《利維坦》中的解讀和書寫

本文作者為夏皮羅（Gary Shapiro)，趙雪綱譯，選自《古典詩文繹讀·西學卷·現代編（上）》，劉小楓選編(華夏出版社，2009年，頁145-158)。為方便閱讀，本次推送刪去全部註釋，有興趣的讀者可查看原書。

霍布斯（Thomas Hobbes，1588－1679）

批評家們常說，有些哲學家為理性論述設定了規範，而他自己的寫作風格卻又違背這些規範，霍布斯就是這樣的典型。霍布斯說，哲學“不僅要公然拋棄語言的描繪和胡亂塗鴉，甚至要拋棄語言的裝飾和典雅”。他更明確地說，隱喻必須“從真理的嚴肅探求中完全排除……這種文辭既然明明出於虛構，把它用於商討或推理就顯然愚蠢”。然而，我們應當集中注意他對戲劇或隱喻懷有的激情。霍布斯偉大的舞臺背景（mise en scene）就是自然狀態，或者，在他最深刻的隱喻中，這種狀態被看成一個非自然的人（an artificial man）。現在，儘管我同意，在確定哲學主題和文體模式（我在深思熟慮之後才作了這一區分）的方向上，霍布斯是個至關重要的人物，但我還想關注霍布斯哲學寫作中一些相當不同的特徵。做這項工作時，我將只考察他的名著《利維坦》，因為霍布斯在這部成熟的作品裡不僅思考了倫理學和政治學，也反思了哲學交流問題。

在國與國交戰時，在共和國反對暴亂時，勇敢可以發揮作用；在共和國常態下，畏懼法律也應是公民的合宜態度。施特勞斯已經指出，在為畏懼死亡奠定道德基礎時，霍布斯邁出了決定性的一步：他離開了希臘人。然而，我感興趣的是理性和雄辯的結合，這種結合的確決定了霍布斯自己的哲學論證過程（至少在《利維坦》中）。提到雄辯或修辭，我們會想起修飾和訴諸激情。為了支持科學，霍布斯與別人論戰，並譴責誤人的文學繁榮；因此我們覺得，霍布斯十分警惕修辭。在《利維坦》末尾，霍布斯評論說，“我最不敢相信的就是我的鋪陳表達”（頁711）；我們可能認為，他這樣說是在為自己的平實風格辯解。但我們一定不要混淆“雄辯（eloquence）”和“鋪陳表達（elocution）”；“雄辯”是修辭式的，而“鋪陳表達”只是修辭的一個方面。

在為亞里士多德的《修辭學》作摘要時，霍布斯自己把lexis一詞譯成“鋪陳表達”；這個詞現在一般都譯成“文體風格（style）”或“措詞（diction）”。霍布斯不相信自己的鋪陳表達，並不是不相信自己論述的取材和謀篇佈局。這是亞里士多德修辭學的其他兩個方面，正如我們會看到的，在這兩個方面的幫助下，霍布斯要求人們承認，他自己在《利維坦》全書都極為慎慮，因此，他是個審慎的作家。施特勞斯和其他人已經指出，霍布斯長期以來都崇拜亞里士多德《修辭學》，無論他可能多麼懷疑亞里士多德的政治學或形而上學。在下文中，我們必須返歸亞里士多德背景，以便評估霍布斯對這一背景的贊同或偏離。不過，值得注意的是，我們的作家相當審慎地利用了這一背景。

然後，我想說，霍布斯偶爾會不自覺地採取隱喻的文體策略，但這跟《利維坦》不盡相同，因為通貫《利維坦》的文體策略是複雜的修辭結構。霍布斯從解讀和寫作活動本身構想出一些東西，並把這些東西繼續擴展，用於理解涵蓋西方文化的那本書（the book，［譯按］當指《聖經》），理解該書的原始作者和合法性、文字特徵及其權威性和解釋，我關注的修辭順序就是這個。

戈多爾芬（Sidney Godolphin，1645-1712）

能為任何著作提供符合真義的解釋的不是單純的字句，而是作者的見地；

霍布斯自己時時處處都關注理解、書寫以及文本解釋和權威性這些事情；接下來，我就試圖勾勒《利維坦》的見解和主旨，這就要考慮作者本人的這些關注。許多讀者已經指出，《利維坦》後兩個部分佔了全書一半以上篇幅；這兩部分必定會大大修正作者的名聲：這名聲就是，霍布斯是個從機械的自然模式中獲取靈感的世俗政治理論家。這兩個部分（“論基督教國家”和“論黑暗王國”）都與宗教信條相關，因此，霍布斯學術的重要張力已逐漸集中於下述問題：即霍布斯雖然明顯關注自己政治論述的宗教基礎和後果，但這種關注是否嚴肅而認真？在《利維坦》這兩個部分中，霍布斯靠近宗教時，幾乎完全根據《聖經》的書面文本，並根植於一種解釋理論——這種解釋理論認為，意義和權力有重大聯繫，這點尚未引起人們的同等關注。我的看法是，這些關注不是用來使《利維坦》適應當時宗教爭論背景的附錄，實際上卻是一條我們藉以探究全書見地和宗旨的線索。

讀了《利維坦》結論部分之後，讀者會回到本書開頭，以便觀察是否能證實這種看法。在“引言”中，關於怎樣閱讀該書第一部分（“論人類”），霍布斯提了一條建議。說到智慧源於讀書還是源於對人的理解，霍布斯引了經典格言nosce te ipsum；但令人驚愕的是，他把這條格言譯作“解讀你自己（read thyself）”，而非“認識你自己”（know thyself）。這是用法非常罕見，因為“引言”餘下部分巧妙地利用了下述思想：通過解讀自己，一個人能逐漸解讀他人。霍布斯指出，接下來的隱喻是，如果把自己放到較低的位置上，這個人就能夠“瞭解被偽裝、欺騙、假造和謬論掩蓋並混淆的人心的品質”。（在這裡，想想品質［character］原本就是被書寫的標記、證明或陳述，或有幫助。）於是，在以文本為本位的文藝復興世界中，霍布斯普遍拒絕了書本的權威，但總體上又未能逃脫那本書的形而上學影響。

他自己的書就是令讀者完成新修辭教育的工具：從解讀自己轉而成為共和國的“作者”，並最終學會怎樣去解釋任何文本。當然，這似乎與霍布斯拒斥隱喻和類比的說法不相一致。讓我只提一個簡潔的意見：

“認識你自己”

如果隱喻在於從一個領域轉移到另一個領域，那麼作為隱喻，重要的東西或被瞭解的東西將有賴於這些事物的分類框架——憑藉這些分類框架，我們才能恰當地區分事物；因為轉移的觀念以某種初始映象為條件。這似乎就是海德格爾心中所想，因為海德格爾說，只有形而上學內才有隱喻。當代盎格魯-米利堅哲學趣味很可能會發現，此處有某種轉換，為了揭示這點，我現在正把霍布斯對解讀及其相關術語的使用稱為“隱喻”——僅在臨時意義上。（另一方面，某些當代法國哲學家可能會認為，霍布斯預知了他們自己關於文本的形而上學：在這樣的形而上學中，理解只是解讀的另一種不同的正確寫法，兩者可以互換）。

霍布斯自己要麼是在有意創造隱喻，要麼是在接受自己文體文化中極為流行的隱喻，要麼是在蓄意使理解等同於解讀，這是個非常有趣的問題。對霍布斯最有趣的解讀，就是把他看作完全掌握和控制了自己的文化和語言素材的人；因此，我認為，無論霍布斯的用法源於哪種傳統，他都是在利用一種體系化風格中的解讀思想。也就是說，我認為，霍布斯式的形而上學要麼禁止從想象和推測包含的內容（比如顏色和氣味）轉化到實體世界，要麼至少警告我們要小心隱喻性的觀念，比如一塊灰色的石頭之類的觀念；但是，這種形而上學卻允許把認識你自己（nosce te ipsum）翻譯成“解讀你自己”，並認為這不是隱喻性的。

實際上，霍布斯偏愛用文學辭彙討論理解問題，這極可能跟他的唯物論有關係。如果一切思想確實都是身體的活動，那麼，人們就只能揭示既定文本中思想的明顯物質體現，揭示反覆細讀的特徵和翻書的物理活動，以便經由指涉思想的實際物質來說明這點，此外還有什麼更好的方法呢？言辭即使真的存在於媒介物的振動中，也不會像寫作那樣可以更容易明白；而且我們常常說，在一切事物中，我們對思想的瞭解最少。亞里士多德認為，寫作是言辭的標記，而言辭是思想的標記，這種看法至少包含著隱秘的唯心論。這可能有助於解釋，霍布斯為何對亞里士多德採取明顯的精神分裂態度：他激烈拒斥亞里士多德的第一哲學，因為《修辭學》關注有血有肉的言說者和書寫者的實際言辭，而第一哲學在誠心忠於《修辭學》同時卻接納了脫離現實的本質。

朗（Berel Lang）已經提出了一種類型學，這種類型學有助於劃分哲學書寫者的態度或觀點；他區分了敘述式、演示式和反思式三種模式。在敘述模式中，作者獨立於自己的主題之外，能對主題進行超然的、非個人化的描述。在演示模式中，作者採取某種特定行為，或許也邀請我們做出同一行為。反思模式是在文本內製作人物或性格（如

要統治整個國家的人就必須從自己內心進行解讀，不是解讀這個或那個個別的人，而是要解讀全人類。這樣做起來雖然有困難，難度勝過學任何語言或科學；但是，當我明晰地系統論述了我自己的解讀辦法後，留下的另一個困難，只須考慮他自己內心是否還是那麼一回事。因為這類理論不容許有別的驗證（頁xii）。

確實，這似乎明顯把霍布斯和演示模式聯繫起來了；即使在霍布斯內發現的東西與內在觀念相當不同，即使從那些材料中構建出來的對象不是笛卡爾式的上帝，而是作為共和國的“必死的上帝”（mortal God），認為霍布斯採取了笛卡爾式的或奧古斯丁式的行動也不奇怪。我認為，這種解釋不差，即使確實還需要補充。一方面，這種解釋可以幫助我們不再被迫用機械論的方式解讀《利維坦》。霍布斯從感覺開始解讀他自己；本書僅有一段話談論非人類世界，出現在第一章（頁1）；在這裡，霍布斯解釋“感覺的自然原因”，以此開始解讀我們的思想。他不僅確實注意到“認識感覺的自然原因，對目前的討論來說並不十分必要”，而且在本書“綜述和結論”部分，霍布斯還希望公共和平，並說“在這種希望之下，我又將回到業已中斷的自然軀體的假說上去”（頁714）。《利維坦》中斷了這種物理研究，這既因為它的主題是人，也是因為它採用了演示模式而非敘述模式。

在霍布斯的物理假說和《利維坦》之間，還有另一種重要區別。在他看來，物理學和數學是公正無偏的好奇心的對象，而政治和宗教則跟權威、權利和權力這些問題緊密聯繫。關於此類問題的寫作，不可避免地要採取某種政治立場；

亞里士多德《修辭學》書影

讓我們簡要回顧一下《利維坦》的結構。本書分為四部分，“解讀你自己”據說尤其適於放第一部分。一旦瞭解了共和國的事務和設計者，就能繼續知曉君主權威的來源可能是什麼。把國家的結構描述為授權（authorization），這不只是個雙關語；這種思想在於，我們一旦已經學會解讀我們自己，就能夠繼續銘記我們已經在更大銘寫板上解讀出來的東西。柏拉圖也大書特書地談論作為個人的國家，霍布斯扭轉了柏拉圖的說法：他建議，我們可以首先理解小字（small characters），進而繼續理解書寫。在柏拉圖思想中，人、國家和宇宙是本然和諧且相互映照的鏡子；霍布斯在談到賦予非自然的人（artificial man）以生命的人類藝術時，首度插入了唯意志論觀念；於是，強調重點就從柏拉圖思想轉到了霍布斯觀念那裡去了。在柏拉圖的國家中，一個基本問題就是教育：教育必須找到一套灌輸美德的方法，不管用關於人和神的大量流俗故事，還是通過宗教教導。霍布斯的君主面臨同樣問題，但這問題只跟一本書的權威有關，這書就是《聖經》；《聖經》已經取代

由於當時是在使徒時代，這點必須要到教士可以授權於一個解釋者，讓大家普遍服從他的解釋時才能辦到：而要這樣授權，又只有在國王成了教士，或教士成了國王的時候才能辦到。（第四十二章，頁512）

於是，至少在《聖經》上，解讀就成了一種政治行動，這種政治行動並非任意採取，而是隻有君主已授權解釋，才可以採取。參考柏拉圖而又偏離柏拉圖，是故意為之。對君主而言，首先不是要求他有哲學能力，而是要求他有實際權力；在此，君主的權力在假定意義上必須有效。君主是被人們授予權威的一個人，而人們授予他權威是為了逃避自然狀態。

《利維坦》有四個部分，其中每部分都跟讀寫能力和與之有關的實踐相關。霍布斯告訴我們，在“論人類”一部分中，他想為自我理解提供指導，而“論國家”則跟正在成為君主的著作家相關。第三部分“論基督教國家”既解釋《聖經》，又闡述了一種解釋的政治理論。在最後部分“論黑暗的王國”，霍布斯主要假定了審查官的作用，討論了各種傳統對“人”這個文本和《聖經》文本的誤讀。閱讀、書寫、解釋和審查很可能被貌似真實地描寫成一個具有各種功能的完整系列，跟表達的言辭相關。

這樣來理解霍布斯（就我所知，不曾有任何君主批准過這種理解），似乎在兩條進路上都使《利維坦》失去了內在一致。首先，霍布斯明確批評“那些從書本的權威中接受教育，而不運用自己的思考的人”（第四章，頁24）。其次，如果單單授權君主來解釋《聖經》，那麼，既然霍布斯本人極為複雜地解釋了聖事、靈魂不死、教會權威和許多其他事物，我們又怎麼來看待他的解釋呢？對第二個挑戰的回答可能較為容易。霍布斯對《聖經》的理解不是要取代君主的理解。這些理解部分只是想要建立君主對《聖經》的解釋權威。在這種程度上，這些理解超越瞭解釋，並劃定了邊界，以便各種各樣的君主（不管是不同國家的君主，還是同一國家不同時代的君主）在這界限內能夠製造他們自己的理解。

如果宣佈《聖經》對重要問題的各樣解釋都是開放的，以此建議君主應自由地超越這些界限，那麼，回答就是，這樣的解釋本身就是統治權的放棄；因為，既然中央權力與正當理解之間有關係，那麼這種寬容的解釋就可能會分裂國家，或允許政教分離。另外，霍布斯本人也解釋了信仰和道德的特殊意義——這體現在如下宣稱中：基督所說的“這就是我的身體”和“這就是我的血”並不是字面上的；即使要嚴格地按照字義來解釋，也不能超出基督本身在彼時親手祝聖的麵包和酒（第44章，頁612）。在此，我們可以把霍布斯看作是在提供一個有力例證，以證明對君主特權的理解。君主儘可以不同意霍布斯解釋的某些特殊之處，但是，正如霍布斯的自我解讀，他想要為君主的自我理解提供一把鑰匙，霍布斯在如此解讀《聖經》過程中帶有強烈的暗示——這暗示就是，合適的讀者應做出類似解釋。這就是有說服力的解釋學。

君主必須把政治權力和教會權力統一起來，記住這點很重要。霍布斯關於國家教會的論點基於如下思想：對宗教權威的忠誠，若超越國界或在國家權力範圍之內而又獨立於國家權力，那麼，這就確實是對權威的忠誠。若否定宗教權威是一種政治權威，這就是矇蔽；《聖經》的解釋就像平等派（Levellers）的解釋一樣，這些平等派的目標在於權力或把他們自己抵押給追求權力的人，因此製造了這種解釋。霍布斯所說的君主的意識形態權威（既延伸到教會之中，也延伸到了大學之中），無論對於君主的治安權力，還是對於君主的國家，都至關重要。就像馬克思的唯物論那樣，霍布斯的唯物論也承認，思想（歸根結底產生於身體）能夠影響政治行動。該書第四十六章，霍布斯令人吃驚地冠之以“空虛的哲學和神怪的傳說所造成的黑暗”這個題目，相應地，他在本章簡述了哲學的歷史。就像亞里士多德那樣，霍布斯認識到，哲學有賴於閒暇；而閒暇不只是要求充足的食物、衣服和居所，還要求和平，以便國家通過成為和平之母進而作哲學的祖母（頁665-66）。希臘哲學與希臘城邦的歷史不可分割：

當希臘人和西方其他民族的國家（也許不比路加或日內瓦大）沒有獲得和平以前，當他們彼此同樣恐懼對方的時候，當他們沒有閒暇觀察任何事物而只能互相盯住對方的時候，哲學是不會興起的（頁666）。

早期基督教題材藝術作品

既然古代哲學流派獨立於外在權威並任意擴展，那麼，那些教誨的基礎顯然就是其成員的特殊品性，而非人類的普遍性。在霍布斯看來，這些學派的自然哲學“與其說是科學還不如說是夢囈……他們的道德哲學不過是在敘述他們的激情而已”（頁669）。城邦人並不期望擁有明晰的權威譜系，因此，所有一切都基於品味的多樣性。恰像古代哲學家誤解了“人的本性”這個文本一樣，猶太人的不同學派也誤解了《聖經》文本，“他們用自己錯誤的註釋和虛妄的傳說來誤用律法的經文”（頁670）。霍布斯像培根那樣看出，哲學恰恰就是一種權力。哲學依賴於國家權力，因為國家權力為哲學的存在提供了閒暇與和平；哲學利用合適的國家觀念，可以提高國家的權力，或者通過鼓勵政治權力的分化，哲學還可以構成對國家的威脅。對霍布斯來說，哲學不是無用的話語；哲學學派和大學是實實在在的社會權力，並因此必須服從於君主權威。

然而，返回第一個問題——《利維坦》是否要有一個理性的權威或一個文本構造上的權威，就要提出如下疑問：我強調在理解人自己和解釋文本之間做類比，這在多大程度上是正當的。因為霍布斯確實批評了文本作為理性思想替代物的權威，他有時似乎還求助於自然理性與啟示解釋之間的古典區分，這種區分即便不會完全破壞類比，也必然會削弱類比。霍布斯以自然理性為例，似乎毫不含糊地說了下面這些話：

語言是聰明人的籌碼，他們只用來計算：但卻是愚笨者的金錢，他們根據亞里士多德、西塞羅、托馬斯或任何其他學者——只要是個人就行——的權威來估價這些金錢。（第四章，頁25）

（探究金錢價值的隱喻，很有意思，霍布斯在“論語言”一章的其餘部分對名詞作了整體分類，而探究用來解釋這種分類的理由，也很有趣，特別是因為霍布斯在結束本章時告訴我們，比喻或隱喻“從來就不能用作任何推理的真實基礎”。）現在要注意，霍布斯之所以反對崇拜亞里士多德和西塞羅，既與他們的寫書方式有關，又與他們的教導和解釋傳統有關。霍布斯把他們的寫作比作語法學家們的作為：語法學家們只不過把當時的語言或荷馬和維吉爾的詩作轉譯成語言法則和詩的法則，同樣，亞里士多德和西塞羅的政治權利也並不是“淵源於自然原理，而只按照他們自己國家的實際情況將其寫入書中”。為了指明書本的可怕力量，霍布斯又說，

人們由於讀了這些希臘和拉丁著作家的書，所以從小就養成了一種習慣……贊成暴亂……任何東西所付出的代價，都不像我們西方世界學習希臘和拉丁文著述所付出的代價那樣大。（第21章，頁202-3）

對傳統的被動解讀和在傳統中的被動解讀，製造了外在的暴力和衝突；應期待一種更積極進取的解讀和書寫，來預先阻止對外在暴力的需要。霍布斯意在改革大學，以使大學不再作煽動性意見的中心，因此，我們一定不要認為，他攻擊書本（以及古代著作家尤其是天主教哲學家）權威，跟更現代的自由主義有許多相同之處，自由主義意在鼓勵自由和無限制的追問。特殊的不一致性賦予這些文本以特權，而霍布斯對這種不一致性很感興趣：這些文本確實贊同政治自由，並記得一切教育和解釋不可避免的政治維度，官方對這些文本的任何偏愛都必定與這些文本本身的原則相對立。這樣的不一致不會產生於霍布斯式的君主那裡，因為這樣的君主使《利維坦》或某種類似物成了官方文本。霍布斯的書同樣是雄辯和理性、或科學和修辭之作。即便《利維坦》作為一個文本沒有任何特殊權威，它也仍有一個修辭結構，這個結構有助於我們沿著霍布斯的路線進行自我理解。在樸素單純的文本權威（讀書）原理和樸素單純的經驗主義（理解人）原理之間，存在分裂和對立，霍布斯的書就是想克服這種分裂和對立。

最近有篇論文，題為《霍布斯〈利維坦〉的方法》，作者密斯納（Marshall Missner）在其中反對太過重視“引言”中的“解讀你自己”。在密斯納看來，“解讀你自己”揭示了一種有條件的內省方法，而這種方法與本書的科學宣稱不相協調。他還說，霍布斯在本書中認為重要的每件事情並不都具有哲學上的重要意義，密斯納想以此強化自己的觀點。他說，一般都同意，本書的整個後半部分“意在表明，霍布斯的所有學說都能被《聖經》的敘述所確證”，這整個後半部分與“他基本思想的合理性”並不相干（同前，頁620-21）。在我看來，這似乎就是我應該稱之為《利維坦》的標準觀點。我發現這種觀點值得思考，以便澄清我自己對本書的修辭式解讀的目的。

本書以把“解讀你自己”作為純粹的言辭形式而開始，如果這意味著哲學上可尊敬的任何東西的話，那麼，這種形式必定是一個向內觀省自我的普遍建議；也就是說，它懷疑任何可能跟理解自身的觀念有關係的特殊權力或思想。這當然就容易草草處理本書整個第二部分；但假如注意到，霍布斯以思考被書寫下來的言辭來開始和結束本書，那麼，我們可能就想要知道，對《利維坦》的“科學”解讀是否需要某種限制條件。在力求弄明白這些論述解讀問題的段落的意義時，

當然，這種方法會冒險從一本書中構建出一種美學整體；而就一本書的真實意圖而言，這種整體可能具有誤導性；霍布斯自己指出，亞里士多德之所以能夠製造出獨立本質的理論，只不過因為他害怕遭受蘇格拉底那樣的命運（第46章，頁675）。可能仍有人認為，霍布斯想要得到的東西並不是他在哲學中實際完成的東西。如果霍布斯自己還不大清楚哲學是什麼或什麼是哲學上的重要問題，那麼，我們在這點上至少還要更好一些。實際上，無論如何解讀已經以某種方式成為經典或典範的文本（如果僅僅作為大學必讀書目的一部分），都必然會反映解釋者的哲學傾向。在討論《聖經》的權威、亞里士多德的權威和大學的權威時（有不止一個理由可以認為這種討論在哲學上很重要），霍布斯幾乎接近闡述了這條解釋學原則。當然，我們所說的那些哲學家會主張、擁有或想望權力，而霍布斯還應該加上：這些哲學傾向必須以這樣的權力之名來理解。

但霍布斯認為，自希臘人以來，哲學上便開始流行不幸的多元論和宗派主義，如果沒有一位君主來有效結束這種局面，那麼，就像霍布斯時代那樣，哲學在我們時代就基本上仍是一種爭吵不已的概念或學問。不同哲學思想體系在霍布斯文本的不同部分都會找到支持：標準的觀點將注意霍布斯關於科學而不得不說的東西，而我的觀點將考慮“引言”的意圖所在，因為該“引言”是修正和限制本書其餘部分的框架。這樣解釋確實冒險，就像霍布斯認識到的那樣，因為一個“好人或惡人”（頁xii）都可能把自己的評價強加給他所理解的東西。

我認為，認真考慮《利維坦》的修辭性質，與其說是在哲學上考慮或此或彼的版本選擇，還不如說是一種嘗試，力圖認識霍布斯自己對爭論的理解。密斯納說，“在《利維坦》中，霍布斯提供了兩種獲取知識的方法，但至於他自己在本書主體部分實際上會使用哪種方法，他幾乎沒說什麼”（同前，頁615）。密斯納所想的兩種方法就是慎慮的方法和科學的方法，或者，我更願意稱之為修辭的方法和哲學的方法。

現在我已經指出，霍布斯相信，若認為這是唯一的選擇，就會犯錯誤；我還指出，霍布斯在本書綜述和結論中也說了同樣的話，而綜述和結論正是我們可能期待某些方法論反思和澄清的地方。修辭與哲學之間的爭論有悠久而複雜的歷史，霍布斯當然熟諳這個歷史；多數註釋家已經把他早期的“人文主義者”階段，描繪成有意拒絕經院哲學的學習方法和雄辯的階段。霍布斯後來才轉向哲學，這種遲到的轉向或許可以理解為不是拒絕那種修辭文化，而是豐富那種修辭文化並修正其方向。

在標準的霍布斯解釋和施特勞斯更富想象力的解釋之間，有非常重要的一致之處，現在我們就觸及到了這點。儘管施特勞斯與霍布斯的盎格魯-米利堅讀者們在語言和方向上相當不同，但針對霍布斯方法的最高意義，施特勞斯的觀點卻很像密斯納的看法。比如，施特勞斯說，

古典政治哲學和現代政治哲學之間的對立，更確切地說，柏拉圖政治哲學和霍布斯政治哲學之間的對立，簡化成一個原理來說就是，前者用言辭來確定自己的位置，而後者則一開始就拒絕這樣做。

在施特勞斯看來，霍布斯如此激烈地反對如下思想：人類的意見就其本身而論可能是正確的；這樣一來，為了新政治學中的科學方法，他就必須既反對傳統所用的修辭模式，又反對傳統所用的辯證模式。但是，與其說霍布斯不相信一般的意見和話語，還不如說不相信口頭語言和對話的模糊性和優柔寡斷。當然，霍布斯對《聖經》和教會歷史的敘述，表明他相信權威當局有可能書寫並進行解釋。

而且，自然狀態中互相爭鬥的意志和聲音的混亂無序，在理性引導人們成為君主權力的作者之處平息下來。施特勞斯認為，霍布斯的唯物論必然排除對人類語言權力的任何信任；然而，就像在某些希臘智術師那裡一樣，唯物論的形而上學可能跟修辭和交流的高度發達的興趣緊密相關。如果施特勞斯把注意力特別集中在《利維坦》的結構上，而非從霍布斯寫作的多樣性開始，從而把他的哲學作為一個整體來解釋，那麼，書寫和權力之間的這種聯繫對施特勞斯而言可能就會更加明顯。從本文展開的角度來看，我認為，應該根據霍布斯最可靠的著作來解釋他自己，似乎是有道理的；他仍然是個人文主義者，這足以讓我們把本書視為心智交流的基本工具。

像笛卡爾那樣，霍布斯為讀者提供的這本書，將引導讀者進行理性的自我審查，並引導他們在明顯的危險中找到一種安全保障；正如懷疑會導致絕對確信一樣，恐懼和爭奪權力會導致絕對國家。雖然笛卡爾有時提到刻在心中的內在觀念，但霍布斯大大擴展了其中的隱喻，並使我們在寫作時拒絕內在性。霍布斯的唯名論使他強調權勢和強力，這強力包含在一切命名中，他通常把命名的過程稱為“強加”（imposition）。由於語言和權力之間這種最重要的關聯，霍布斯對閱讀和書寫的複雜性的使用，就相當不同於笛卡爾；在笛卡爾那裡，在推理和沉思的傳統中，心對自身性質的解讀非常之多。相應地，霍布斯非常關注解釋的多樣性和各種解釋之間的鬥爭，笛卡爾則不太關注這些東西。由於接受了培根“知識就是權力”原則，霍布斯把哲學交流問題，也就是把他自己的解讀和書寫問題，不單單看作如何製造關於自然狀態的真實陳述的問題，而是看作怎樣說服讀者進行解讀、書寫和解釋的相互關聯的許多行動的問題。

在比較學問的權力與雄辯的權力時——兩者都屬於人類在國家中的最大權力——霍布斯認為雄辯的權力更高，因為它是“外觀的慎慮”。

我們看到，霍布斯用《利維坦》把雄辯和理性結合起來了。這樣一來，就必然假定讀者自己已經具有邏輯思考和推斷的能力（“或許，只有那自己已經具有書中表達的思想——或至少具有相似思想——的人，才能理解本書”）。本書會有什麼樣的權力——很清楚，它就是想要獲得這種權力——主要就是本書雄辯的結果。這種雄辯部分就是作者“外觀的慎慮”。我們要記住，作者（author）本來就是製造者（auctor）、所有者（owner）、創始者（originator）和栽培者（cultivator）。通過安排整部書的結構，霍布斯證明他自己就是這樣有權力的作者；他還提醒，我們是國家的製造者，同時也都製造了關於國家書寫——國家的法律以及國家的經典——的各種解釋。

《利維坦》不僅要取代此前由亞里士多德、西塞羅以及等等人賦予的權威，還要闡明一種新的權威思想，這種新的權威思想反過來還要修正我們關於解讀、書寫和哲學文本的觀念。在本書末尾，霍布斯深感自豪，因為他已經能夠不通過引證古典作家而成功完成了這項工作，這樣一來，他就建立了一個不依賴其他東西的有權力的文本，這文本在論證國家統治權之正當性的語言中，甚為了得。德里達（Jacque Derrida）談到以盧梭為典範的這個傳統時說，這種傳統“總是把書寫和政治制度的致命暴力聯繫在一起”。在某種意義上，霍布斯確實屬於這個傳統，儘管他生活於這個傳統的浪漫主義形式之前。他把書寫和政治權力連在一起，以此展示兩者的價值和必要性；他還如此巧妙地、不只在理論上、也在他自己的文本形式上，把這兩個主題緊密結合在了一起，這個事實才非同尋常。

《利維坦》書影

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