古代希臘人留下了《伊利亞特》和《奧德賽》兩部膾炙人口的史詩。在古代，兩部史詩都被視為荷馬的作品，也經常被作為歷史證據對待。希羅多德的《歷史》就以荷馬史詩的傳說開篇，提到了帕里斯拐帶海倫，因而引發特洛伊大戰的說法，進而引申到公元前5世紀前期發生的希波戰爭。修昔底德在回顧希臘人海權的發展時，固然以米諾斯開頭，但也把特洛伊戰爭作為他討論的對象。只是兩位歷史學家都相當理性：希羅多德明確否認了拐帶婦女引發特洛伊戰爭的提法。他援引波斯人的看法，認為除非婦女們自願，否則不可能被劫走。修昔底德則宣稱，詩人明顯誇大了自己主題的重要性，並且恰當地對戰爭遷延10年的說法進行了分析：那時希臘人財富不足，不得不分出相當部分人手到特洛伊對面的凱爾索奈斯耕種土地。如果希臘人開始就全力以赴的話，則特洛伊斷難支撐10年。然而，兩位史學家都不曾懷疑荷馬所記載的特洛伊戰爭本身的真實性，更不會否認荷馬是兩部史詩的作者。
然而，這樣的情況到近代發生了重大變化。理性的史學家們一般都不認同荷馬的記載，尤其是其中夾雜了太多神奇的內容，如神靈親自參加特洛伊人或希臘人一方戰鬥，直接干預人間的事務等。沃爾夫更證明，荷馬史詩是在民間口傳詩歌的基礎上拼合而成，並非一人一時之作。雖然他的結論贏得了眾多支持者，但相信荷馬史詩是真實歷史記載的也代不乏人，而且他們的信仰，因為19世紀後期德國商人施利曼在土耳其的希薩爾立克山丘以及希臘大陸上邁錫尼等地的發掘，獲得了某種程度的證實。一時之間，荷馬似乎成為了邁錫尼世界的史學家和嚮導。不過美國學者帕裡的口傳詩歌理論，再度向荷馬史詩作為統一整體的觀點發起了挑戰，英國工程師文特里斯對線形文字B的解讀，以及因此揭露出來的邁錫尼世界的政治制度和社會結構，基本把荷馬與邁錫尼世界區分開來。
在把荷馬史詩的記載與邁錫尼世界的狀況區分開來的研究中，芬利的《奧德修斯的世界》無疑發揮了決定性的作用。該書初版於1953年，本來是維京出版社向他約稿的副產品：出版商希望他寫一部面向大眾的希臘史，可是他連第一章的初稿都未完成，而是轉向了荷馬史詩研究，其結果，就是1953年出版的《奧德修斯的世界》（劉淳、曾毅譯，北京大學出版社，2019年，下引該書均夾註頁碼）。芬利的意圖，為讀者勾勒出一幅統一的荷馬所描繪的社會圖景，用一位評論者的話說，“他要為荷馬史詩提出一種在人類學上和社會學上站得住腳的解讀”（《導言》第III頁）。所以，他從制度史和文化人類學家的角度去觀察《伊利亞特》和《奧德賽》，描述英雄們在其中活動的人類社會或社會實際。在回顧了荷馬史詩與希臘人的關係，以及簡要論及近代學術後，芬利明確宣稱，“如果說歐洲歷史以希臘人為開端，希臘的歷史則確以奧德修斯的世界為其源頭”（第14頁），直接切斷了荷馬與邁錫尼世界的聯繫，因而該書一經出版，立刻在古典學界和歷史學界引起了反響。簡要檢索一下相關書評，從1955年以來，該書的書評不下10篇。尤其值得一提的是，當時芬利正因受到麥卡錫主義的迫害而失去了在羅傑斯大學的教職。這本書的出版，使他得到了莫米利亞諾的幫助，得以順利前往英國任教，先去了牛津大學，但很快轉到劍橋大學，並在那裡找到了他理想的同行。此後直到1986年去世，他一直在劍橋大學工作，並在那裡提出了他著名的古代社會經濟史理論。
該書共分5章，分別討論了荷馬史詩在希臘人中的地位、史詩的創作、社會經濟狀況、政治和社會組織，以及道德規範和價值觀。芬利承認荷馬史詩帶有前希臘色彩，但本質上仍屬於希臘人的作品，如果真有一個統一作者的話，則《伊利亞特》和《奧德賽》的作者可能是兩個而非如希臘人認為的一個。他注意到米爾曼·帕裡的口傳詩歌理論，而且用它來分析荷馬史詩寫作的時代，但他認為英雄詩歌的典型特徵，是擬古風格，即故意與自己創作的時代保持某種距離。這樣，雖然荷馬史詩可能寫作於公元前8世紀，其反映的社會，卻既非邁錫尼時代，也非公元前8世紀，“如果一定要將奧德修斯的世界置於某個時間點的話（因為我們從英雄詩的比較研究中瞭解到的一切都要求如此），最有可能的答案是公元前10世紀和前9世紀。”（第43頁）不過他也意識到這樣的定年或許並不完全合適，因而認為那是歷史學家的特權。
如眾多書評人都認識到的，該書最有價值的是第三到五章。第三章的核心是經濟，重視荷馬社會的社會分層與大家族。他指出荷馬社會的基本區分是貴族和平民，世襲貴族壟斷著絕大部分財富和全部權力，一般平民幾乎沒有可能上升為貴族，更不用提經常出現於史詩中的奴隸。在這個社會中，土地主要用來放牧，貴族的主要財富，也表現為牲口的數量。他們獲取財富的方式，或通過戰爭和掠奪，或通過禮物交換。貿易和手工業受到鄙視，一般的農業勞動被視為下層階級的活動。第四章關注社會和政治。他認為家族是核心，權力的基礎來自家族勢力和家臣數量。大家族中除了貴族及其直系成員外，還包括旁系、被他們庇護的外來逃亡者和奴隸。即使城邦的組織已經萌芽，也非常原始，長老會和人民大會固然已經出現，但都沒有定期集會的制度。在長老會上，雖然所有貴族都有資格發言，但他們的意見只是建議，並無約束力。同樣，人民大會也只能通過噪音表達意見，而且不會得到首領首領們的重視。不過國王們自身的權威也不鞏固，通行的原則是“國王死了，爭奪王位的鬥爭開始了”，而不是君主制已經勝利後的“國王死了，國王萬歲”，他們能否保住權力，很大程度上取決於他們個人和家族的力量。因此，荷馬時代政治體制的典型特徵，是“較大程度的隨意性、流動性和靈活性”（第82頁），也就是非制度化特徵。相應地，在道德體系上，荷馬筆下的英雄們根本不會顧忌任何制約。他們沒有社會義務感，沒有對共同體的責任感，他們所要的，就是不斷炫耀勇力，以及因此獲得的榮譽和財富。除《奧德賽》的最後似乎顯示了某種程度的道德意識外，荷馬社會的英雄們基本不不知道正義為何物。
芬利給我們描繪的，是一個前城邦時代的、原始且野蠻的希臘人社會。它與城邦時代的根本區別，在於城邦時代剋制了英雄們一味追求個人榮譽的衝動，並且藉助神靈，創建了一整套的城邦式道德體系。他對史詩所做的社會學與歷史學的解讀，為理解荷馬史詩開闢了新的道路。概括起來說，這條新路是把荷馬史詩作為一個整體，觀察其反映的時代，並且據此判斷這個社會的性質。雖然他的努力遭到某些傳統古典學家的批評，認為他把史詩作為歷史文獻，糟蹋了西方歷史上這部偉大的文學作品，但他的做法，明顯贏得了眾多歷史學家和文獻學家的首肯，哪怕他們並不完全認同芬利對荷馬社會的具體判斷，但都承認他對荷馬史詩的解讀，迫使人們重新思考許多過去的問題。從那時起，任何觸及早期希臘歷史的人都無法忽視芬利的看法。儘管學者們對荷馬史詩反映的具體時代仍有分歧，對其中的諸多具體問題，例如荷馬史詩到底是如何被創作出來的，史詩與邁錫尼世界以及古風時代的關係，荷馬社會中的城邦與王權，民眾和貴族在新興城邦中的地位等，都仍存在爭議，甚至斯諾德格拉斯那樣的人，會完全否認所謂荷馬社會的歷史真實性，但荷馬社會從此成為了一個“令歷史學家頭疼的問題”。在《權力與責任》中，阿德金斯從芬利的基本假設出發深入探討荷馬社會的道德；莫里斯在《對荷馬的使用和濫用》《墓葬與古代社會》中，試圖給芬利的文獻分析補上考古的證據；默裡在《早期希臘》中則構建了一幅更加活躍的貴族社會圖景。另有諸多學者從邁錫尼的遺蹟、城邦的形成和政治思想的變遷等不同方面，對芬利做出回應或修正。總之，《奧德修斯的世界》之後，學者們勾勒出的奧德修斯的世界，真的與20世紀前期非常不同。線形文字B的解讀與近年來的考古研究，不過是證實了芬利的看法：荷馬的確不是邁錫尼世界的嚮導，他預示的，是城邦時代的發端。
中文譯本依據的是1978年的第二版，其中補充了芬利1974年就任古典學會主席時的學術報告《重溫奧德修斯的世界》以及他同年所做的惠勒講座的《施利曼的特洛伊——一百年之後》，很有意義，外加一篇書目介紹。它們反映了20多年後芬利對相關問題的看法，以及從1953年到1978年之間圍繞《奧德修斯的世界》所發生的爭論，至今仍不乏學術價值。奈登的評價表明，即使在該書出版65年後，它仍值得所有讀者細細閱讀和研究。同樣重要的，是兩位中譯者的譯文相當傳神地表達了芬利的風格：簡明扼要，直奔主題，但有時不免好辯。全書的校對顯然相當認真，筆者只是找到了兩處小的印刷錯誤，一是奈登需要第III頁的“自恰”似應為“自洽”之誤；第128頁正文倒數第3行的“利物”或為“禮物”。而將community譯為“社群”，雖然不錯，但總感覺過於現代，也許“共同體”更加適合荷馬社會的實際。
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