，在這個契約裡，當我們每個人答應並實施了把自己的一切交給一個普遍意志的同時，我們就成為一體，也就是成了一個受普遍意志規定的整體存在。作為這樣一個整體，我們相互接納、相互承認為全體不可分割的一個成員。這什麼意思呢？這首先是說，每個個體都是這個全體裡的一員，且是一樣的一員，因為我們交出的是一樣的東西；其次，任何一個成員個體都不能被從全體中排除出去，因為當他與大家一起把自己的一切交出來而接受普遍意志的領導時，也就意味著他與大家相互接受對方與自己一起在普遍意志支配下去生活與行動，包括相互接受對方與自己根據普遍意志去追求與獲取自己的利益，以及在普遍意志下分配和分享全體利益。但是，如果把某個成員排除出去，則有三種可能：或者把他從整體中部分（某些權益方面）排除出去，或者把他從整體中完全排除出去，或者把他消滅掉。不管家是哪種情況，都屬於毀約行為：放棄了原先在普遍意志下的相互接受與相互承認。簡單說，就是違背了普遍意志。

在這裡，把任何一個成員個體從全體中排除出去之所以不允許，是因為這是一種出於違背了普遍意志的特殊意志的行為。根據上面的分析，我們可以說，盧梭這裡真正表達出的一個意思是：在一個契約共同體裡，凡違背了普遍意志的特殊意志都是不允許、不正當的。因為如果我們不得不生活在一個社會共同體裡，那麼，違背普遍意志就不可避免地陷入相互衝突之中而瓦解共同體。

這裡，普遍意志無疑是契約的關鍵點：它既是人們據以進行契約的軸心，沒有這個普遍意志，人們就不可能圍繞著它進行任何約定；同時它也是維護契約的核心，因為沒有這個普遍意志或者違背了普遍意志，任何契約都會瓦解失效而無法得到維護。那麼，這個普遍意志究竟是一個什麼樣的意志呢？它又來自什麼地方？我們要根據盧梭對契約公式的其他論述來分析。

盧梭所探討的契約公式實際上也就是要尋找使人類能夠進入社會的結合形式，所以他寫道："要尋找出一種結合形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從其本人，並且仍然像以往一樣地自由。"[footnoteRef:18] [18: 盧梭《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2010年，第19頁。]

盧梭在這個論述裡包含著三方面要義：1.我們每個人都把自己的一切讓渡出給普遍意志而結合在一起，從而形成一種比個體強大得多的力量；2.聽從普遍意志對我們每個人的支配就是聽從我們每個人自己的意志的支配，因此，我們每個人仍然象結合前一樣自由；3.我們每個人雖然向普遍意志讓渡了一切，但是我們卻仍然擁有生命與財富，否則，就沒有需要一個因結合而更強大的力量來保護。

現在我們自然會問：第一，這個獲得了更強大力量的普遍意志如何願意保護每個讓渡出了一切的個體的安全與財富？第二，服從這個普遍意志如何就是服從每個人自己的意志？第三，既然我們向這個普遍意志讓渡了一切，我們又如何還有生命與財富？

就前兩個問題而言，只有一種可能的回答：這個普遍意志同時就是每個結合者自己的意志。也就是說，盧梭所說的"普遍意志"並不是象什麼幽靈那樣外在於每個活生生的結合者，也不是象什麼抽象的實體那樣超乎每個具體的結合者之上，相反，它屬於每個具體的結合者自己而內在於每個結合者。當且僅當這個普遍意志內在於每個結合者而是每個結合者自己的意志，這個獲得了比每個單獨的個體更強大力量的意志才仍然會願意保護每個結合者個體的安全與財富；也當且僅當這個普遍意志同時是每個結合者自己的意志，每個結合者服從這個普遍意志，才就是服從自己。

實際上，也只有對前兩個問題給出這樣的回答，才能回答第三個問題。正因為普遍意志屬於每個結合者自己的意志，所以，每個結合者向這個普遍意志讓渡一切，才既是向受這個普遍意志規定與支配的"全體"奉獻自己，卻又"沒有向任何人奉獻出自己"[footnoteRef:19]，因為向那個規定並支配著"全體"的普遍意志奉獻一切，實際上就是向自己的普遍意志奉獻一切。因此，雖然每個人在結合過程中向普遍意志讓渡了一切，卻又並沒有失去任何東西。所以，每個結合者在讓渡出生命與財富的同時，卻仍然擁有生命與財富。 [19: 盧梭《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2010年，第20頁。]

根據上面的分析，我們可以發現，在盧梭這裡，人類進入社會共同體的契約活動實際上包含著三重契約：首先是，每個契約者在自己的心靈裡與自己進行的契約——我稱之為"心靈儀式活動"，在這個心靈儀式活動裡，每個人在自身上發現了普遍意志並都承諾以自己身上的普遍意志來管理、支配自己的生活與行動，讓自己的一切特殊意志都服從於自己的普遍意志，以便使自己的行動能夠與他人的行動聯合起來。其次是，每個契約者之間的契約，也即承諾與對方一起

現在，我們可以說，盧梭通過尋找一種足以把人類帶入"道德共同體"的"社會契約"，不僅發現了"普遍意志"，而且發現了這個普遍意志屬於所有契約者而是每個契約者內在的意志。這個貫穿並規定著共同體的普遍意志不像在霍布斯那裡那樣是契約的產物，相反，它是契約活動得以進行的前提，也是共同體得以維護的基礎。在盧梭這裡，契約活動不是造就或形成了普遍意志，而只是顯明瞭在我們每個人身上的普遍意志，從而顯明瞭我們每個人得以與他人聯合共在而進入一個共同體的普遍身份。

不過，在盧梭這裡，普遍意志的普遍性不僅僅在於它屬於所有契約者的意志，而且首先在於它在實踐上的不自相矛盾性。正如前面提示過，在盧梭這裡，普遍意志既是契約活動的軸心，又是維持契約的基礎。這實際上意味著，當這個普遍意志成為所有契約者的行動意志時，所有契約者至少能夠協調共存，也即他們之間至少不相互衝突。如果人們同時依照這同一個意志去行動卻導致相互衝突，那麼，人們就不可能達成任何契約，即使達成，也無法維持。因為人們無法在相互反對中達成契約，更無法在相互衝突中維持秩序。因此，如果我們把那種使人們同時依其行動便會陷入相互衝突的意志視為一種實踐上自相矛盾的意志，那麼，顯而易見，被盧梭確立為契約之基礎的那種普遍意志就不可能是這樣的意志。盧梭之所以特別強調，在普遍意志下結成共同體之後，人們便是一個不可分割的整體而不能把任何一個成員排除出去，就因為他洞見到，任何人那樣做都會導致自相矛盾而瓦解共同體，因而這是普遍意志所不能允許的，否則它就無法成為契約的基礎。

現在我們可以進一步說，盧梭發現的普遍意志不僅是每個契約者自己的意志，而且是一種實踐上不自相矛盾的意志。正是這種不自相矛盾性構成了這個意志的內在普遍性而使之成為真正的普遍意志：它不僅普遍存在於所有人身上，而且能夠合理、正當地普遍適應於引導、規範、約束所有人（契約者）。簡單說，盧梭所發現的普遍意志是每個人身上一種能夠合理、正當地引導、規範一切意志的意志。我們每個人有種種意志，唯有我們身上的普遍意志能夠讓我們每個人正當地行動，也唯有這個普遍意志使我們能夠與他人聯合共在。

同時，在盧梭這裡，人在自然狀態下沒有法則，也不需要法則。因為每個人都是孤單地生活，人們之間幾乎沒有任何現實的關係，因此也就沒有什麼關係法則需要遵循。只是為了獲得超出個體之上的更強大力量，以便能更好更安全地生活下去，人們才達成一種足以把人們聯合起來的社會契約。有了這樣的"社會契約"，人們才有真正的"法則"。"由此可見，除了唯一無二的社會契約（the social contract）以外，便沒有也不可能有任何其他的所謂基本法則（fundamental law）了。"[footnoteRef:21]盧梭這裡非常敏銳地揭示了一點：作為自由者，每個人只有進入與其他自由者的關係，才有行為的界限而有正當性問題，因而才有法則的問題。他雖然把法則視為一種社會性的約定，但是，這並非意味著在他這裡，法則純粹是外在的，相反，由於在盧梭這裡，社會契約是基於普遍意志而出於普遍意志，因此，人類的一切法則實際上都是出於每個人自身的普遍意志。盧梭自己寫道："我們無須再問應該由誰來制定法則（律），因為法則乃普遍意志的行為"[footnoteRef:22]。也就是說，人世間一切真正的法則都是普遍意志的結果，普遍意志是萬法之源。 [21: 盧梭《愛彌爾》第五卷，商務印書館，2001年，李平漚譯，第708頁；譯文根據英譯本有所改動，見Rousseau, Jean-Jacques., Emile or on Education, The Collected Writings of Rousseau, Vol. 13, translated and edited by Christopher Kelly and Allan Bloom, Hanover and London: Darmouth College Press and University Press of New England, 2010, p. 652.）] [22: 《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2010年，第47頁；譯文根據英譯本略有改動，參見Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract ,translated and introduced by Maurice Cranston, Penguin Books Ltd. ,1968，p. 82.]

於是，我們看到，法則與意志終於被溝通了起來而有了內在的關聯：法則不再來自於其他地方，就來自人自身的意志；是我們自身的意志給我們頒佈法則，而不是理性，不是情感，也是不神。簡單說，意志乃萬法之源。在這個意義上，我們說，盧梭發現了人間法則一個全新的基礎。這是盧梭在道德乃至整個實踐哲學領域一個劃時代的突破。

正是基於這個突破，康德稱盧梭為道德領域裡的牛頓。在康德看來，盧梭發現的這個全新基礎才是真正的基礎。正是在盧梭這個偉大發現的基礎上，康德把"普遍意志"置換為"自由意志"，進一步完成自己在道德領域的三大突破：1.自由意志不僅是一切道德法則的前提，而且是一切道德法則的來源；在自由意志之外不存在任何其他道德法則。2. 因此，自由意志就是能自我立法的自律意志，也即能給出道德法而服從道德法則的意志，而這種能自我立法的自律意志也才是真正的自由意志；在能自我立法的意志之外，不可能有真正的自由意志。3. 自由意志之為自由意志不僅在於它的絕對自動性（die absolute Spontanitaet），而且在於它的不自相矛盾性。因此，自由意志就是純粹（實踐）理性本身，或者更確切說，自由意志才是純粹理性的最高能力，即單憑自身就能給出行動的能力。[footnoteRef:23] [23: 參見康德《實踐理性批判》第一卷第一章至第三章。鄧曉芒譯本，人民出版社，2003年，第21到146頁；李秋零譯本《康德著作集》第5卷，中國人大學出版社，2007年，第19至113頁。]

基於這三大突破，康德一方面完成了思想史上歷時千年的一項偉大工作，那就是對自由意志的論證，從而完成了對道德法則的奠基；另一方面，通過打通自由意志與純粹理性之間的關係而使理性統一於自由意志，康德不僅突破了自希臘以來對理性的理解——理性的最高能力不再是以概念為基礎的理論活動，而是以自由為基礎的道德行動，而且據此揭示了道德法則如何優越於自然法則，從而揭示了道德如何優越於知識。

上面的討論表明，從奧古斯丁提出自由意志概念，到康德對自由意志概念的真正確立，從而完成奧古斯丁在道德領域開啟的革命，人類思想經歷了漫長的努力；而從奧古斯丁的開端到康德的完成，盧梭將意志與法則關聯起來則是一個具有突破性意義的關鍵環節。而這一點一直未得到應有的重視。

2018年6月27日星期三完稿

（原載《哲學研究》2018年第8期）

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