中國哲學中的理性觀念
楊國榮（著名學者，華東師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授）
摘 要：在中國哲學中，體現於“思”的理性，首先與“心”相關。心之“思”既展開為具體的活動，又以理、道等為內容。從思維的趨向看，中國哲學視域中的理性，更多地呈現辯證的性質。與之相關，在這種理性形態中，認知意義上對事（物）與理的把握以及評價意義上對價值的判斷和確認，構成了彼此相關的兩個方面。與賦予認識意義上的理性（心之“思”）以認知和評價雙重內容一致，中國哲學對實踐過程中的合理性（rationality）也作了廣義的理解，使之同時包含“情”與“理”二重涵義。以上二重趨向從不同的方面體現了中國哲學對廣義理性的理解。進入近代以後，傳統哲學對理性的理解依然得到某種延續。在這方面，梁漱溟的看法具有一定的代表性，他對“理性”的詮釋，可以視為中國傳統哲學的理性觀念在近代的迴響。
作為與reason或rationality相關的概念，“理性”無疑屬現代意義上的中國哲學術語：“理”與“性”儘管古已有之，但二者合用，並取得相應於reason或rationality的涵義，則是中國近代以來的事。然而，雖然以“理性”一詞表示的哲學術語相對晚出，但這並不意味著中國哲學完全缺乏與“理性”相關的觀念。寬泛而言，中國哲學中的理性既涉及以思維（不同於想象、直觀、感知）等形式表現出來的能力或機能，與rationality相聯繫的理性，也表現為合理的知、行方式，或者說，體現於以合理的方式展開的知與行以及由此形成的結果。中國哲學雖然未明確地區分理性的以上向度，但其理性觀念在實質的層面包含以上涵義。當然，按其本來形態，理性的不同向度並非互不相關或彼此隔絕，事實上，在具體的運用中，理性的以上二重向度往往呈現交錯的形態。在中國哲學中，同樣可以看到相近的情形。
壹
理性首先關乎“思”。在中國哲學中，展現為“思”的理性一般與“心”相關，所謂“心之官則思”（《孟子·吿子上》），便表明了這一點。作為一個哲學概念，“心”與理性、情感、意志等都具有相關性，從而包含多重意義。不過，當“心”與耳目之知相對而言時，其涵義則主要涉及以思維活動的形式表現出來的理性。荀子提出“心有徵知”：“心有徵知。徵知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。”（《荀子·正名》）心的“徵知”在此被理解為耳目之知所以可能的前提，這一意義上的“心”即關乎理性。王夫之更明確地將“心”與“思”聯繫起來，提出“心日生思”、“天與之心思，必竭而後睿焉”。與“思”相涉的這種“心”，更具體地呈現了理性的品格。對中國哲學而言，致知（認識）過程離不開以心之“思”為形式的活動：“虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。”
心之“思”首先與理性的形式和活動相關。中國哲學中的理性，同時涉及實質的層面，後者主要體現於“理”、“道”、“義”等普遍的內容，所謂人同此心，心同此理，即從一個方面體現了此點。孟子曾肯定“心有所同然”，並對此作了具體解釋：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”（《孟子·告子上》）作為“心”的相關內容，理與義既具有相通性，也有不同側重，在兩者區分的意義上，“理”側重於必然，“義”則關乎當然。不過，在其爾後衍化中，“理”常常被賦予更寬泛的涵義，朱熹對“理”的界說便體現了這一點：“至於天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”這裡的“理”即不僅指必然，而且兼及當然，後者與“義”相通，具有普遍規範（當然之則）的意義。可以看到，理性意義上的“心”包含不同於特定感知的內容，這種內容關乎普遍的存在法則和普遍的社會規範。
以“理”、“道”為內容，與“心”相涉的理性（心之“思”更多地表現出辯證的趨向）。荀子在談到辯說時，曾指出：“辯說也者，不異實名以喻動靜之道也。”（《荀子·正名》）這裡的辯說關乎理性的論辯和推論，“不異實名”表現為遵循形式邏輯的同一律，“動靜之道”則關乎存在本身變化發展的法則。相對於形式邏輯的相對確定性、靜態性，“喻動靜之道”（把握存在本身變化發展的法則）更多地體現了辯證思維的特點。
王夫之進而指出：“窮理而失其和順，則賊道而有餘。”“窮理”表現為理性思維的過程，所謂“失其和順”，也就是僅僅抓住某一片面，而未能把握事物統一的整體，按王夫之的理解，如此便難免偏離真理（“賊道”）。這一看法以肯定理性的思維過程應該考察事物的不同方面為前提，其中也包含了辯證思維的觀念。在中國哲學看來，理性的思維不僅不能偏於一端，而且應該體現事物的變動過程：“惟豫有以知其相通之理而存之，故行於此而不礙於彼，當其變必存其通，當其通必存其變，推行之大用，合於一心之所存，此之謂神。”“行於此而不礙於彼”，意味著思維在把握事物時，應關注其不同方面（包括相互對待的方面）之間的相關性，避免截然分離的考察方式，“當其變必存其通”以及“當其通必存其變”，則表明事物之“通”與“變”並非完全對立，把握統一（通）不能離開變化過程（變）。此與彼、通與變的這種辯證關係，既是理性之思（心）的對象，又構成了其具體的內容，此即所謂“合於一心之所存”。
以必然為內容的心–理，側重於對世界的理論把握；以當然為內容的心–理，則更多地引向實踐。在此意義上，中國哲學所注重的理性（與心相關、以理為內容之“思”）兼涉知與行；或者說，以世界的理論把握為內容的理性與具有實踐指向的理性，彼此相互聯繫。理性所涉內容的以上關聯，與知行之間的統一，具有一致性。與之相應，中國哲學既不易接受隔絕於實踐的思辨理性，也很難走向理論理性與實踐理性的截然相分。
與理論層面的理性與實踐層面的理性之互動相涉的，是認知與評價的關係。廣義的理性既涉及認知，也關乎評價。認知以真實地認識世界與認識人自身為目標，評價則首先表現為對價值關係的把握：以人的合理需要為關注之點，評價意味著基於利與害、善與惡的判定，以確認、選擇廣義的價值形態（“好”或“善”）。儘管利與害、善與惡的內涵有其歷史性和相對性，但在接受和肯定一定評判原則的前提下，唯有擇善而去惡，才可視為理性的行為。反之，知其有害或不善而依然執意加以選擇，則具有非理性的性質。
在中國哲學中，事實的認知與價值的評價往往彼此交錯。對中國哲學而言，“知”既涉及“是什麼”層面的事實內涵，也關乎“意味著什麼”層面的價值意義。“是什麼”以如其所是地把握事物本身的多樣規定為指向，“意味著什麼”則以事物對人所具有的價值意義為關切之點，在中國哲學中，二者構成了理性活動的相關方面。以中國哲學中的“是非”之辯而言，其中的“是非”既關乎認識論意義上的正確與錯誤，也涉及價值觀意義上的正當與不正當。判斷認識論意義上的正確與錯誤，以是否如其所是地把握對象為準則；確定正當與不正當，則以是否合乎當然之則為依據。後期墨家以“明是非之分”為論辯的首要目的，便既意味著區分認識論意義上的正確與錯誤，也蘊含著分辨價值觀意義上的正當與不正當。直到現在，明辨是非依然不僅涉及對事實的如實把握，而且以追求價值意義上的正當性為其題中應有之義。可以看到，是非之辯從認知的內容上，具體展現了認知與評價在心之“思”（理性）中的統一。
要而言之，在中國哲學中，體現於“思”的理性，首先與“心”相涉，心之“思”既展開為具體的活動，又以理、義、道等為其內容。從思維的趨向看，中國哲學視域中的理性，更多地呈現辯證的性質。與之相聯繫，在這種理性形態中，認知意義上對事（物）與理的把握以及評價意義上對價值的判斷和確認，構成了彼此相關的兩個方面。
貳
如前所述，以知、行過程的具體展開為向度，廣義的理性同時指向合理性（rationality），後者關乎知與行的合理方式以及由此形成的結果。在知的層面，合理意義上的理性既表現為遵循思維的法則，也體現於注重理由和根據。墨子在談到理性的論辯過程時，曾指出：“仁人以其取捨、是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷。”（《墨子·非儒》）“無故從有故”，也就是論辯過程中的取捨基於理由和根據：接受或拒絕某種觀點以是否具有理由和根據作為前提，這種論辯方式不同於執著一己之見、無根據地強詞奪理，呈現了理性（合理）的性質。中國哲學所推重的“以故生，以理長，以類行”（《墨子·大取》），以及更廣意義上的“言之成理、持之有故”，也體現了上述意義上的理性要求。
在中國哲學中，“合理”意義上的理性取向，同時與“合宜”相聯繫。對中國人而言，合理的言行和知行活動，必須合乎“禮”，事實上，“禮”與“理”往往呈現相通性。二者同時又關乎“宜”：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理。理，因乎宜者也。”（《管子·心術上》）這裡的“宜”不同於抽象的原則，而是表現為言與行的適當性，所謂“因乎宜”，意味著合理的言與行，以適宜、適當為形式，後者又基於言說和行為發生、展開的具體條件。在此，“合理”取得了“合宜”的形態。在回溯中國文化演進的歷史過程之時，人們或以“實用理性”概括中國人對理性的理解，“實用”區別于思辨或抽象，這一概括也從一個方面折射了中國哲學中理性觀念的如上特點。當然，“實用”之謂，可能引發某種歧義，在實質的意義上，中國哲學中與思辨或抽象相對的理性，可以更具體地理解為“合理”與“合宜”的統一。
以“行”（實踐）的過程為背景，中國哲學所理解的理性或合理性（rationality）既涉及“理”，也關乎“情”。事實上，如前所述，與理性之思相關的“心”，便既包含“理”，也兼及“情”，以認知與評價的統一為心之“思”的內容，同樣隱含了如上趨向：價值層面的評價，總是內在地滲入了情意。從詞源的意義上看，“情”同時包含實在性的涵義，所謂“實情”、“情境”等等，便體現了這一點。事實上，在中國哲學中，“情”的原始涵義亦與實在性相關。“情”的另一基本涵義，涉及人的內在情感。情感具有實質的價值意義：如果說，普遍的規範、原則（義）主要從形式的層面體現了理性的價值取向，那麼，情感則從實質的方面展現了具體的價值意識。孟子曾指出：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）這裡的“仁”、“親”、“愛”，分別與不同的對象相關，並體現了不同的情感內容：“仁”作為人道之域的廣義情感，首先體現於人與人（廣義之“民”）的相互作用過程（“仁民”）；“親”作為基於家庭倫理關係的情感（親情），主要展現於親子之間（“親親”）；“愛”作為寬泛意義上的珍惜、愛護之情，則更多地基於人與物的關係（表現為人對物的珍惜之情，所謂“愛物”）。在此，無論是人我之間的“親親”、“仁民”，抑或物我關係中的“愛物”，其“親”、其“仁”、其“愛”作為實踐意向都不同於單純的理性謀劃、計較，而是內在地滲入了情感的關切。同時，這裡所展現的情感的多樣性（“親”、“仁”、“愛”分別體現於不同的實踐關係，並相應地具有不同的情感內容）、真切性，與物“情”（實際的存在形態）的特殊性、真實性，也呈現某種關聯。情感的這種真切性和具體性，從一個方面體現了實質的價值內容。相應於此，“合情”意味著在實質的層面合乎一定的價值取向，與之相對的“合理”，則表現為從形式的層面循乎價值原則。二者從不同的方面賦予相關實踐活動以正當性，這種正當性本身又體現了價值意義上的合理性或理性化。
就主體間的交往而言，除了通過對話、討論、相互批評等語言活動而達到的彼此理解之外，還涉及主體之間基於情感的溝通。言說者對於聆聽者不僅應當曉之以“理”，而且需要動之以“情”；不僅應當通過邏輯的力量而使聆聽者不能不接受其所說的內容，而且需要通過“情”的感化，使之心悅誠服。從肯定或積極的方面看，“情”往往與“悅”相聯繫，所謂“凡人情為可悅也”。情的這一特點同時為人與人之間的溝通提供了內在根據。對主體間溝通產生內在影響的這種情，在廣義上包括追求真與善的真誠之情和熱忱之意、願意接受批評的懇切之心，等等。僅僅憑藉邏輯的力量，往往容易使言說成為冷峻的強制，使人難以接受。唯有同時滲入真情實意，才能使人既“信”又“服”，達到“信–服”之境。另一方面，從聽者對說者的態度看，則應當有同情理解的意向。此處所說的同情理解，既包括相信他人追求真理的誠意，也意味著從他人的視域考慮問題，包括設身處地加以思考，以把握他人的真切之意。事實上，主體間的溝通和理解，常常發端於情：“始者近情，終者近義。”這裡的“情”在寬泛的層面表現為直接、原初的內在意識，“義”則關乎理性層面的當然，在此意義上，始於“情”終於“義”同時意味著由“情”入“理”。這一看法表明，在中國哲學中，合理性（rationality）意義上的理性，以理與情的交融為其內在特點。
從物我互動和社會交往的層面看，廣義的理性進而涉及人我之間的相“感”。在中國哲學中，“感”既指事物（對象）之間的相互作用，所謂“天地感而萬物化生”（《周易·鹹·彖傳》），又指人對世界、他人由“感”而“通”，所謂“感而遂通天下之故”（《易傳·繫辭上》）。這裡的天下兼及他人，與之相聯繫的“感”既不同於對物的靜觀，也有別於邏輯的思辨，“通”則不僅指狹義上的“達理”，而且也包括情感層面的“通情”。具體而言，由“感”而“通”也就是在“贊天地之化育”、成己與成物的具體過程中，達到對世界和他人之情理交融的領悟與把握，這種“感”–“通”既非囿於言語之域的交往，也不限於理性的論辯，其中不僅包含知與行的實質內容，而且表現為通“情”與達“理”的統一。這一意義上的理性關乎社會交往過程中的合理性（rationality），不過，對中國哲學而言，以上視域中的理性不同於單純的程序合理性：以通“情”達“理”（人我相感、情理交融）為形式，它所體現的，是包含實質價值內容的廣義合理性（rationality）。
主體間同情理解與彼此相感的進一步引申，便是推己及人。孔子在談到如何貫徹仁道原則時，曾指出：“仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也。”（《論語·雍也》）所謂“能近取譬”，也就是推己及人，其中包含二重前提：一方面，行動主體具有理性的推論能力，另一方面，主體應當對他人予以情感的關切，二者的結合，具體表現為一種情感的外推。孟子對此作了進一步發揮，並提出如下主張：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）這裡同樣既涉及由己及人的理性推論，又滲入了主體間的情感溝通。單純的邏輯推論主要表現為程序性的活動，其中並不涉及實質的內容，它固然具有理性的性質，但其中的合理性主要呈現形式的意義；基於情感溝通的外推（情感的外推）則既體現了邏輯的形式（推論），又包含價值的內容（仁愛），由此展現的理性化，同時呈現實質的意義。對儒家而言，廣義視域中的道德實踐便建立在這一類的推論之上：“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）親親、敬長是一種包含倫理內容（仁義）並具有本原性的道德情感，“達於天下”，也就是將這種包含仁義內涵的本原性情感普遍地推行於外。作為貫徹仁道等價值原則的方式，這種情感外推所體現的合理性，內在地制約著由此展開的實踐活動，並賦予後者以實質意義上的理性化形態。
具體而言，以上論域中的“情”與“理”不僅統一於廣義的理性化過程，而且其本身也具有彼此互融的特點。從情感的性質看，往往存在健全與否的區分，以人我關係而言，對他人的不幸有同情之感，這是健全的情感反應；相反，對他人的不幸遭遇感到幸災樂禍，這種情感體驗則缺乏健全的性質。形成健全的情感，便需要包括價值規範的理性原則的引導。同時，情感表達的過程還涉及適度性。《中庸》曾提出：“喜怒哀樂未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”“未發”是就情感尚未呈現於外而言；“發而皆中節”，則指在情感流露於外時，既合乎一定的價值原則（具有健全性），又保持適當的“度”，避免“過”與“不及”。情感的這種“中節”，同樣需要“理”的內在引導。在以上方面，“理”與“情”無疑呈現相互滲入的關係。
從實踐的具體過程看，“情”與“理”的互動涉及多重方面。以社會領域的實踐活動而言，如果既合乎情，又依乎理，便能使這種活動趨向於合理：“夫能通天下之情，不違其理，守大中之節，不失其時，以此而行，則合聖人中正之道。”這裡涉及的首先是政治活動。“天下”包括天下之人，“天下之情”涉及天下之人心所向（包括情感趨向），“理”則是一定時代的價值原則、存在法則，“行”唯有順乎天下之人心（包括情感趨向），依循當然之則與必然法則，才能達到“中正”（合理）的形態。這種看法可以視為“仁民”觀念的具體展開：“仁民”在實踐的層面兼涉政治活動。社會領域的政治實踐往往關乎變遷損益，這種活動如果不悖乎常理，則往往呈現既合於情，也合於道的特點。這一意義中的合“情”合“理”，已不限於主體之間的情感溝通，而是體現並滲入於現實的踐行過程之中。
以上過程中的情理交融，同時體現了“心同此理”。從實質的方面看，“心同此理”既關乎普遍之則，又表現為一種共通感（common sense），這種共通感不限於康德哲學中的審美意識，而是以共同的價值趨向為其內涵。前文曾提及孟子的如下看法：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”（《孟子·告子上》）以理和義為內容的這種內在的相通意識（心之所同然），便可視為以共通感形式出現的普遍價值取向。與包含“理”與“義”相聯繫，這一層面的“心之所同然”，同時又以普遍之則為題中之義。以上兩個方面相互融合，構成了“心同此理”中“理”的具體內涵。不難看到，後者以相通意識與普遍之則互融的形式，體現了“情”與“理”的統一。
在引申的意義上，上述過程所內含的“合情”與“合理”，也關乎主客體關係以及與之相關的實踐活動。前文提及的“仁民愛物”，便包含對事物的珍惜、愛護之情：如果說，“仁民”是從人我關係或群己關係方面體現瞭如何對待他人或群體的實踐原則，那麼，“愛物”則從物我關係或天人關係上，展現了對待自然、他物的實踐原則。張載的“民胞物與”之說，對此作了更具體的闡述：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”在此，張載將整個世界視為一個大家庭，其中既包含對他人的關愛之情，也體現了對他物的珍愛之意，儘管與孟子所說的“仁民愛物”一致，以上看法所涉及的情感具有不同的內涵，但這裡又確實肯定了在“贊天地之化育”的踐行過程中應當既合乎理（天道），又合乎情（人道）。後來理學所一再確認的“仁者與天地萬物為一體”，可以視為“民胞物與”說的引申，它所體現的觀念，也與之前後相承。作為仁者的立場，萬物一體無疑體現了對天地間所有存在的理性關切，而這種關切同時也滲入了內在的情感（人之情）。
可以看到，與賦予認識意義上的理性（心之“思”）以認知和評價雙重內容一致，中國哲學對實踐過程中的合理性（rationality）也作了廣義的理解，使之同時包含“情”與“理”二重涵義。以上二重趨向從不同的方面體現了中國哲學對廣義理性的理解。
叄
步入近代以後，中國傳統哲學對理性的以上理解依然得到某種延續。在這方面，梁漱溟的看法具有一定的代表性。從中國近代哲學的歷史衍化看，梁漱溟雖然不是唯一關注理性者，但卻是對理性觀念給予獨特詮釋的哲學家。梁漱溟對“理性”的詮釋，可以視為中國傳統哲學的理性觀念在近代的迴響。
儘管西方意義上的理性概念在梁漱溟的時代已經引入，但如後面將進一步論及的，梁漱溟並未簡單地接受這種理性概念。他首先對理智與理性作了區分:“理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性。”作為對理性的簡要界說，以上看法一方面將理性與心之思聯繫起來，另一方面又對理性與“情”作了溝通，對理性的這一理解無疑上承了中國哲學“情”與“理”相合的傳統。
就對象而言，以上區分又以“理”本身內含的不同規定為根據：“所謂理者，即有此不同，似當分別予以不同名稱。前者為人情上的理，不妨簡稱‘情理’，後者為物觀上的理，不妨簡稱‘物理’。”理智與理性都關乎“理”，但此“理”又有“物理”與“情理”之別。與之相聯繫，二者的把握方式也有所不同：“情理，離卻主觀好惡即無從認識；物理，則不離主觀好惡即無從認識。”“物理”存在於事實之域，對其認識主要基於如其所是地把握，在此意義上，無涉“主觀好惡”；“情理”則關乎價值之域，所謂“合情”、“合理”亦源於此，與之相聯繫，對其把握無法離開人的意欲、情感（包括“主觀好惡”）。對“理”的以上理解，與中國傳統哲學區分理之“必然”與理之“當然”具有相通性。當然，傳統哲學側重於二者之“合”，作為近代哲學家的梁漱溟則更強調二者之“分”，而這種“分”又旨在為突出他所理解的理性之意義提供本體論與認識論層面的根據。
在梁漱溟看來，以“知”為指向的理智，主要表現為一種認識的機能，與“情”相關的理性則關乎目的性的追求：“譬如計算數目，計算之心是理智，而求正確之心理是理性。”目的的滲入，使理性同時包含了價值的內涵。按梁漱溟的理解，這種具有價值意義的理性，構成了人類不同於其他存在的內在特徵。“人類所以異於一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也”，這裡的“合理”，更多地具有價值意義，可以視為價值意義上的理性化。與此相聯繫，理智與理性之別從實質的方面看，便涉及認知理性與價值理性的區分。
如上所述，在中國哲學的視域中，事實層面的認知與價值層面的評價往往更多地呈現交融的特點，這種看法肯定了在廣義認識過程中二者的相關性，無疑不無所見。但是，按其內涵，認知與評價又有不同的側重：從總的認識過程看，事實的認知與價值的評價誠然不可相分，但二者又有各自相對獨立的側重，如果僅僅肯定其相關性而忽視其不同規定，對認識過程向不同方面的深化和展開，似乎容易構成某種限定。作為近代哲學家，梁漱溟已不自限於合而不分的視域，他對理性與理智的如上區分，便體現了這一點。這種看法對於更為深入地把握認識過程以及理性概念的內在規定和特點，顯然有其積極的意義。
當然，將“理智”主要理解為“知”的機能而賦予“理性”以價值的內涵，同時又蘊含對二者的不同定位。對梁漱溟而言，儘管理智也是人所具有的規定，並且它與理性非截然相分，然而，人之為人的根本特徵，卻體現於理性：“以理智為人類的特徵，未若以理性當之之深切著明，我故曰：人類的特徵在理性。”不難看到，在理智與理性二者之中，梁漱溟給予理性以更優先的地位，這一定位又基於對理性的價值意義的注重。在具體地解釋理智與理性的不同內涵時，梁漱溟曾作了形象的說明：“譬如學校考試，學生將考題答錯，是一種錯誤——知識上的錯誤。若在考試上舞弊行欺，則又是另一種錯誤——行為上的錯誤。前一錯誤，於學習上見出低能，應屬智能問題；後一錯誤，便屬品性問題。智能問題於理智有關；品性問題於理性有關。”理智與事實認知層面的對錯相關，理性則涉及價值層面的正當與否。對梁漱溟而言，價值層面的正當與否，關乎人的發展目標和方向，從而具有更根本的意義。
梁漱溟對理性的內涵及其文化意義的如上理解，無疑展現了中國傳統哲學的背景。事實上，按梁漱溟的理解，中國傳統文化的特點，即在於注重上述意義中的理性：“唯中國古人之有見於理性也，以為‘是天之所予我者’，人生之意義價值在焉。……自周孔以來二三千年，中國文化趨重在此，幾乎集全力以傾注於一點。”在這裡，理性首先與“人生之意義價值”相涉，其優先於理智之處，也體現於此。然而，比較而言，在中國傳統哲學中，理性的觀念既包含認知內容，也蘊含價值內涵，其特點在於相關方面合而不分，梁漱溟則主要將理性與其中的價值之維聯繫起來，由此突出理性的價值意義或價值層面的理性。這一理論側重的轉換，與西方近代以來理性概念的東漸似乎不無關係。歷史地看，梁漱溟之區分理智與理性，在某種意義上即以西方近代以來理性概念的傳入為背景：對他而言，西方近代以來對理性的理解以突出認知意義為特點，這種“理性”只限於他所說的“理智”，真正意義上的理性，應以價值關切為內容。儘管梁漱溟也肯定中國傳統文化在認知理性的層面存在不足，但在價值理性的層面，卻表現出其優勢，所謂中國人“長於理性短於理智”，便表明了這一點。就其區分認知意義上的理智與價值意義上的理性而言，梁漱溟的以上看法顯然折射了西方近代的理性觀念：從某種意義上說，正是基於西方近代以來的理性概念，梁漱溟揚棄了中國傳統哲學中理性觀念認知與評價合而不分的趨向，由此展現了不同於傳統的近代視域；就其推重並突出價值層面的理性而言，則以上理解又上承並浸染了中國傳統哲學的理性觀念。古今中西之間的這種糾葛，一方面內含著對西方近代理性概念的某種回應，另一方面也滲入了對中國傳統哲學中理性觀念的近代詮釋，後者同時從一個側面顯現了中國近代哲學與傳統哲學在理性觀念上的歷史關聯與歷史變遷。（選自《文史哲》2014年第2期，第31-37頁）
閱讀更多 學術要文 的文章
