我國的第一部詩文學總集是《詩經》,第一部系統論詩的詩學著作就是《毛詩序》。而關於《毛詩》的傳人和《毛詩序》的作者，從唐朝以來頗受爭論。 《毛詩》，關於它的傳人,班固《漢書·藝文志》中只稱"毛公",稍後的鄭玄在《詩譜》中分裂為"大、小毛公"等等。以上這些說法,雖沒有互相牴牾,但顯然經歷了一個古傳說的生成所常見"草創者疏踵事者密",亦即先簡單後複雜、先模糊後清楚、先籠統後具體的過程,這也就使我們在梳理舊說時對這些說法不能排除疑惑。
有說《毛序詩》作者為聖人者、有說為孔子者、有說為孟子者、有說為詩人自己者、有說為村野妄人者……千百年來,人們聚訟紛紜,莫衷一是。從歷史上看,各種異說主要出現在唐宋以後,在唐以前,人們對《毛詩序》作者的看法還是頗為一致的:如班固《漢書·藝文志》:"漢興,魯申公為《詩訓故》,又有毛公之學,自謂子夏所傳。"鄭玄雲:"《詩譜》意,《大序》是子夏作,《小序》是子夏、毛公合作。卜商意有不盡毛更足成之。"如此等等,都認定子夏為詩序的作者。
其實,《論語》中所載孔子所謂的"言詩",既不是關於《詩經》本義的討論,更不是闡述《詩經》的原旨。把它作為子夏通《詩經》並寫出《詩序》的證據實在是人們無意或有意造成的歷史誤會。
孔子所言"言詩"的真實意思
《論語》中記載，子夏問曰:"巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮,何謂也?"子曰:"繪事後素。"曰:"禮後乎?"子曰:"起予者商也!始可以言詩已矣"。巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮",是子夏所引的《詩經》中句子,在現存的《詩經》中,我們已經找不到這些話,說明它是《詩經》的逸句。這三句的訓詁意義,不要說在孔門中以"文學"著稱的子夏,就是當時的一般人也不會不知道。故子夏引詩以後所問的"何謂也"絕不是向老師請教詩句的本義,而是想聽聽老師對這詩句的聯想和借題發揮。而孔子答以"繪事後素"者,是隻抓住所引詩的最後一句"素以為絢"所作的哲理聯想。
圖一，至聖先師孔子畫像
同時孔子也說出了"起予"一詞。"起予"的"起"是"發"的意思。歷來許多學者,對孔子"起予這個詞都沒能弄明白,其中包括赫赫有名的文學家在內,杜甫《贈李十八秘書》:"觸日非論故,新文尚起予";韓愈《從
潮州量移袁州張端公以詩相賀因酬之》:"將經貴郡煩留客,先惠高文謝起予",如此等等,這些文學家在詩中都用了"起予"的典故,但都是指對方的詩文對自己有指教、啟示作用,這實在是歪曲了孔子"起予"本來的意思。因為孔子的"起予"是對方領略了自己,而詩人們所用的"起予"是自己領略了對方。意思滿擰了，說明他們對經中"起予"的理解是望文生義,未求甚解的。
圖二，孔子弟子子夏
《禮記·孔子閒居》中還記載一段孔子與子夏關於《詩經》的對話,其中記述子夏就《詩經·大雅》中的"豈弟君子,民之父母"一句,向孔子請教"何謂也",與上舉的一段中子夏向孔子請教"素以為絢兮""何謂也"正同:孔子在回答時,又引了"《周頌》、《邠風》夙夜其命宥密"等的三段詩句以寓其意,這與上面我們所引對話中孔子引古語"繪事後素"來作答也相似。
子夏聽了以後說:"言則大矣!言盡於此乎?"這是說子夏領會了孔子寄託在三段引詩中的微意,但未理解到底,故再詢問言外之意。最後孔子又接連說了五段韻語來做補充回答,併名之曰"五起"。此所謂"起",與上引的一段中孔子所謂起予"的"起"詞義正同,因為這五段韻語,都是對隱在"夙夜其命宥密"等引詩之中而尚未被子夏領會的寓意的直接揭示。
圖三，《詩經》拓本
這段孔子與子夏的對話.與上段孔子與子夏的對話中對《詩經》句的運用異曲同工,子貢一聽孔子說"富而好禮",馬上機智地徵引《詩經》句來做譬喻,說明他也和子夏一樣,熟練地掌握了用詩來引譬連類的竅門,故孔子亦許以"可與言詩"再清楚不過地表明,所謂"言詩",並非是講解《詩經》的章句原義,而是借用詩經的句子來寄寓自己的微旨,以期人領悟發微的一種談活形式。
春秋時期的"賦詩言志"
公元前546年7月的一天,鄭國的垂隴行宮裡正在舉行一場盛大的迎賓會,國君鄭簡公設宴招待從晉國專程來訪的趙孟。趙孟是晉悼公的卿相,因為他博學多聞,重文知禮,所以簡公也帶了本國的七位有文才、嫻禮儀的大夫來作陪,他們是:子展伯有、子西、子產、子大叔、印段和公孫段。宴會伊始,自然少不了主賓獻酬,升降揖讓,盥手洗觚,奠爵互拜,設俎薦醢等等一系列繁細的禮儀。酒過三巡,在堂下樂隊所演奏的優美樂曲聲中,來賓趙孟欠身離席,舉爵向簡公的七位陪臣說道:"今天,七位大人一同陪國君來接見我,我感到十分榮幸。下邊我提議出個節目以佐酒興:請七位大人每人朗誦段《詩》以表心意,我也可以藉以推知諸位的心中所想。"
圖四，子產畫像
子展第一個應邀離席,誦道:"嗖嚶草蟲,趯暹阜螽,未見君子,憂心忡忡。亦既見止,亦既遘止,我心則降"趙孟聽罷,說:"好啊,您真不愧是民之父母!只是您對我的抬愛我是萬萬不敢當的。"伯有接著也朗誦道:"鶉之奔奔,鵲之強強。人之無良,我以為兄;鵲之強強,鶉之奔奔,人之無良,我以為君"。趙孟沉吟了一下,遺憾地說:"唔,私下的話是不宜傳到門外的,更何況是在曠野傳播呢!作為一個外國使臣,我是不宜聽到這些話的。"子西朗誦了《詩經·小雅·黍苗》的第四章
:"肅肅謝功,召伯營之。烈烈徵師,召伯成之。"趙孟說:"您過獎了,那都是我們國君的功勞,我有什麼能力呢!"子產離席,朗誦《詩經·小雅·隰桑》:"隰桑有阿,其葉有難。既見召子,其樂如何。隰桑有阿,其葉有沃。既見君子,云何不樂。"趙孟說:"您太抬舉我了,我只能領受這首歌的最後一章。"
圖五，《詩經，小雅》中的詩句
子大叔朗誦了《詩經·鄭風·野有蔓草》詩句:"野有蔓草,零露溥兮。有美一人,清揚婉兮。邂逅相遇,適我願兮。"趙孟說:"瞧您說哪兒去了!這次能幸運地見到您,是您對我的惠賜啊。"印段朗誦了《詩經·唐風》中的《蟋蟀》篇:"蟋蟀在堂,歲聿其莫。今我不樂,日月其除。無已大康,職思其居。好樂無荒,良士瞿翟。"趙孟高興地說:"太好了,您真不愧是保家之主,我對貴國的前途充滿信心!"公孫段最後離席,朗誦了《詩經·小雅》中的桑扈》篇:"交交桑扈,有鶯其羽。君子樂胥,受天之佑。"趙孟點頭說:"是啊是啊,如果做不到彼交匪傲,怎麼能得到老天所賜的'萬福呢!而如果能遵行此言,想不要福佑都不行啊。"（這是《左傳·襄公二十七年》中所記述的兩千五百多年前春秋時期的王宮宴會上主賓雙方的場極其優雅而興味盎然的對話,以現代口語複述出來的。）
圖六，《左傳》圖片
在這場對話中,每個人都引用《詩經》中的詩句來發言,但可並不是在討論《詩經》本身,引詩者總是乾淨地剔掉了他們口中詩句的原旨,只取它的字面來做代言的工具,而把自己此時此刻的真實心意暗示給對方。此種對話方式,就是《左傳》中所講的賦詩言志。賦詩中只取己用,隨意割引而不顧全文原意,《左傳》中叫做"賦詩斷章,餘取所求"。後世所謂"斷章取義"的成語就是從這來的。只不過後世的"斷章取義"是個貶義詞,而在《左傳》所記的春秋時代,它卻是談話中引用經典的符合禮儀的言說方式。
《左傳》中引用《詩經》數量極繁,據統計達219處,其中包括所記刎國宴享賓主賦詩贈答詩句70條,記公卿在各種場合發表意見時引述詩句101條,作者記敘、議論時自引詩句或敘為孔子所引者48條。而不論是哪種情況,引《詩經》者都是"斷章取義"的,他們極少顧恤到所引《詩經》句本身的客觀意旨,而只是根據自己的需要來剝取其語,綁架、驅遣它為自己的言說服務。
《詩經》的屬性
春秋時代的《詩經》,介乎經典與非經典之間,它一方面受到人們的重視和廣泛傳頌,把它看成是優雅的言辭中不可或缺的東西;但人們對他的重視只限於它是一種裝飾話語的工具,向來不關心它的本義,當然更不會將它本身的內容看作是官方意識形態的思想載體。作為意識形態載體的"經典"意義之"經"字,是戰國人的發明,春秋時代還沒有。春秋時還只是延續商周時代的制度,以"禮樂"治國,那時,集中代表官方意識形態的物質載體是禮和樂,故孔子欲重建先王制度,而他為之終身奮鬥的理想,就是恢復禮樂:"禮樂不興,則刑罰不中",他強調對天下之民進行教育,而最根本的教育內容是"文之以禮樂"。
圖七，崇尚禮樂的古代王朝
在早期傳統的儒家看來,上古聖人治世,就是同時採用了"禮"和"樂"這兩件法寶:"聖人作樂以應天,制禮以配地,禮樂明備,天地官矣"。"先王之為樂,以法治也",這在春秋以前的社會絕非虛談,而是千真萬確的事實。以樂為治,以樂為法,表現為對音樂的重視。春秋末期,那時雖然"禮崩樂壞",但正統的人所重視的還是樂，他是至高無上、無以倫比的。孔子在輔神上認同仁善,但他認為只有在《韶》樂之中,才能完美地體現善的精神:"子謂韶》，他曾經告訴他的得意門生,他治國的理想是"行夏之時,乘股之輅,服周之冕,樂則舞"。把服飾和樂舞放在與民生物用同等的地位,也體現了他的禮樂治國的精神春秋時代的"樂壞",最初表現在詩、樂的分離上眾所同知。
圖八，人們尊崇禮樂的生活畫
現如今我們所能看到的《詩經》,原本都是樂歌的歌詞。在春秋以前,這些歌的詞與調是密切聯繫在一起的,它作為"樂"的儀式在人們的口中傳唱,也總是詞不離詞,調不離詞。《詩經》中的詩歌,尤其是其中的"風"詩與"小雅",最早在民間流傳的原態也是這樣。但這些歌后來被採入官府,被當做"樂"來使用對,除了沿用它原初的唱形式之外,它的曲調和歌詞也漸漸地發生了分離,因而被各自單獨使用了。比如《儀禮·燕禮》記載的樂工所演唱的敬曲多見於現存的《詩經》，其中《菊陔》《白華》《華泰》《白庚》《崇丘》《由儀》六曲,就是被後人稱為"六笙詩"的篇目,它們編在《詩經·小雅》中,光有篇名而無歌詞。人們解釋說,因為這六首詩本來是隻供笙簧演奏的曲調,所以壓根就沒有歌詞。但這種說法很值得懷疑，六笙詩原也是有詞有調的歌謠,只因它們在"樂"的儀式中往往被樂器演奏,故久而久之,人們就把這六首歌詞忘掉了。
圖九，出土的燕國禮儀時期壁畫拓片
與此相應的,是《詩經》中大多數歌謠的曲調在春秋以後的亡佚。上引《燕禮》中由樂工所口唱的《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》等等,皆見於《詩經》的《小雅》和《周南》、《召南》,歌謠能唱,當然是有詞有調的;《左傳·襄公二十九年》載季札在魯觀樂,樂工依次第歌唱《詩經》的風雅頌,季札的"泱泱乎熙熙乎""直而不倨,曲而不屈" 等。
但是到了孔子的時代,詩經的曲調就逐漸被遺忘了,《論語·子罕》載有這樣一段夫子自道:"吾自衛反魯,然後樂正,雅、頌各得其所"。宋人鄭樵在《通志》中解釋孔子的話:"仲尼初亦不達聲,自哀公十一年自衛反魯,質正於太師氏而後知之,故曰,吾自衛反魯,然後樂正,雅頌各得其所"。
圖十，研究鄭樵的書籍
孔子心目中的雅、頌的根本到底是什麼。原來在他看來,雅、頌這些歌樂一失去樂調,雖然還有《詩經》—即歌詞存在,但其所以成為
雅、頌的根本已經失掉,直到把音樂曲調找回來才算是恢復了真正的雅、頌。孔子作為春秋時代的復古主義者,對官方意識形態的選擇還是堅持以樂為治的觀念。故春秋時儘管《詩經》已獨立,但孔子一直是把《詩》三百作為"樂"的附屬品來看的。《論語》中多次提到《詩經》,其中除了與門生借《詩》言志之外,還有兩條有關《關雎》的評價,一條是《論語·八佾》:"子曰:《關雎》樂而不淫,哀而不傷"，一條是《論語·泰伯》:"子曰:師摯之始,《關雎》之亂,洋洋乎盈耳哉!"而這兩條都是從樂調上來著眼的。
圖十一，《論語》封面
當然,孔子也教學生以《詩》,而且可以說他很重視學生學《詩》,他主張對學生的教學應該先從學《詩》開始,"興於詩,立於禮,成於樂",歷來的人多以為說的是不學詩就不能說話,實則所謂"言",指的是前文所論的"言詩",意即不學《詩》就不能在說話中應用它"賦詩言志"也。這就是說,孔子重視詩,是因為把《詩》看成是一種說話的工具,並沒有認為《詩》本身的內容有多重要。這表明孔子只重《詩》之應用,而不重《詩》之本義的立場。孔子在《論語》中,從未將《詩》當做一個獨立的本體來探討過。
孔子所言"詩可以興"中的"興"
子曰:"小子何莫學乎《詩》?《詩》可以興，可以觀,可以群,可以怨,邇之事父,遠之事君多識於鳥獸草木之名。"(《論語·陽貨》)
孔子在這裡所說的"興觀群怨"的意思,首先要明確兩點
:第一,孔子所說之詩",只指《詩三百》,而並非指後人眼中的一般意義的詩歌;第二,孔子所謂的"學《詩》",只指對《詩三百》的誦習,而非指一般意義的詩歌欣賞,更不指學習寫詩。在當時孔子的腦海裡,甚至連《詩三百》的本義是什麼都沒有想過,他只把這些既成的詩作為說話工具來看待。
圖十二，孔子游學圖片
所謂"興",就是寄興、寄託、隱喻的意思。 賦詩者心裡有了意,借一句現成的《詩經》把它影射出來,以期對方得意忘言,舍筏登岸,獲取言外之旨。春秋時"興"的這方面意義,因為受到戰國以後撰造經注之人的干擾,注經者為了彰顯他們所撰造理論的系統性,把過去有關詩體與詩用的概念雜揉為"風賦比興雅頌"之"六義",故致用詩與寫詩二事互相混淆,詩體與詩法互相糾纏,春秋時的"興"之以詩寄葸的原義也就隱埋不清了,此即後人所嘆惜的"興義難明"或"興義消亡"也。然而,如果我們在讀經時稍微細心一點，從些較重視古義的注家那裡,我們還是可以看出"興"字古義的影子的。
比如鄭眾注"興"為"訐事於物"(鄭玄注《周禮》"六詩"引),就點出了它的寄託之意。何晏《論語集解》引孔安國雲:"興,引譬聯類也"。所謂譬連類",即引詩作為譬喻以使人作觸類旁通的聯想也。說到"聯類" ,《左傳·襄公十六年》中的一段記載:"晉侯與諸侯宴幹溫,使諸大夫舞,曰:'歌《詩》必類。齊高厚之《詩》不類。荀偃怒,且曰:'諸侯有異志矣!這裡的"類"就是"引譬連類"的"類",它指的是禮貌性的賦詩必須以《詩》句來寄寓自己之"志"來示好。這幾個例子看來看來,"興"的引譬連類義,與孔子的"《詩》可以興"的"興"義正合。
圖十三，《禮紀》封面
《禮記·學記》："古之學者,比物醜類。"鄭玄注:"以事相況而為之醜,猶比也。"故"比物醜類"也就是"引譬連類",亦即"興"的意思。基乎此,後人多有把"興"與引譬連類聯繫起來者,王逸《楚辭章句敘》雲:"《離騷》之文,依詩取興,引譬連類,故善烏香草以配忠貞,惡禽臭物以比讒佞";劉勰《文心雕龍·比興》:"興之託諷,婉而成章,稱名也小,取類也大",都是這方面的例子。
《左傳·昭公元年》,據載,晉大夫趙孟聘鄭,於辭行的宴會上,賓主賦詩以言志,鄭大夫子皮向趙孟賦《詩·周南·野有死磨》,取其"舒而脫脫兮,無感我蛻,勿使尨也吠",謂趙孟應以仁義撫小國,勿以非禮之舉相欺凌,以致驚擾小國之百姓也。而趙孟向子皮答賦《棠棣》,取其中"凡今之人,莫如兄弟" 以為喻,然後說:"吾兄弟比以安,尨可使勿吠",意謂吾等兄弟相安而共存,故絕不會使貴國百姓受擾也。同一次宴會上又有鄭國大夫穆叔與趙孟對賦,他先對趙孟賦《詩經·周南·采蘩》,取其中"於以釆蘩,於澗之中,於以用之,公侯之宮"以寓己意,然後對趙孟說:"小國為蘩,大國省穡而用之,其何實非命!"意謂蘩草雖賤,可以薦公侯,我鄭小國,微賤如蘩草,然能以誠信待大國,望大國愛顧而不棄,鄭何敢不從命。
圖十四，楚辭，《離騷》
總之,這些對話中對《詩經》的引用,都起到了譬喻己意的作用,這就是春秋時禮儀交談中的"興"的方法。
孔子所言中"觀"的真實意思
說完了"興"再說"觀"。如果說孔子所謂"詩可以興"的"興"是從引詩者的角度來講的,那麼"詩可以觀"的"觀"就是從聽詩者的角度來講的,謂從所引之詩可以觀察到他的想法,亦即古代所謂"觀志",《逸周書·官人解》:"與之言以觀其志。"前文講的在垂隴行宮中舉行的鄭國國宴上,趙孟邀請眾人賦詩時說:"請每人朗誦一段《詩》以表心意,我也可以藉以推知諸位的心中所想",《左傳·襄公二十七年》的原文是:"請皆賦以卒君貺,吾亦以觀七子之志。""觀志",即從所賦《詩》中察出對方的心意。
圖十五，甯武子畫像
禮儀性的對話,不但要求說話者會說"微言",也要求他會領會"微言",而如果不學《詩》,不但不能在說話時引《詩》來譬喻己志,而且也不能領會對方所引之《詩》中寄寓的真實想法,這在春秋時的貴族社交中是很丟臉、甚至是很不祥的事。《左傳·昭公十二年》載:"宋華定來聘,通嗣君也。享之,為賦《蓼蕭》,弗知,又不答賦。昭子曰:必亡。"《左傳·文公四玍》載衛大夫甯武子聘魯,魯文公於享宴中為賦《詩·湛露》及《彤弓》,而甯武子因為沒有聽慬,故"不辭,又不答賦",即被譏之為"愚"。這些都是聽賦詩之後不能"觀"的例子。
"興、觀"是從賦詩的角度上講的,下面的"群怨"亦然。"群"為群居相親之意,"怨"為悱惻哀怨之意。《詩經·大雅·假樂》:"無怨無惡,率由群匹",可視為
"群""怨"二字相對而用之例。孔子所謂"詩可以群"者,是說賦詩可以在集會時聯絡情感,和洽賓朋。
圖十六，古代文人賦詩聚會
總之,孔子的"興觀群怨",說的不是詩之"義",而是詩之"用";而這個"用",也不是作詩的作用,而是在禮儀性的對話中"用詩"、"賦詩"亦即他本人所謂"言詩"的作用。"賦詩言志" 是禮樂儀式中的個節目,《禮記·孔子閒居》載孔子曰:不能詩,於禮謬;不能樂,於禮素",可知引詩以表志是當時個有教養、講文明的人不可或缺的言語方式。孔子之所以重視《詩》,只是把《詩》作為"樂"的附屬品來看的,而並沒有把它看成獨立的本體去深究它的本旨。把孔子的"興觀群怨"的理論當作對《詩經》的本旨的論述是錯誤的,至於把它當作對一般意義的詩歌創作的本質論述,就更是望文生義的無稽之談了。
《毛詩序》的出現以及影響
春秋到戰國,社會發生了劇烈的變革,其在文化層面,這種劇變表現在過去長期支配人們意識的尊崇"天命"的矇昧主義的倒臺,和崇尚人治的理性主義的確立。在意識形態上,則表現為從過去的以"文"為治,轉為以"理"為治,把過去恍惚迷離的"天道"變成了"人道" 。人道是人之思想。就《詩經》而言,這種轉變是體現在戰國人開始將春秋時期的"言詩"改為"說詩",把人們對《詩經》的注意力從單純的形式轉向其思想內容本身,讓人們去探討、領會詩人在詩中所真正表現的意旨。而闡釋《詩經》之本事本旨的《毛詩序》就是在這種文化背景下出籠的。
圖十七，《毛詩》圖片
不過,因為儒家士人們受禮樂為治時代所形成的隱喻性思維方式的浸淫太久太深,故他們闡釋文本,依然脫離文本的本義,而把它們看作是作老傳達自己"微言大義"的東西,還是用發微索隱的方式去"闡釋"它們,故造成了解經的漠視情理和牽強附會。孟子雖然對《詩》倡"以意逆志",他對有些《詩》中所表現的詩人本意的理解也是對的,但《孟子》中在論述道埋時引述了不少《詩》句,其所用的意義照樣不是《詩》的原義。《荀子》中也有這個問題,這說明雖然他們在理性上重視經典的本旨,但在思維習慣上還不能超越傳統的影響。
班固《漢書·藝文志》評漢初"三家詩":"漢初,魯申公為《詩訓故》,而齊轅固、燕韓生皆為之《傳》,或取《春秋》,採雜說,鹹非其本義。"當時,因《毛詩》未列入學官,故班固對《毛詩序》未能置評,其實,正如我們所看到的,諸首闡釋詩經的名義而行世的《毛詩序》,對詩之本事與本旨的闡釋照樣是牽強附會,
"鹹非其本義的"。解詩者在傳統儒家的政治功利主義的影響下對《詩經》中的詩歌進行了嚴重的曲解,從而完全遮蔽了它的原旨損害了它作為文學作品的鮮活的生命。在相當意義上來說,《毛詩序》的釋詩,要比春秋時的賦詩對《詩》的災害更大。因為賦詩只是把《詩》作為代言工具,懸置了《詩》的本旨,而《毛詩序》釋詩則是直接歪曲了《詩》的本旨。故宋人鄭樵雲:"秦焚經而經存,漢解經而經亡"。
圖十八，推測的《毛序詩》作者子夏
風詩和雅詩,基本上皆四言為句,分闕反覆唱嘆,結構相對單,沒有變化,說明它們作為民歌,被釆集的時代跨度不可能很長。因為民歌的格調樣式,也是隨著時代的變化而變化的,不可能千百年來沿襲一種體裁。《毛詩小序》隨意將《詩經》中詩的寫作年代推到上至商末下至春秋這樣一個歷史跨度中,顯然是不合理的。而《序》中釋某詩出於某代,為對某某王公的歌頌或諷刺云云,皆出於牽強附會,並無根據。最荒謬的是《毛詩序》把《詩》當作一部諫書來闡釋。
結束語
好在，唐以後,隨若人們文學意識的逐漸覺醒,不少學者開始對《毛詩序》的牽強附會不滿,韓愈在《詩之序議》中首次懷疑《序》為子夏所作,後來鄭樵作《詩辨妄》,王質作《詩總聞》、朱作《詩序辯說》程大昌作《詩論》,都對《毛詩序》對《詩經》的歪曲進行了攻擊。
到了滿代,魏源作詩《古微》，姚際恆皆作詩《經通論》,崔述作《讀風偶識》方玉潤作《詩經原始》,更進一步駁斥毛詩序對《詩經》的誤"闡釋",為恢復《詩經》的真正意義,作出了程度不同的貢獻。民初以來,經胡適、鄭振鐸等一大批學者的反覆辨析,才算是比較徹底地去除了《毛詩序》加給《詩經》的翳障,使它作為抒情樂歌的真正藝術生命重見天日,讓它的文本意義真正得到迴歸,而這已經是《詩三百》這些文學作品產生兩千多年以後的事情了。
參考文獻：
1.程大昌，《考古編·詩論十三》
2.豐道生，《詩經注》
3.《論語》
4.《詩經》
5.楊慎《升庵詩說》
6.左丘明《左傳》
7.李壯鷹《樂與樂神》
8.《禮紀》
閱讀更多 小彭歷史 的文章
