黃裕生（哲學家，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師，全國德國哲學學會理事長）
摘要：在“國學”熱日漸升溫的今天，解讀和研究孔子及其創立的儒家無疑成為學術界的重點課題，相關注釋和論作不斷面世，但真正有深度者並不很多。孔子和儒家是古典的，但今天要讀懂孔子和儒家，古典學養之外，更需要跨文化視野和方法訓練，特別是西方哲學，無疑是必須重視的基本素養。《論孔子》在這方面有諸多創穫，如引入“公民”概念以重審儒家“君子”、“小人”之別的內涵及其在現代社會中需要作出的必要轉換，就是一洞見。但其中關於“孝道”是否“基於血緣關係之愛”、孔子言說中的“天”是否具有人格神特點、權利是否出自“憲法賦予”等問題，其觀點都有進一步可商榷的餘地，其中一些看法、提法雖然長期流行學界，甚至被當作不言而喻的“常識”，但實際上卻是久習而不察的謬誤，需要引起學界重視，並加以深辨的。
關鍵詞：《論孔子》；跨文化視野；西方哲學；權利來源
The Studying of Confucius under Cross-cultural Perspective
——Fromthe thinking about On Confucius
Huang Yusheng
(Tsinghua University’s School of Humanities, Beijing)
Abstract: Today studying and interpreting Confucianism are attached importance increasingly in Chinese humanities. Besides classical cultivation, to following along with Confucian Thoughts, we should establish a cross-cultural perspective, and accept the thinking methods training of western philosophy. On Confucius has given us the right example. By the concept of “Citizen” in modern western political philosophy, the writer revaluates the different between “Junzi” and “Xiaoren”, and shows us clearly that the two traditional concepts have to be changed definitely. However, some viewpoints in this book, such as “filial duty” is rooted in blood-relationship, “Heaven” doesn’t exist as Personal God, and human rights “have been given by constitution”, all of them will require further research for avoiding or even removing several deep prejudices, which have been accepted and believed as common senses over the past years.
Keywords: On Confucius, cross-cultural perspective, western philosophy, the source of right
Author: Mr. Huang Yusheng, Professor, the Department of Philosophy, Tsinghua University.
隨著“國學”熱溫度的不斷高升，這幾年出了不少解讀《論語》或研究《論語》的書，就我所接觸到的而言，值得參考的很少。也許因為國學“熱”得太快了。不過，港臺學者的解讀本也沒有很好的。總的來看是解讀的理論深度與文化視野不夠。孔子作為中國先秦最重要的思想家，他的思想深度與廣度不是隨隨便便一個學人就能觸及到的，而現在有太多學人在遠沒有真正準備好自己的時候，就急於去註解《論語》。不過，新近出版的彭富春教授的《論孔子》有所不同[1]，作者的視野及解讀展現出了一種新的氣象。彭教授有很好的西方哲學訓練，特別是現象學訓練。這讓我想到他的老師李澤厚先生曾經說過的一個意思，大意是：想做好中國哲學，必須先學好西方哲學。這個說法我覺得很有道理。其道理有三：
首先是西方哲學能夠提供論證的訓練。哲學需要體悟，需要直覺，這是中國人所擅長的[footnoteRef:1]。但是，哲學或思想並不能僅僅停留於體悟、直覺，還需要論證。所謂論證，形式上體現為概念分析、命題推演以及學理闡釋，而實質上則是在思想空間裡展開各種可能性事件，以便去發現、篩選、排除各種可能性關聯，以保證給出的關聯性命題、結論是可靠的，是經受過各種可能性試驗檢驗的。這個過程既是驗證體悟、豐富直覺的過程，也是提升、深化、拓展思想的一個過程。只有通過這種論證的體悟或直覺，才能成為體系化而成熟的思想，成為講理而令人信服的思想，而不再僅僅是停留於個人一時一地的感悟。在今天，任何再以所謂“大道無言，至理無聲”為由拒絕或排斥論證的要求，如果不是為了遮掩自己思想上的無能與膚淺，以便滿足於人云亦云，就是為了使自己的觀點免遭質疑與批評尋找理由，而實質上則是為自己可以不講理預留空間。 [1: 但這並不等於說西方人不擅長！一直有些國人以為西方人不講體會，不重視直覺-直觀，這根本就是一個誤會！]
其次，更重要的是，西方哲學，特別是近代哲學，它綜合與會通了古希臘文明與希伯來文明這兩大“本原文化”的核心精神，在思想高度與廣度上達到了近代人類所能達到的一個標誌性邊界。反觀中國，經滿清近三百年的思想禁錮，中國人的思維水平不僅沒有維持理學與心學達到的高度，反而大為降低，再經近代所謂“人文主義”、“唯科學主義”的浸染，尤其受低級庸俗化唯物主義哲學的影響，我們的思維水平已遠離古人的思想高度。因此，在今天的生活世界裡，學習西方哲學是恢復我們的思想能力與思想水平，並使之提高到一個新高度的途徑，甚至可以說是一種可靠的捷徑。在這個基礎上，我們才有可能與中國古代偉大思想家進行既有成效復有價值的對話，把它激活於當今世界。用我在一篇文章裡的說法就是，在歐洲文化的“深處”重新發現我們“自己”[2]。在這方面，牟宗三、唐君毅、賀麟、金嶽霖、馮友蘭等人已做了具有示範性的工作。
第三，無需諱言，我們今天生活於其中的現代性世界主要是由西方文化開闢出來的，至少構成現代性社會基礎的那些基本原則首先是由西方思想發現，並通過系統論證確立起來的，也首先是在西方社會得到實踐的。不管我們喜歡不喜歡現代性社會，也不管我們贊同不贊同它的那些基本原則，我們都無法不置身其中，以致我們今天的生活方式、生活內容、處境問題，都發生了根本的改變。如果說只有真正理解了自己的處境問題，才能真正激活傳統而深入傳統，那麼，顯然，我們不可能靠整天披著漢裝唐服，一心只讀中國古書，就能復興傳統於現實中。因為我們今天的生活世界，今天的處境問題，已經不再只是由我們的古典思想規定的。要真正理解我們近代以來的處境，無法不去認真面對給我們造成這一處境的西方文化的核心精神。這意味著，要現實地深入我們的傳統並把它發揚於現代世界，便無法繞過對西方哲學的學習與研究。實際上，只有理解了一種文化，才能“征服”一種文化。因為只有理解了一種文化的核心精神，決定贊同它或反對它，接受它或擺脫它，才是有意義的，也才是現實可行的。
彭教授接受了很好的西方哲學訓練，由於他對西方哲學特別是現象學有很深入的研究，這使他能從中國古典思想中看到、讀出深層的東西，這在《論孔子》一書中多有表現。譬如在該書第二部分裡，首先關注並直面討論的就是“道”、“天”、“天命”、“中庸”這些終極至高的問題，雖然論述簡短，但見識精緻。討論“中庸”時，指出“中”不在事物之外，而即是事物“自身”，因此，當事物如其自身那樣去存在，就是這個事物的“中（正）庸”；而當我們如事物“自身”那樣通達事物時，也才達於（切）“中”，因而才是“真理”[1]（P368-372）。這些論述是非常深切的，使“中庸”的多方面意義及其內在關聯得到了真切的呈現：在這裡，中、正、真、是、己被貫通起來了。這些論述讓我們感到親切，似乎就是先人思想的自然流露，並沒有隔的問題。同時，對於熟悉現象學的人而言，這些闡釋顯然帶有現象學的意味。這種頗富啟示性的闡釋向我們表明跨文化視野對於理解、闡釋古典思想的重要性。
實際上，從這種跨文化視野出發，也給人們提供了重新認識一些向來被認為天經地義、不可動搖的老道理的可能性。在古代思想視野裡，君子與小人的區隔是一個重要分別，今天也經常被用來作為道德評判的框架，但人們卻常常忽略了一個極其重要的事實，即在今天的社會關係裡，這種區分已經不能有效地發揮其分別功能。因為在現代社會里，人們首先有一個共同而普遍的身份，那就是公民。在討論孔子關於君子與小人的思想時，《論孔子》引入了“公民”這個概念維度，這不僅體現了作者對現代社會的人-人關係現實的正視，也隱含著作者背後的一個見識。作者很明確意識到，要成為自由的公民，也即要首先成為得到法律與制度確實保障的自由人，“然後才能成為道德上的君子”[1]（P446-447）。這在根本上意味著，在法律與制度上保障人的基本自由權，事關國人成君子還是成小人的道德事業。這一洞見，其實也是近代啟蒙哲學的一個基本洞見。這也是為什麼在沒有自由或自由得不到保障的地方，一定是君子稀少而偽善流行的原因。誠，無疑是成就君子的必要條件，必要修為。但是，只有當一個人的自由身份得到尊重的時候，也即一個人的自由空間得到維護的時候，人才能夠忠實於自己而生活與行動，並在這種忠實於自己的生活中走向“誠”而成就君子。這正如耶穌所確信的，只有出自每個人的自由（抉擇）的信仰，才是真信仰；相反，一切出自麵包之誘惑、利劍之威逼與奇蹟之驚嚇的信仰，都是偽信仰。簡單說，自由是成就君子美德，成就真誠信仰的必要前提。這也是為什麼確立國民之公民身份，建設公民社會，對於人類具有根本性意義的原因所在。
作者在對《論語》的具體解讀中，也常有給人帶來啟示的深度思考。在釋義“子曰：君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比”時，以“無（私）欲”來說明君子為什麼能夠做到對於天下事不持既定的立場，而只以“正義”為唯一參照[1]（P64）。這裡，把君子的超越性精神與道義精神內在地貫通了起來。對於天下事，不管是君王事，還是百姓事，也不管是身邊事，還是海外事，君子沒有既定立場，但並非沒有立場，而是隻以“正義”與“道義”為立場。對這種精神的突出和強調，我認為是特別值得讚賞的。用我們今天的話說，面對社會與世界，如果學者是從自己或某個集團的利益出發來評判一切，那麼，他一定陷於既定立場而失去了對公正與道義的承擔，而這是與學者這一職業身份不相配的。因為在社會分工體系裡，學者之所以有理由存在，之所以有資格要求其他職業階層提供服務（包括供給），就在於他只為真理工作，只以基於真理的道義為立場。在這個意義上，學者或君子不僅不能從個人與任何集團的利益出發，甚至也不能從國家的利益出發去評判天下之是非、善惡，而唯從普遍的真理、普遍的道義、普遍的良知去面對世界，評判世界。
實際上，這也應是孔子立學的根本精神。《論語》“學而第一篇”的三句話，真正表達的就是一種獨立於一切功名利祿與權力的立學宗旨和為學精神，所以，不聞達於諸侯也一樣泰然自若而頂天立地！因為孔子所立之學首先是求道明理之學，道在，則天地在，理明則天下明。倘若通過為學而能契道明理，則天地與我共在，日月與我同輝，所以，“知-道”而“明-理”的生活與修為本身就具有獨立而絕對的價值，無功名利祿的附加而不減損其尊嚴，無權力豪勢的歸附而不弱損其光輝。孔子的偉大就在於他開創了一種全新的立學傳統：以追尋並承擔天下普遍之“道-理”為使命。在這個意義上，我們也可以說，孔子通過立學的努力完成了一次偉大的自覺，那就是明確要以一種普遍的“學說”與普遍的道-理去“馴服”權力。孔子帶著龐大的執政團隊周遊列國並非簡單為了獲得權力與利祿，而是首先要以其普遍“學說”去規訓權力而馴服之。這一點對於恢復學者階層應有之精神，具有切實之意義。
毫無疑問，這部專論孔子而有新意的作品同樣也很有一些有待於商榷或進一步深化的地方。在論述部分，對孔子關於“天”的闡釋，認為孔子反對把“天”作人格神看待[1]（P380-383。）。這一認定，也是很多抱持“人文主義”的學者的共識，但在我看來這一認定是值得懷疑的。實際上，在孔子談到“天”時，顯示其具有人格神特徵的地方並不少，比如“獲罪於天，無所禱也”，如果天不是有意志且有是非、善惡標準的神，那麼，何來“獲罪於天”呢？又何需禱告呢？還有“知我者其天乎”、“天厭之，天厭之”、“天縱之將聖，又多能也”、“天之未喪斯文，匡人其如予何”等等，都表明在孔子心目中，在孔子的思想裡，“天”與商時的天帝或上帝具有一樣的位格神的地位。實際上，作者把孔子思想中的“天”視為無人格神的天，或者要儘可能弱化天的位格性，也許仍然受到近代以來在中國學界居於主流地位的“人文主義”視野的限制。
但是，在我看來，人文主義的思想視野恰恰窄化了古典思想內容，因為它把古典思想中的“神學”（“天學”）內容全部掩蓋掉了。先秦諸子的思想中，在涉及終極性問題時，都包括“神學”內容。這一部分內容實際上表達了諸子對“絕對性”與“整體性”的理性自覺，是古典思想的深度與廣度所在。這一點在古希臘思想中也是如此。如果忽略或掩蓋了這一維度，那麼必不可免地會把古典文化完全“人文主義化”。於是，歷史只是“人”的歷史，生活只是“人”的生活。但是，真正的歷史，也即具有世界史意義的長時段歷史，從來都不僅僅是“人”的歷史，而是在人的生活世界裡展開一個超越於人的“絕對”並守護這個“絕對”的歷史，因而，真正的歷史是人與“絕對”共在的歷史。因能打開“絕對”而與“絕對”共在，才能承受起千年苦難的重壓，也才能經受各種幸福的腐蝕。歷史因而才能綿延不斷。實際上，在深度裡，人的生活從來都不僅僅是現場的生活，因為他不僅僅與在場的部分性事物打交道，不僅僅與擺在眼前的現成物打交道，而且與不出場的整體性存在者打交道，與不在眼前的可能性事物打交道。這什麼意思呢？
這意味著，在深度存在中，我們不僅打開了一個可以滿足當下各種需要與渴望的在場物世界，而且也打開了一個超出當下需要與欲求的不在場物領域。正是這個不出場的領域構成了一切出場物的源頭，構成了一切部分性事物從中被分解出來的整體性存在，一個超越於我們的一切把握能力的絕對異域，因而也構成了深度人性的一個邊緣域。人的深度存在，或者說，真正人的存在恰恰在於在人自己的生活中打開了一個超越於人自身的絕對他者在的存在。所以，所有有深度的古典思想，所有具有世界史意義的傳統文化，都不可能只是以人自己為中心的“人文主義”。人在深度上永遠需要，也永遠會打開一個超越於自身的絕對他者，來使人保持開放與謙虛，保持虔誠與敬慎，保持信心與希望，保持自主決斷與日進其德，直至永遠。
與此相關，把孔子思想理解為只有“一個世界”的思想，甚至只有“一個人的世界”的思想（P378-380），也是值得質疑與反思的。這種看法也是近代中國學者普遍的看法。的確，孔子關於另一個世界，也即鬼、神以及人死後的彼岸問題，在《論語》裡提得不多，這與他強調盡人事有關。在孔子時代，上到國家政治活動，下到百姓日常生活，仍然迷信流行，鬼神備受重視。作為有深度理性自覺的思想家，孔子對此深不以為然。但是，這並不等於孔子否定了另一個世界的存在，首先他不否定鬼神的存在，不否定作為有位格的天的存在。如何面對鬼、神、天？孔子有一個非常明確的態度：“祭神如神在，我不與祭，如不祭。”孔子在這裡非常明確地認為，對於神，我們是要祭祀的，而且要親自虔誠地祭祀，做做樣子不可以，請別人代替自己去面對神，也不可以。這表明孔子不僅承認神所在的另一個世界，而且每個人都要親自虔誠地面對在另一個世界的神。
實際上，沒有人能只生活在一個世界裡。偉大的思想家都不會不面對另一個世界。因為宗教性是基於人的深度存在，而不是一種可以克服的無知的產物。
孝的問題無疑是孔子思想中另一重要的基本問題。如何理解孝？這個問題包含著兩個方面：1.孝的內涵是什麼？2.孝的基礎是什麼？依孔子的對話看，孝的內涵顯然包括敬與養，但敬更重要，因為如能敬，則必養。困難的是第二個問題。在這個問題上，彭富春教授認為孝是子女對父母的愛，與兄弟之愛一樣，“都是基於血緣關係的愛”[1]（P6）。這個看法沒有超出現在主流儒家學者的看法。這是很遺憾的。如果說儒家特別是孔子把孝這麼重要的人間關係看作是基於血緣的關係，那麼，儒家思想實在也太粗陋、膚淺了。如果孝是基於血緣的一種自然情感，那麼，還需要不遺餘力地倡導“父當慈，子當孝”嗎？一切自然的東西與基於自然的東西都不會成為一種義務。因為自然之中只有因果必然性，而沒有義務。
這裡首先就碰到一個問題，動物有無血緣關係？養父母與收養的子女有無血緣關係？如果動物也有血緣關係，那麼動物如何沒有“父子關係”？如果養父母與收養的子女沒有血緣關係，他們之間如何也會有父子關係，因而要求收養的子女也要孝對養父母？如果說孝與慈是基於自然的血緣關係而產生的，那麼，根本無需把孝與慈當作倫理規範來要求“父（應）當慈子（應）當孝”。一切自然的東西，都不存在應當不應當的問題，只有在存在超越自然的東西的地方，才有應當不應當的要求。毫無疑問，在現實生活中，慈與孝通常就發生在血緣關係中，但這絕非能由此推論說，慈與孝是基於血緣關係。正如說“一切知識都開始於經驗，但並非一切知識都來自於經驗”（康德語），因為要使經驗這種認識活動發生，需要一些在先性的前提要素。同樣，要使血緣關係中產生出慈-孝關係，需要有超越血緣關係的在先性根基，這就是未發的仁愛之心。這才是慈-孝的真正根基所在。把孝看作是基於血緣關係的情感，這是對血緣的一種千年迷信。
孔子在中國思想史上的一個偉大貢獻恰恰在於確立起了一種突破血緣關係以及其他一切特殊關係的原則，這就是仁愛原則。這是一種要求所有人都應當遵循的普遍法則，它規定了所有人一種相互對待的普遍方式、普遍態度。這種仁愛原則的確立，一方面意味著它突破了人與人之間的一切差序關係、一切特殊身份以及一切具體處境；另一方面則意味著它構成了一切差序關係（包括父子關係）的正當性基礎與不可逾越的界限：凡是突破或違背這一原則的差序關係都是不正當的關係，凡是以否定這一原則為代價的身份都是不正當的身份。在個意義上，仁愛之心與仁愛原則才構成了孝以及其他一系列倫理關係的基礎。我相信，這是孔子不同於於周公等前儒的地方所在。這在今天尤其需要澄清。
此外，書中一個看起來只是表述中的小小語辭問題，實際上透露出長期以來人們已經習久不察的一個不小錯誤，即“他是國家的一員。他享有憲法賦予的權利”這句話中的“憲法賦予”這一提法[1]（P447）。這個提法顯然不準確，甚至可說是錯誤的。恰當和正確的提法應該是“他享有憲法規定的權利”。因為憲法不可能“賦予”人任何權利，它只是確認了人的權利。特別是那些最基本的權利，也即政治哲學裡通常稱為“自然權”的那些權利，不是憲法“賦予”國民的，而是每個人作為自由的理性存在者天生就擁有的。憲法本身不可能“賦予”人權利，它只能以成文的方式確認、規定這些權利，以使自身獲得合法性。憲法只有確認並以明確方式規定了這些權利，它本身才具有實質正當性而是合法的。這一點特別值得加以澄清與辨析。因為如果誤以為是憲法“賦予”國人以權利，那麼，就會進一步誤以為是國家或某個救星的意志賦予國人權利。而如果在觀念裡誤以為國人的權利是由國家或救星的意志賦予的，那麼國人的權利便隨時都可以被剝奪、被踐踏。因為既然那些權利是他者意志賦予的，那麼由他者收回也就沒有什麼不正當的。所以，是“憲法賦予”？還是“憲法規定”？雖然看起來只不過是一個語辭差別，但實在是一個根本性問題。“享有憲法賦予的權利”這一表述至今仍在學界著述中的不經意流行，更表明這是值得特別重視的一個問題。事關權利合法性緣起，不能不特加深辨。
原載《齊魯學刊》2017年第6期
參考文獻：
[1]彭富春.論孔子[M].北京：人民出版社，2016.
[2]黃裕生.在歐洲文化深處重新發現自我。人民論壇/學術前沿，2014.01下。
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