理學的重要組成部分
——讀呂祖謙的《東萊博議》
南宋時期著名理學家、史學家呂祖謙（1137——1181年），字伯恭，號東萊，也稱東萊先生，婺州(今浙江金華)人，所著的《東萊博議》(又稱《左氏博議》，以下簡稱為《博議》)一書可以說，是理學的重要著作之一，他的思想也因此是理學的重要組成部分。《博議》共有四卷，選了《左傳》中的66篇，圍繞著“理”的問題展開，即以“理”為出發點和歸宿，對歷史事件進行了透徹的分析，議論明達，並且闡發了他的理學與史學思想，同時又提出了關於個人修養、社會倫理、治國等方面的問題。
這部著作中我們可以看出，東萊先生的思想表現出是儒家集大成者之一。因為很明顯，從周敦頤開始一直到朱熹，創立和不斷髮展的理學所強調的都是儒家和道家的融合，並且從根本上反對佛教，特別是程頤和程顥，對佛教予以了根本上的否定。因為這裡談的是呂祖謙的《博議》，因此，我們便圍繞著他在書中的有關論述進行說明。他的論述中我們可以看出，在解釋儒家過程中表現出了一定程度的積極性。一個十分突出的方面就在於強調了“理”，特別是談到了“理”與“氣”之間的關係時他是這樣說的：“理之在天下，猶如元氣之在萬物也。一氣之春，播於品物，根莖枝葉，華色芬臭，雖有萬物不同，然曷嘗有二氣哉。理在天下，遇親則為孝，遇君則為忠，遇兄弟則為友，遇朋友則為義，遇宗廟則為敬，遇軍旅則為肅，隨一事而得一名，名雖千萬，而理未嘗不一也。氣無二氣，理為二理。然物得氣之偏，故其理亦偏。人得氣之全，故其理亦全。物得其偏，非物之罪也，氣之偏也。至於人則全受天氣地之氣，全得天地之理。今守一理而不能推，豈非人之罪哉。”(見《東萊博議》卷一，第128――129頁，世界書局民國二十五年七月，即1936年7月出版。)從這個論述中我們可以看出，東萊先生所談的“理”實際上就是規律、法則，就是共性等。他談到的“理”所針對的是人。儘管不同的人有不同的特點，但卻有著共同之處，這個共同之處就是“理”。在他看來，“理”只有一個，就是他所說的：孝、忠、愛、義、敬、肅等。他認為，儘管人與人之間不同，但這個“理”卻是相同的，因此，每個人都必須遵從這個“理”。在這裡我們特別要說明的是，東萊先生所談的“理”，同孔孟所提出的“禮”，實際上是同一含義。
由於我們把這部著作歸結為一個“理”字，即東萊先生認為“理”既是出發點，同時又是歸宿。因此便可以這樣說，“理”是這部著作的核心。他所談到的天子、國君、大臣的行動無論是好是壞，都是圍繞著“理”而展開的。如果他們的行為好，國家就能夠得到好的治理，說明他們遵從了“理”；相反，如果他們的行為不好，國家必然治理不好，說明了他們從根本上講，違反了“理”。這部著作中我們明顯看到，在東萊先生的思想中，軒轅、顓瑣、嚳、堯、舜、夏禹、商湯、周文王、周武王、周公等，之所以能把天下治理得很好，就在於他們很好地遵從了“理”。而共工、桀、紂王等，之所以不能把天下治理好，最重要的就在於他們從根本上講，違反了“理”。例如，他列舉的共工被顓瑣打敗，桀使夏滅亡，紂王使商滅亡等，歸根到底，就是他們違反了“理”。同樣，回顧歷史的時候我們還可以知道，周幽王使西周滅亡。到平王的時候，周不得不東遷，即遷到洛邑，使西周成為了東周，從這個時候開始，周便一天一天走向衰敗，這些說到底，就是違反了“理”而造成的。
談這部著作的時候我們還可以看到，緊緊圍繞著“理”的問題東萊先生又強調，無論是治國還是處理一些具體事務，最重要的就在於心術要正。他說：“世未有事非而心是者，譽共灌者必非信，朋蹠躋者必非康人，入許史者必非正，屠袁劉者必非忠。見其事，則其心固不問而可知也。事非心是，理所無有，抑天下有事是而心非者等，曰有。”(同上，卷四第339頁)很明顯，在東萊先生的思想中，表現出最重要的是心術要正。他認為，強調客觀原因等，實際上就是為錯誤、為罪責開脫。說到底，就是自己的心術不正的表現。因此，違反了理。總之，這部著作所談到的一切都是圍繞著一個“理”字而進行的。
同樣，《博議》中我們還可以看到，理學其中之一強調了儒生的獨立人格，這就是呂祖謙他高度讚揚史官不畏權貴，所具有的獨立人格。他說:“當是時，人君之言動，史官未有不書者。為君者視以為當然而不怒，為史者視以為當然而不疑，此三代之遺直也。其後管仲之戒齊桓也。曰：作而不記，非盛德也。管仲之所言雖是，而已開作而不記之端也。又其後，周王之私犒晉使也，曰：非禮也，勿籍。周王之所舉已非，而且顯然戒史官以勿籍矣。然一時之史官世守其職，公議雖廢於上，而猶明於下。以崔杼之弒齊君，史官直書其惡，殺三人而書者踵至。身可殺而筆不可奪，鈇鉞有敝，筆鋒益強。威加一國，而莫能增損汗簡之半辭，終使君臣之分、天高地下，再明於世，是果誰之功哉。”他又說:“使其阿諛畏怯，君舉不書，簡編失實，無所考信，則仲尼雖欲作《春秋》以示萬世，將何所據乎?無車則造父不能御，無弓則后羿不能射，無城則墨翟不能守。大矣哉，史官之功也。”(同上，卷二第115――116頁)很明顯，這種對古代史官那種不畏權貴，具有著獨立人格精神的高度評論。因此，我們可以說，這就是理學中體現出的求實精神和史官、儒生的獨立人格，由此說明了理學實際上就是強調了儒生的獨立人格。
800多年過去了，當我們重新翻開東萊先生這部著作的時候可以這樣說，他的思想屬於程朱理學中的一個重要方面。但是，人們在研究周敦頤、程頤、程顥、朱熹等人在理學方面的成就時，卻在很大程度上忽視了東萊先生的思想，因此，是一個很大的失誤。
談到東萊先生提出的“理”及其程朱理學的時候又使我們聯想起這樣的問題，就是使我們認識到中西方文化在一定程度上的相似之處。這就是說，我國理學中的“理”，同歐洲文藝復興時期反對神權統治，主張人文主義，一直到法國啟蒙時期和德國古典哲學的創立中，所提出的“理性”有著相似之處。而且東萊先生所提出的問題比歐洲文藝復興要早200來年。的確就是這樣，東萊先生所處的時代是公元12世紀，歐洲文藝復興則是從公元14世紀開始，一直到德國古典哲學的產生，經歷了500多年。如果再往前追溯，中國從周敦頤創立理學開始，一直到明代的王陽明創立了心學，經歷了600多年。在時間上看，從理學發展到心學同歐洲文藝復興發展到德國古典哲學，中國比歐洲要早至少200年，即二者相隔了200多年，並且一個是東方的思想，一個是西方的思想。但是，我們卻可以從相隔200多年的中西方思想文化中找到一致之處。這就是說，西方文藝復興之後所提出的“理性”，中國早在200多年前就已經提出了。特別是一個十分重要的方面在於，無論是歐洲文藝復興後提出的“理性”，還是中國程朱理學中提出的“理”，都可以歸結為一個“善”字。這就是說，都表現出將“善”作為既是出發點，同時又是歸宿。
以歐洲文藝復興結束了200多年之後，法國批判現實主義作家維克多·雨果寫的鉅著《悲慘世界》為例，我們完全可以從“人之初，性本善”這個角度來理解。這就是說，雨果筆下那個讓·阿冉的一生就是遵循著“善――惡――善”這個否定之否定的過程。可不是嗎？該書談到讓·阿冉這個窮苦的青年因飢餓，偷了一個麵包而被判重刑，後來越獄又被加刑，刑滿釋放後產生了一種對社會仇恨的心理。然而，他卻是在被釋放回家的路上繼續偷竊神父的銀器，被警察抓住後，是神父為他開脫罪責，對警察說這個銀器就是自己送給他的，從而使他感動。後來不斷做善事，哪怕是那個曾經親自逮捕他，並且對他一直懷有偏見的沙威警長，因為在同起義者進行的街壘戰中，被起義者打傷。這時，又偏偏是那個站在起義者一邊的讓·阿冉為沙威警長包紮傷口，從而使沙威警長被他的行為所感動，最後自殺。很明顯，我們可以這樣說，雨果筆下的那個讓·阿冉的行為就是一個從善到惡，再走向善，這樣一個否定之否定的過程。由此說明了中西方文化在這個問題上有著一種不謀而合性。如果說東萊先生談到的“理”是對儒家的進一步繼承和發展，那麼則可以說，歐洲文藝復興之後所談的“理性”，則是對希臘、羅馬思想文化的繼承和發展，特別是對希臘哲學家、政治思想家柏拉圖所著的《理想國》一書中的一些思想，進一步繼承和發展。因此，當我們將東萊先生的思想同歐洲文藝復興之後所提出的一些思想進行比較，並且相結合的時候便可以說，更加證明了中西方文化在總體上的一致性，即二者雖然有差別，但卻不是本質的差別，而是非本質的差別。從總體上講，二者是一致的。不僅如此，而且所談到的理學強調儒生必須具有自己的獨立人格，同樣體現出了中西文化總體上的一致性。
讀東萊先生這部著作的時候一個十分重要的方面就在於，我們又必須認識到，他的這個思想有著十分積極的作用。我們可以說，我國曆史上，一個專制王朝之所以滅亡，從很大程度上講，的確就是違反了一個“理”字，這就是帝王及其各級官員在行為上的為所欲為和反覆無常。為什麼會這樣呢？就在於他們的權力不受制約而造成的。這裡我們同時要指出，東萊先生的一個不足之處就在於沒有認識到這個問題，只是把如何堅持“理”寄託在帝王的身上，而且他的思想還沒有上升到理論思維的高度。這時，我們又可以這樣說，儘管他對儒家有很大的繼承和發展，但始終沒有大的突破，不過這也是當時那種制度，及其中國人傳統思維中只注重形象思維，而缺乏理性思維所造成的。今天當我們重新讀他這部著作，並且同西方思想結合在一起的時候，一個極其重要的方面就是要突破。這就是說，特別是今天，完全有必要在對優秀傳統思想文化的借鑑中，將一些碎片化的言論上升到理論思維的高度。這時我們又可以說，當我們對優秀傳統文化進行繼承和弘揚的時候，最重要的就是，要從古代思想家那些沒有形成系統化理論的碎片化的言論中，找出積極的因素，以當代新思想成果為主，對優秀的傳統思想文化在批判中繼承和在繼承中批判，從而形成新的理論思維，促進社會的發展。
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