世所公認，禪是中國的產物。佛教傳入中國經歷了許多變遷後，終於出現了以六祖慧能創始的南宗頓都，以後日益發展豐富，成為具有鮮明特色的中國佛學禪宗。
這是當然不能介敘禪宗思想的由來始末以及“四料理”“四賓主”“五位君臣”“奪境”“奪人”等等細部，也不擬涉及禪宗與現實的社會的功過得失。許多論著都談過這些問題。有的肯定它的佛學範圍內有衝破繁瑣都義解放人心的進步作用，有的則痛斥他們是騙子、強盜，“從諗擅利口，天然工心計，禪門大師大抵屬於這兩類人。”我以為，這兩者都有有相當根據，本文不擬重複。
慧能
這是所想粗略討論的只是，比純粹思想角度看，禪作為中國產物，有些甚麼基本特徵。
慧能是不識文字卻能“悟道”的開山典範。他的主要教義之一便是“不立文字”，即不在思辯推理中去作“知解宗徒。”因為在他看來，任何語言、文字，只是人為的枷瑣，它不僅是有限的、片面的、僵死的、外在的東西，不能使人去真正把握那真實的本體，而且正是由於執著於這種思辯、認識，語言，反而束縛了、阻礙了人們去把握。從上節莊子和玄學中，不能看到，這種思想中國早已有之，但禪宗把它進一步發展了。因為無論是莊子或玄學，還總是通過語言要概念的思辯、討論和推理來表達和論述的。儘管莊子有時用的是比喻、寓言，玄學用的是精巧的抽象，它們仍不脫語言、文字、概念、思維。禪宗後來要求連這些也徹底拋開，乾脆用種種形象直覺的方式來表達和傳遞那些被認為本不可以表達和傳遞的東西。這種表達和傳遞既然不是任何約定的語言、符號，結果就變成一種特殊的主觀示意了，它以十分突出的方式表現在所謂“公案”中。
“……謁石頭，乃問不與萬法為侶者，是甚麼人？頭以手掩其口，豁然有省。”
“問僧甚處來？僧曰近諏浙中，師曰爭得到這裡？曰有什麼隔礙。師便打。”
“上堂僧問靈山，拈花意旨如何？師雲：一言才出，駟馬難追；進雲：迦葉微笑意旨如何？師雲：口是禍門。”
“手掩口”者，不可言說也。“師便打”者，不可道破也。因一落言筌，便成謬誤；若經道破，已非真實；是以“口是禍門”，駟不及舌。可見禪宗講求的“悟”並非理智認識，又不是不認識，而只是一種不可言說的領悟、感受。所以禪宗公案充滿了那麼多的拳打腳踢。但是，傳教又總不能完全逃避言語文字，否則畢竟很難交通傳遞，禪宗作為教派也不能存在和延續。“不立文字”卻仍然需要依靠文字（語言），於是在“立”了許多文字、講了許多“道理”之後，便特別需要用種種方式來不斷指出它的本身不在文字，不斷地揭示、提醒、指出人為的語言文字並不是真實本身，不能用它們去真正言說、思議和接近那真實的本體。這也就是在講經佈道之外，不有許多“公案”的來由，“公案”之於禪最具典型性。
老子
“乃白祖雲：某甲有個會處。祖雲：作麼生？師雲：說似一物即不中……”
“問如何是第一義？師曰：我向你道是第二義。”
“……藏門送之。問曰：上座尋常說三界唯心，萬法唯識。乃指庭下片石曰：且道此石在心內在心外？師曰：在心內。藏曰：行腳人著什麼來由，安片石在心頭。”
“第一義”是不可言說的，所以“說似一物即不中”，“我向爾道”的已是“第二義”。如果執著於“三界唯心”等理論思辯，也等於心中安裝了塊石頭是沉重而很不舒服的。（這公案還可有另解）粘著於物，拘泥於即使是正確的語言文字和理論思辯，也同樣如此。它們恰恰違反了真空自性。
“烏龍長老訪馮濟川說話次，雲：昔有官司人問泗州大聖師何姓？聖曰姓何。官雲住何國？聖曰住何國。此意如何？龍雲：大聖本不姓何，亦不是何國人，乃隨緣化度耳。馮笑曰：大聖決定姓何，住何國。如是往返數次，遂致書於師，乞斷此公案。師雲：有六十棒。將三十棒打大聖，不合道姓何；三十打濟川，不合道大聖決定姓何……。”
任何一種解說，任何一種肯定或否定，即使如何空靈巧妙，例如問何姓答姓何，問住何國答重複之等等，也都不過是強作聰明，冒充解語，都是該打的。總之，應該破除對任何語言、思辯、概念、推理的執著。而這也就是慧能臨終傳授宗旨的“秘訣”：“若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。”
有無、聖凡等等都只是用概念語言所分割的有限性，它們遠非真實，所以要故意用概念語言的尖銳矛盾和直接衝突來打破這種執著。問無偏說有，問有偏說無。只有打破和超越任何區分和限定（不管是人為的概念、抽象的思辯，或者是道德的善惡、心理的愛僧、本體的空有……），才能真正體會和領悟到那個所謂真實的絕對本體。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。束縛在言語、概念、邏輯、思辯和理論裡，如同束縛於有限的現實事物中一樣，便根本不可能“悟道”。
“師問仰山：涅槃經四十卷多少是佛說？多少是魔說？仰曰：“總是魔說。”“只如今作佛見作佛解，但有所見所求所著，盡名戲論之類，亦名粗言，亦名死語。”
連佛家經典和各種佛學理論也都只是“魔說”、“戲論之類”、“粗言”、“死語”，就更不必說其他語言、思辯了。
莊子
可見，禪宗的這一套比玄學中的“言不盡意”“得意忘言”又大大推進了一步。它不只是“忘言”或“言不盡意”，而是乾脆指出那個本體常常只有通過與語言、思辯的衝突或隔絕才能領會或把握。惠明向六祖求法，“慧能雲：汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。明良久，慧能雲：不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？惠明言下大悟……曰：惠明雖在黃梅，實未省本來面目。今蒙指示，如人欽水，冷暖自知。”所謂“本來面目”或亦體“還父母未生時面目”，也就是要割斷一切意識、一切觀念、一切因果觀念等等，“勿生一念”，好象沒有落到這個因果現象世界之中來似的。只有這樣，才可能真正領悟與“無”同體的那個超善惡、是非、因果的本體世界。這不是思辯所可達到，而只是一種神秘的感受或領悟，所以說是“如人欽水，冷暖自知”，它是不可言說，不可傳達給別人的。禪宗一再強調的，大體都是這個意思。
“師坐次，僧問：兀兀地思量甚麼？師曰：思量個不思量底。曰：不思量底如何思量？師曰：非思量。”
如上所說，不可言說畢竟又要言說，不可表達卻還要表達；即不能落入平常的思辯、理性和語言，又得傳達、表示某種意蘊。這就不但把日常語言的多義性、不確定性、含混性作了充分的展開和運用；而且也使得禪宗的語言和傳道非常主觀任意，完全不符合日常的邏輯和一般的規範。例如，“甚麼是祖師西來意”，這是問“究竟甚麼是禪”這個根本問題的。而禪師的回答卻是“庭前柏樹子”（趙州）“西來無意”（大海）“一個棺材，兩個死漢”（馬祖）等等。又如，問“如何是佛？”禪師們的著稱名回答是“乾屎橛”（雲門）“麻三斤”（洞山）等等。這種似乎已成為公式的‘一棒打回去’的回答法都是為了表達“你問得不對”，即問題本身就提錯了。之所以要零點動手打或用無意義的語言打回去，如所謂“德山棒，臨濟喝”等等，都是為了使你大吃一驚，從而得到啟發或省悟。禪宗公案中所以把許多奇談怪答、奇行怪態作為悟道的鑰匙、傳道的榜樣，津津樂道不已，原因就是在這裡。
“不立文字”的另層含義在於，文字（語言、概念和思辯）都是公共交通的傳達工具，有群體所共同遵守的普遍規則，禪宗認為要真正到達或把握本體，依靠這種共同的東西是不可能的，只有憑個體自己的親身感受、領悟、體會才有可能。因為“悟道”既不是知識或認識，而是個體對人生謎、生死關的參悟，當然就不是通過普遍的律則和共同的規範所能傳授，而只有靠個體去親身體驗才能獲得，正是必須在個體獨特體驗中去領悟到一即一切，一切即一的佛性整體。這種感悟，既然不依靠語言文字或思辯，它便完全可以也必須在日常生活活動中、在普通的行為、實踐中，通過具有個體獨特性的直覺方式去獲得。
從而，結論便是：“悟道”不應該也不可能借重或依靠任何外在權威、偶像。禪宗強調自解、自立、獨往無前，以至到破除迷信，呵佛罵祖。“……于慧林寺遇天大寒，師取木佛燒火。這裡無佛無祖，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢……”。連佛菩薩都只是“乾屎橛”之類，可以拿來取暖，並無用處，就更不必說別的了。‘……回曰：外面黑，潭點紙燭度與師。師擬接，潭復吹滅。師於此大悟，便禮拜。”這是為了表明，不應借靠外在的光明，而應循由自己的本性去征服黑暗，找到路途。
既然不需要日常的思維邏輯，又不要遵循共同的規範，禪宗的“悟道”便經常成為一種完全獨特的個體感受和直觀體會，亦即個體感性經驗的某種神秘飛躍。因之，在任何場合、任何情況、任何條件下，都可以“悟道”，它具有極大的隨意性和偶然性。例如：
“（智閒）一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。”
鈴木大拙
那個在回答說野鴨子飛過去了而被老師扭痛了鼻子從而悟道的公案故事，那個拇指被砍從而悟道的公案故事，以及禪宗各種所謂“截斷法”、“一字法”等等，都表明了這點。儘管禪宗也強調這種種偶發方式本身並不就是禪，而只是禪的表現方式；執著於它們，把它們當作公式，固定下來，摹擬仿效，就又等於有語言方法、有邏輯形式，那便大錯特錯了。禪宗當然也講修煉，也講淨心寧意，並且認為這個過程有時還得相當長的時間，所謂“雲覆千山不露頂，雨滴階前漸漸深。”等等。但所有這些又只是為了創雜譾悟的機緣。基本精神仍在強調“悟道”並無特定的形式規範，不是終日坐禪所能達到。“生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課。”“慧能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作麼長。”“僧問如何修道？師雲，道不屬修，若言修得，修成還壞”，“問如何是戒定慧？師曰：貧道這裡無此閒傢俱”等等說法，者是指明悟道，得禪不在於勉強身（臭骨頭，長坐不臥）心（“能過百思想，對境心不起”）去刻意修道尋求（“往心觀淨”），而應該在與普通人並無差異（也臥、也坐、也思想）的日常生活中，在一定積累後，隨著某種機緣，一點即破；經由這種獨特途徑，去到達那真實本體。
“……問：和尚修道，還用功否？師曰：用功。曰：如何用功？師曰：飢來吃飯，困來即眠。曰：一切人總如是。同師用功否？師曰：不同。曰：何故不同？師曰：他吃飯時不肯吃飯，百種須索。睡時不肯睡，千般計較。”“僧問蚰學人乍入從林，乞師指示。師雲：吃粥也未？雲吃粥了也。洗缽盂去。其僧因此大悟。”
早上要吃粥，吃完了要洗碗；餓了吃飯，困了睡覺；這都是日常自然的事情，撇開這些自然事情而硬去思慮，去強求“悟道”，那就根本不可能“悟道”。“悟道”只能在日常生活中自然地獲得。這就是禪宗大講的所謂“平常心是道，”“一切聲色事物，過而不留，通而不滯，隨緣自在，到處理成。”“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是從間好時節。”“……問可松：彌勒菩薩為甚麼不修禪定？不斷煩惱？答道：真心本淨，故不修禪定；妄想本空，故了斷煩惱。又問大潤，答曰：禪心已空，不須修；斷盡煩惱，不須更斷。又何剩禪師，答：本無禪定煩惱。”三答中當然最後者最高。因為它指出本來無所謂修煉、煩惱；刻意追求清淨、剔除妄想等等，本身便意味著去肯定、執著於清靜、煩惱，便恰好是無念的反面了。“……請師指示個行路？師雲：殺人放火”。即是說，禪果並不是修什麼行所能得到的。
“曾作偈示眾曰，方水潭中鱉鼻蛇，擬心相向便揄挪，何人拔得蛇頭出？……上曰：如何只有三句？師曰：意有所待，後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云，方水潭中鱉鼻蛇。”拔出蛇頭，仍是蛇頭，可見了費心思考，追尋所謂佛性的根底，是沒有意義，不會有得的。只有在即非刻意追求；又非不追求；即非有意識，又非無意識；既非泯滅念慮，又非念念不忘；即所謂“在不住中又常住”和無所謂“住不住”中以獲得這個“好時節”或“忽然省悟”。這才是所謂真悟道。
達摩
如上所說，禪宗的“悟道”不是思辯的推理認識，而是個體的直覺體驗。它不離現實生活，可以在日常經驗中通過飛躍獲“悟”，所以它是在感性自身中獲得超越，既超越又不離感性。一方面它不同於一般的感性，因為它已是一種獲得精神超越的感性。另方面，它又不同於一般的精神超越，因為這種超越常常要求捨棄、脫離感性。禪宗不要求某種特定的幽靜環境（如山林）或特定的儀式規矩去坐禪修煉，就是認為任何執著於外在事物去追求精神超越，反而不可能超越，遠不如在任何感性世界、任何感性經驗中“無所住心”——這即是超越。
那麼，進一步的根本問題便是，禪宗這種既達到超越又不離感性的“頓悟”究竟是甚麼呢？這個“好時節”、“本無煩惱”、“忽然省悟”又到底是什麼呢？我以為，它最突出和集中的具體表現，是對時間的某種神秘的領悟，即所謂“永恆在瞬刻”或“瞬刻即可永恆”這一直覺感受。這可能是禪宗的哲學秘密之一（關於禪與無意識諸問題，另文再講）。
禪宗講的是“頓”悟。它所觸及的正是時間的短暫瞬刻與世界、宇宙、人生的永恆之間的關係問題。這問題不是邏輯性的而是直覺感受和體驗領悟性的。即是說，在某種特定條件、情況、境地下，你突然感覺到在這一瞬刻間似乎超越了一切時空、因果，過去、未來、現在似乎溶在一起，不可分辯，也不去分辨，不再知道自己身心在何處（時空）和何所由來（因果）。所謂“不是心，不是佛，不是物。”是也。這當然也就超越了一切物我人己界限，與對象世界（例如與自然界）完全合為一體，凝成為永恆的存在，於是這就達到了也變成了所謂真正的“本體”自身了。本來，甚麼是我？如果除去一切時空、因果（“生我者父母”以及我為何在此時此地等等）之外，也就不存在了，在瞬刻的永恆感中，便可以直接領悟到這一點。在禪宗看來，這就是真我，亦即真佛性。超越者與此在（Ｄasein）在這裡得到了統一。可見，這並不是“我”的在理智上、意念上、情感上相信佛、屬於佛、屈從於佛；相反，而是在此瞬刻永恆中，我即佛，佛即我，我與佛是一體。禪宗常說有三種境界，第一境是“落葉滿空山，何處尋行跡”，這是描寫尋找禪 的本體而不得的情況。第二境是“空山無人，水流花開”，這是描寫已經破法執我執，似已悟道而實尚未的階段。第三境是“萬古長空，一朝風月”，這就是描寫在瞬刻中得到了永恆，剎那間已成終古。在時間是瞬刻永恆，在空間則是萬物一體，這也就是禪的最高境地了。這裡，要注意的是，瞬刻即永恆，卻又必須有此“瞬刻”（時間），否則也就無永恆。可見這永恆既超越時空卻又必須在某一感性時間之中。既然必須有具體的感性時間，也就必須有具體的感性空間，所以也就仍然不脫離這個現實的感性世界，“不落因果”又“不昧因果”，這也就是超越不離感性。重要的乃是，經此一“悟”之後，原來的對象世界就似乎大不一樣了。儘管山還是山，水還是水；吃飯還是吃飯，睡覺還是睡覺，外在事物並無任何改變，也不需要任何改變；但是經此“瞬刻永恆”的感受經驗之後，其意義的性質卻似乎有了根本不同。它們不再被當作要執著的實在，也不再當作要追求的虛空；它們既非實有，也非空無；因為本無所謂空、有。有與空、實體與虛妄、存在與消亡……，都只是未經超越的執著。說它是虛無即等於肯定超虛無的實在。神秀的“時時勤拂拭，不使惹塵埃”之所以謬誤，正在於執著於某種理想的“菩提樹、明鏡臺”，即把佛性當作實在去追求，從而無法獲得那個“我與佛同體”的神秘感受。在我即佛佛即我的真正超越裡，這一切（有無、色空、虛實、生死、憂喜、愛憎、善惡、是非、榮枯、貧富、貴賤……等等）混然失去區分，而這也就是那個不可言說的“存在”“未有無心境地，嘗無無境心；境忘心自滅，心滅境無侵”。消除了一切欲求、願望、思慮、意識，“無念”“無心”，“心”“境”了就兩忘。既已超時空、因果，也就超越一切有無分別，於是也就獲是了從一切世事和所有束縛中解放出來的自由感。從而，既不用計羅世俗事務，也不必故意枯坐修行；餓即吃，困即眠；一切皆空，又無所謂空；自自然然地仍然過著原來過的生活，實際上卻已“入聖超凡”。因為你已經滲透禪關——通過自己的獨特途徑，親身獲得了“瞬刻即可永恆”＝“我即佛”的這種神秘感受了。
這種“瞬刻永恆”的另一感受特色是某種精神的愉快或歡樂。在各種宗教經驗中，都有某種精神的愉悅、歡樂或滿足感。它接近道德的愉快，但由於感到自己已與神同休或被神“引接”，因而，它又是超過道德愉快感而更強烈並且似乎更清徹純淨的愉快。這是需要心理學來具體分析研究的。否定或忽視這一點，就難以解釋某些狂熱的宗教徒領死如怡、強烈要求獻身的那種歡樂，也難以理解某些虔誠的宗教徒那種寧靜淡泊的內心愉悅。它是道德的，但又是超乎道德的另一種心境、體驗和感受。宗教被利用為社會、政治的鴉片煙，一部分正是通過創造這種情感體驗面成功的。
禪宗宣講的“悟”，也是如此。它有長久追尋和執著之後突然扔下的解脫快感。不同的是，禪宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂熱，更少激動昂揚的歡樂，而毋寧列為平寧安靜。它不是追求在急劇的情感衝突中、在嚴重的罪感痛苦中獲得解脫的超升，而毋寧更著重在平靜如常的一般世俗生活中，特別是在與大自然的交往欣賞中，獲得這種感受。比起那強烈刺激的痛苦與歡樂的的交響詩來，它更能似乎長久地保持某種詩意的溫柔、牧歌的韻味。而它所達到最高境界的愉悅也是一種似乎包括愉悅本身在內都消失溶化了的那種異常淡遠的心境。這是因為既已與佛溶為一體，“我”已消失在宇宙本身的秩序生命中，自然也就不再存在包括愉快的內的任何“我”的情感了。
山水畫
禪宗非常喜歡講大自然，喜歡與大自然打交道。它所追求的那種淡遠心境和瞬刻永恆，經常假借大自然來使人感受或領悟。其實，如果剔去那種種附加的宗教的神秘內容，這種感受或領悟接近於一種審美愉快。審美愉快有許多層次和種類。其中有“悅志悅神”一大類，禪宗宣揚的神秘感受，脫掉那些包裹著的神學衣束，也就接近於悅神類的審美經驗了。不僅主客觀昆然一致，超功利，無思慮；而且似乎有某種對整個世界與自身相合一的感受。特別是在欣賞大自然風景時，不僅感到大自然與自己合為一體，而且還似乎感到整個宇宙的某種合目的性在存在。這是一種非常複雜的高級審美感受。好些自然科學家也曾提及這種體驗，即在研究自然時，有時可以產生一種宇宙合目的性存在的奇異感受，即似乎感到冥冥之中有某種與規律性相同一的目的或事物。一些人把它說成了自由的想象，一些人由之而想念上帝，實質上也即是這種值得深入研究的審美感受。
無怪乎，禪宗文獻中保存的很多有關悟道的傳說和詩作常與自然有關。從最早的“教外別傳”的臆造傳說開始：
“世尊在靈山會上，拈花示眾，是時眾皆默然。唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶伽葉。”拈花微笑，道體心傳，這是一張多麼美麗的圖畫。此外，如“青青翠竹，總是法身，鬱郁黃花，無非般若”，“問如何是天柱家風？師曰：時有白雲來閉戶，更無風月四山流。”“問如何是佛法大意？師曰：春來草自青。”“問：語默涉離微，如何通不犯（即問：沉默與言語涉及意念出入如何能不滯礙）師曰：常憶江南三月時，鷓鴣啼處百花香。”……等等，都是通過詩的審美情味來指向禪的神學領悟。
然而好些禪詩偈頌由於著意要用某種類比來表說意蘊，常常陷入概念化，實際就變成了論理詩、宣傳詩、說教詩，不但恰好違反了禪宗本旨，而且也缺乏審美趣味。所以我認為，許多禪詩實際比不上具有禪味的詩更真正接近於禪。例如王維的某些詩比好些禪詩便更有禪味。甚至象陶詩“採菊東籬下，悠然見南山”，杜詩“水流心不競，雲在意俱遲”等等，儘管與禪無關，但由於它們通過審美形式，把某種寧靜淡遠的情感、意緒、心境引向去溶合、觸及或領悟宇宙目的、時間意義、永恆之謎……，從而向乎直接接近了（雖未必能等同於）禪所追求的意蘊和“道體”，而並不神秘。這似乎可能證明禪的所謂神秘悟道，其實質即是某種審美感受。我們今天應該揭去禪的宗教包裹，不“瞬刻永恆”“萬物一體”的本來面目。
禪之所以多半在大自然的觀賞中來獲得對所謂宇宙目的性從而似乎是對神的了悟，也正在於自然界事物本身是無目的性的。花開水流，鳥飛葉落，它們本身都是無意識、無目的、無思慮、無計劃的。也就是說，是“無心”的。但就在這“無心”中，在這無目的性中，卻似乎可以窺見那個使這一切所以然的“大心”、大目的性——而這就是“神”。並且只有在這“無心”、無目的性中，才可能感受到它。一切有心、有目的、有意識、有計劃的事物、作為、思念，比起它來就毫不足道，只妨礙它的展露。不是說經說得頑石也點頭；而是在未說之前，頑石即已點頭了。這是說，並不待人為，自然已是佛性。頗負國際盛譽的鈴木大拙在對比禪與基督教之後，強調它們的致性，認為二者都以達到“枯木死灰”的心理境地為目標。本文以為，值得注意的倒是，禪在作為宗教經驗的同時，又仍然保持了一種對生活、生命、生意總之感性世界的肯定興趣，這一點與莊子相同：即使“形如槁木，心如死灰，”卻又仍然具有生意，這恐怕就與其它宗教包括佛教其它教派在內並不完全一樣了。在禪宗公案中，所用以比喻、暗示、寓意的種種自然事物及其情感內蘊，就並非都是枯冷、衰頹、寂滅的東西；相反，經常倒是花開草長、鳶飛魚躍、活潑而富有生命的對象。它所訴諸人們感受的似乎是：你看那大自然！生命之樹常青啊，你不要去幹擾破壞它！充滿禪意的著名日本俳句：“晨光啊！牽牛花把井邊小桶纏住了。我借水。”也如此。
由於不在世俗感性之外、之上去追求超越，而且不承認有這種超越，強調超越即在此感性之中，或僅強調某種感性的淨化，因之與好些宗教追求完全捨棄感性以求精神淨化便有所不同，如前所述，它在客觀上仍包含有對感性世界的肯定和自然生命的歡欣，而這也正是審美感受不同於宗教經驗之所在。這是相當奇怪的：否定生命厭良棄世界的佛教最終變成了這種具有生意的禪果，並且通過詩歌、繪畫等藝術王國給中國士大夫知識分子們增添了安慰、寄託和力量。而這，不正是中國化嗎？
人們常把莊與禪密切聯繫起來，認為禪即莊。確乎兩者有許多相通、相似以至相同處，如破對待、空物我、泯主客、齊死生、反認知、重解悟、親自然、尋超脫……等等，特別是在藝術領域中，莊禪更常常渾然一體，難以區分。
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儘管同比異聯繫比差異重要；但二者又仍然有差別，這差別倒正好展示出中國思想善於在吸取和同化外來思想中，獲得豐富與發展。這些差異是，第一，莊子的破對待齊死生等等，主要仍是相對主義的理性論證和思辨探討。禪則完全強調通過直觀領悟。禪竭力避開任何抽象性的論證，更不談抽象的本體、道體，它只講眼前的生活、境遇、風景、花、鳥、山、雲……，這是一種非分析又非綜合、非片斷又非系統的飛躍性的直覺靈感。第二，莊所樹立誇揚的是某種理想人格，即能作“逍遙遊”的“聖人”“真人”“神人”，禪所強調的卻是某種具有神秘經驗性質的心靈體驗。莊子和魏晉玄學在裨上仍非常執著於生死。禪則以滲透生死關自許，對生死無住心。所以前者（莊）重生，也不認世界為虛幻，只認為不要為種種有限的具體現實事物所束縛，必須超越它們；因之要求把個體提到宇宙並生的人格高度。它在審美表現上，經常以氣勢勝，以拙大勝。後者（禪）視世界、物我均虛幻，包括整個宇宙以及這種“真人”“至人”等理想人格也如同“乾屎橛”一樣，毫無價值，真實的存在只在於心靈的覺感中。它不重生亦不輕生，世界的任何事物對它既有意義也無意義，過而不留，都可以無所謂。所以根本不必要去強求什麼超越，因為所謂超越本身也是荒謬的，無意義的。從而，它追求的便不是什麼理想人格，而只是某種徹悟心境，某種人生境界、心靈境界。莊子那裡雖也已有了這種“無所謂”的生態度；但禪由於有前述的瞬刻永恆感作為“悟解”的基礎，便使這種人生態度、心靈境界，這種與宇宙合一的精神體驗比莊子更深刻也更突出。在審美表現上，禪以韻味勝，精巧勝。
莊禪的相通處是主要的，這表現了中國思想在吸取了外來許多東西之後，不但沒有推動而且還進一步豐富發展了自己原有特色。在這意義上，禪宗與儒家精神也大有關係。並且，隨著歷史推移，禪最終又回到和消失溶解在儒道之中，禪的產生和歸宿都依據於儒、道。這大概也就是中國禪與日本禪（由中國傳去卻突出地發展了，不再回歸到儒、道）不同之處吧？！
鈴木曾認為，禪之所以只能產生在中國，原因之一是因為中國傳統重實踐活動，不象印度古代只認精神高貴，不屑勞動操作，僧人必須由人供養；中國禪宗則強調自食其力，“擔水砍柴”，“一日不作，一日不食”（百丈），從事農業生產，過普通的勞動生活。這點當然值得注意。但如果從思想上看，更根本的仍然是中國儒家傳統精神的滲入。“天行健”“生生之謂易”與禪的生意就可以有溝通之處。“群籟雖參差，話我莫非新”，王羲之的這句詩在禪宗之前，然而它可以用來說禪，也可以用以說莊和易。莊、禪、易彼此可以相通而一致。當然，話不能說過頭，禪畢竟是一種宗教經驗，它除了具有空幻感受外，總帶有象徵、神秘的成份，這是與易和莊不相同的。易是雄健剛強的運行不息，莊是大自然宏偉本身，都有不需象徵、神秘。但這裡講的主要是它們的共同處，而共同處是主要的。總結起來，如果有一句話說，這就是：無論莊、易、禪（或儒、道、禪），中國哲學的趨向和頂峰不是宗教，而是美學。中國哲學思想的道路不是由認識、道德到宗教，而是由它們到審美。“中國哲學所追求的人生最高境界，是審美的而非宗教的。……孔子最高理想是‘吾與點也’，所以他說‘逝者如斯夫，不捨晝夜，’對時間、人生、生命、存在有很大的執著和肯定，不在來世或天堂去追求不朽，不朽（永恆）即在此變易不居的人世中。慷慨成仁易，從容就義難。如果說前者是懷有某種激情的宗教式的殉難，固然也極不易；那末後者那樣審美式的視死如歸，按中國標準，就是更高一層的境界了。”這種審美境界和審美式的人生態度區別於認識和思辨理性，也區別於事功、道德和實踐理性，又不同於脫離感性世界的“絕對精神”（宗教）。它即世間而超世間，超感性卻不離感性；它到達的制高點是樂觀積極並不神秘而與大自然相合一的愉快。這便是孔學、莊子與禪宗相互交通之處。
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