06.07 張汝倫：中國哲學如何在場

一

2010年，李澤厚出版了一本標題非常引人注目的談話錄 《該中國哲學登場了？》。翌年又發表了題為 《中國哲學該如何登場？》的談話錄。在前一本談話錄中，李澤厚說：“海德格爾之後，該是中國哲學登場出手的時候了。”“後現代到德里達，已經到頭了；應該是中國哲學登場的時候了。”

李澤厚2010年談話錄《該中國哲學登場了？》

但李澤厚的這個表述與其說是“呼籲”和“挑戰”，不如說暴露了太多的問題，而這些問題正是一切有志建設現代中國哲學的人不能不考慮的。首先，“該是中國哲學登場”的言下之意，是中國哲學現在還未在場，所以該上場了。這自然是從世界哲學舞臺的角度說的；否則，中國哲學再怎麼不盡如人意，現代中國的文化舞臺上總還找得到它的身影。中國哲學該登場的說法，表明說此話的人認為，在現在的世界哲學舞臺上，中國哲學基本是缺席的。

不但缺席，而且嚴重缺席，嚴重到了現在讓中國哲學登場“還早了點”。這個判斷基本可以成立，在現代哲學舞臺上，的確難覓現代中國哲學的身影，換句話說，中國哲學在當今世界哲學舞臺上，基本沒有話語權。當代中國哲學在世界的地位，與當代中國在世界的地位形成讓人極為難堪的反差。

然而，把中國哲學排在海德格爾和德里達後面登場，卻不能不說是一個有點滑稽的說法。當然，也許在李澤厚本人看來，這不是一個任意的判斷。

他是按照線性進化論的模式來理解哲學發展的，海德格爾和德里達等人代表西方後現代哲學的極致，後現代哲學的特點就是“以生活為基礎的哲學”，而中國哲學恰恰也是以生活為基礎的哲學，“所以我說中國哲學和後現代哲學恰恰是可以接頭的。”既然如此，為什麼中國哲學沒有和海德格爾或德里達一起上場，而要等他們下場後再上場呢？ 中國哲學為什麼沒有加入西方後現代哲學的大合唱，而還有待“走進世界”呢？

還有，“中國哲學走進世界”是什麼意思呢？是糾正或取代西方後現代哲學，還是以一種獨特的、有創造性的哲學方式與其他已經登場的哲學（不僅僅是西方哲學）對話，豐富人類的哲學智慧，為反思和批判現代世界的種種問題作出自己的獨特貢獻呢？ 不管是哪種“走進世界”的方式，至少在李澤厚看來都還“早了點”。為什麼？ 答案其實他也給出了，就是現在還沒有“競創新思，卓而成家”的中國哲學家；儘管他可能覺得他自己已經是這樣的哲學家了，只是還未被許多當代人承認。

不管怎樣，從世界哲學的視野看，因為缺乏原創性的哲學思想，現代中國哲學還未登場，李澤厚的這個判斷大致不差。沒有真正的原創性，要想別人重視恐怕不容易。不過，近年來，出現不少自稱是原創或被人說成原創的哲學著作。

首先，我們得明確，哲學意義的“原創”或原創的哲學究竟是什麼意思；其次，我們得明確，原創哲學有哪些基本要求；畢竟不是所有原創的東西都有哲學意義。一個無聊的故事或笑話完全可以是原創的，但卻根本沒有哲學意義。最後，判斷原創的哲學著作的標準是什麼？ 在這三個基本問題沒有回答之前，談論某部哲學著作是原創的至少是不嚴謹的，也是不能令人信服的。

此外，在討論上述問題時，我們不可避免地要對中國現代哲學的品質和成就有一個基本判斷。如果我們同意李澤厚的判斷，中國哲學還未走進世界，還未登場的話，那就意味著我們必須承認，中國現代哲學的確沒有創造出太多原創性的著作，沒有出現一些有國際影響的原創哲學家。因此，在討論近年來是否出現了真正有原創性的哲學作品之前，首先要討論為什麼現代中國哲學沒有產生多少真正有原創性的作品和真正有國際影響的大哲學家。

中國傳統文化思想中並沒有“哲學”這個名目，雖然西洋“哲學”一詞早在明末就通過傳教士傳入中國，音譯為斐錄所非亞、斐錄費亞，或意譯為“愛知學”，很可能也對當時的某些士大夫產生過一定的影響，但中國人是從清末民初才產生對作為獨立的精神活動和學科的哲學的自覺意識的。

把philosophy翻譯成“哲學”的西周

中國人首先接受了已在日本被廣泛使用的、日本哲學家西周對philosophy 一詞的漢譯“哲學”，又從日本人那裡知道哲學是一門學科。不僅“哲學”這個譯名，而且對哲學的最初理解很可能也主要是通過日本人。19、20 世紀之交中國人翻譯了不少日本人的哲學著作。由於日本人當時已陸續有不少人去西方學習哲學，其中學成歸國在大學教哲學的亦復不少。不但走出去，還請進來，請西方哲學家到日本大學任教，所以日本人對哲學的理解，應該比較接近西方人自己的理解。

然而，晚清第一批對哲學感興趣並向國人介紹哲學的人，往往缺乏哲學素養，與同時代的日本學者相比：“中國第一代 ‘哲學家’ 們，多數不總結 ‘哲學’ 中的種種情況，更少研究和評論純 ‘哲學’本身的問題。日本學者則不然，不管他們個人能力水平如何，往往會寫點總結意見，進而對 ‘哲學’本身批評之。”也就是說，中國第一代“哲學家”缺乏批判意識。

具有原創性的哲學著作的基本要求是，它必須深入思考和批判時代的問題，同時，它必須將此思考置於哲學史的語境之中，即它的思考不是憑空拍腦袋亂想，也不能是堆砌哲學詞彙、故作高深的組裝拼湊、實際毫無哲學品質的贗品。它思考的問題的確是時代和哲學史逼出來的，哲學要發展，必須在這些問題上要有根本的突破。例如，休謨的懷疑論使得知識的本質與功能以及可能性都發生了問題。

不回答休謨，最終只能得出這樣的結論：知識實際只有或然性而沒有必然性。哲學的功能就是認識並承認這一點。康德必須回答休謨，以重新打開哲學的道路和重新規定認識論的任務。但按照康德二元論的解決方案，本體無法認識，因此康德並沒有真正克服懷疑論，最終必然導致相對主義和虛無主義。後康德哲學家，費希特、謝林、黑格爾對此洞若觀火，各自提出自己克服二元論的方案，與此同時也把哲學推進到一個前所未有的高度。既思考哲學問題，同時也在思考時代問題，這是對有原創性的哲學著作的基本要求。這也要求原創的哲學著作不能是閉門造車的產物，而必須對之前人類的哲學思考有充分而深入的瞭解和把握。

哲學是純粹理論活動，是純粹的思考，思考是哲學的起點，也是哲學的終點。哲學不提供解決具體問題的方案，就此而言，哲學的確不能改變現實，馬克思對此也是非常明確的：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界”。因此，判斷哲學著作是否原創的標準不應該是它是否解決什麼實踐的具體問題，而在於它是否深入思考了人類永遠無法擺脫的、具有根本重要性的問題。它是否真正對前人留下的或時代提出的哲學問題有獨具隻眼的回答，而不是重複別人已經說過的話。

因此，有原創性的哲學著作的一個主要標準就是它是否以獨特的方式提出了真正重要的普遍性問題。另一個標準是它是否真正有所見，而不是把別人說過的話再說一遍，或只是說些眾所周知的廢話。

在回答了這兩個問題之後，我們可以回答前面提出的第一個問題了，這就是哲學意義的“原創”或原創的哲學究竟是什麼意思。很顯然，有原創性的哲學未必不可以是“接著說”，但這不是沿著前人的哲學思路繼續走下去，而是在看到前人留下的問題和理論困境後，改弦易轍，迎接挑戰，深刻剖析和批判前人的思想，指出其根本缺陷，進而提出自己的新的方案。所有原創性哲學的一個基本特徵就是它們有著深厚的傳統底蘊，但又都能明確而令人信服地指出和證明自己與前人的思想有根本的不同。

德國古典哲學的代表人物：康德、費希特、謝林和黑格爾（從左到右）

更重要的是，它們處理的必定是人類的普遍性問題，但卻提供了一個思考這些問題的新的視角和眼光，達到了新的深度和高度。最後，它們在語言、概念、方法和形式上，往往也都有自己的特徵，是這一個，而不是隨便的任何一個。中國的孔孟老莊，西方的柏拉圖、亞里士多德、康德和黑格爾，尼采和海德格爾，無不如此。

對於現代中國哲學家來說，創新更加不是一件容易的事情。當我們接受“哲學”作為一種人類精神活動的專門名稱時，就意味著我們並不因為“哲學”這個名稱產生於西方，因而認為它是西方的。相反，大多數中國哲學家都認為哲學既不是西方的，也不是東方的，而是普遍的，即全人類的。如果是這樣的話，那麼，在一個東西方文化早已全面溝通和交流的時代，西方哲學的傳統也應該構成中國哲學家所面對和應該吸收和繼承的人類普遍的哲學傳統的一部分，而不是將它作為“西方的”排斥在外。

現代中國哲學家若想產生具有原創性的哲學，在世界哲學舞臺佔有一席之地，必須對西方哲學有相當的瞭解，原因有三：

一是西方哲學的成就和對哲學本身的貢獻舉世公認，對西方哲學知之甚少甚至基本不知，其創新可資借鑑和啟發的哲學資源就相當有限，產生出來的東西不太可能得到現代哲學世界的承認。

二是西方哲學對全世界的哲學產生了廣泛的影響，它的傳統（概念、問題、方式）程度不同地被非西方世界的哲學家所接受，成為人類共同的傳統。

三是西方哲學悠久而廣闊的傳統對人類的許多基本哲學問題（如絕對和自我、道德的根據、經驗、作為整體的存在或世界、主體、超越，等等）進行了深入細緻的思考和批判，釐清了這些基本問題的複雜結構和內涵，使得後來者可以在這些問題上避免誤入歧途或重複前人的錯誤。

可以說，今天要從事哲學，不受西方哲學傳統的影響，完全無視西方哲學的思想貢獻，是不可能產生真正的哲學思想的。無視西方哲學，只能產生偽原創哲學，超越西方哲學，才能產生真正原創的哲學。這就要求我們如日本哲學家下村寅太郎所說的那樣，不是隻去吸收西方思考，也不是去強調東西方的差異，或去混淆兩者，而是要以一個真正的普遍哲學家而徹底拓深其哲學意識來思考。

二

被人們認為是具有原創性的現代中國哲學家，有一個共同的特點，就是喜歡建構體系。這本身並沒有什麼不對。黑格爾在 《小邏輯》中寫道：“這門科學（指哲學）本質上是體系，因為真理作為具體的，只是在自身展開自身，聯合和保持在一起成為一個統一體，即總體。”作為追尋世界的整體性或作為整體的存在之真理的科學的哲學，它應該本身是一個體系，或至少有體系的特徵。

因此，哲學的體系性絕不等於哲學家可以閉門造車，拍腦袋想出一個體系來。體系的生命在於真正的問題；而問題總是在傳統的對話中，在對時代的批判中產生出來的。沒有這樣的真實問題為核心而構建的體系，只能是曇花一現，最終淪為思想史上陳舊的資料，而不是一代又一代的哲學家必須認真研讀的經典和取之不盡的思想資源；更不可能成為催生新的哲學體系的強大動力。

從孔夫子到馬克思，一切偉大的哲學家，無論他們生活的時代離我們有多遙遠，可是他們永遠是一切時代人們的同時代人，他們的思想永遠不會過時，每一個有智慧的哲學家，一定會把他們當作自己最好的哲學引路人和對話者。

他們可能會暫時遭到冷遇和拋棄，可總會像神話中的不死鳥那樣，一次一次地重新回到人們對時代和世界鮮活的思考中。黑格爾死後，德國知識界很快把他當成“死狗”拋棄，可馬克思卻“公開承認我是這位大思想家的學生……有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式”。真正的哲學體系絕不是哲學家孤明先發的產物，而總是在以前產生的偉大哲學基礎上的批判性創造。

然而，熱衷於創造一個哲學體系的那些中國哲學家，常常對前人和同時代人的哲學成就缺乏足夠的瞭解和把握，往往略知一二就自以為是，自我作古，什麼都是自己的原創，卻不知有關想法前人早已說過，而且要說得好得多。例如，被人認為是“中國近三十年來最有影響、最受關注的哲學家”的李澤厚，自信滿滿地提出所謂的“情本體”論，以為只有他，只有中國哲學才講情感，“西方哲學的確不講情感。”這種輕率的斷言跡近無知。

在西方哲學兩千多年的傳統中，情感始終是一個重要的主題。亞里士多德在他的 《修辭學》中專門討論了人的種種情感，認為情感足以使人改變，以至於影響他的判斷，情感總是伴隨著痛苦或快樂。情感有憤怒、憐憫、恐懼等等，以及它們的對立面。到了中世紀，基督教的心理學和人性理論都把情感作為研究重點。

西方哲學史上劃時代的哲學家——大衛·休謨

如果說在古代和中世紀的西方思想中情感的地位還低於理性的話，那麼到了近代，這種局面得到了極大的改觀。可以說，從17世紀開始，西方哲學重估了情感的意義和重要性。

在早期現代歐洲文化中，充滿了各種激情概念……當時對激情的描述簡直成為老生常談，例如將激情描述成把我們推得團團轉的海浪、狂風或共振。……在早期現代作者看來，激情至少是和感官知覺一樣基本的東西，甚至是更基本的東西。

今天，分析哲學派傾向於突出感官知覺，相反，十七世紀的作者們是另一種文化，這種文化並未在知覺與激情之間劃出如此涇渭分明的界線，它只是認為人類的日常體驗是被情感所引導的。在十七世紀的作者們看來，我們對他人、對周遭事物、對我們自身所處形勢所產生的日常觀念，似乎滲透著激情。為了從哲學上理解人類的體驗是怎麼回事、符合何種模式、對人類的認知有什麼影響、給人類提供哪些道德可能性，研究者必須超越感官知覺，將激情納入考慮。

雖然17世紀的主要西方哲學家都對情感意義和作用有遠過於古代哲學家的認識，徹底改變情感在哲學中的地位的當數18 世紀的英國哲學家休謨。情感理論構成了他的代表作 《人性論》的理論基石。在此之前，西方哲學家總是將理性置於情感之上，因為理性為人特有，人是理性的動物。但是，休謨卻顛覆了這一統治西方哲學千餘年的看法。他認為，動物也有理性，就像動物也有情感。

單是理性不足以產生任何行為，也不能引起意志作用，只有情感才是我們行為的原動力，因為“情感是一種原始的存在”，“理性是、並且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從感情之外，再不能有其他職務。”這段話真可謂石破天驚，它把情感從九天之下提高到了九天之上，成為人性最根本的東西。此後，即使是像康德、黑格爾這樣的理性至上者，同樣不僅不敢小覷情感，相反，黑格爾甚至說：“沒有激情，世上任何偉業都不可能完成。”康德也講過類似的話，他在第二批判中提到的“敬重”概念和人的尊嚴；第三批判討論審美判斷時起關鍵作用的“共通感”概念，都屬於情感的範疇，足見他對情感的重視。

尼采更是高度評價情感的作用，他反對將情感與理性對立起來，認為它們是互補和混合的。情感決定道德價值和主人與奴隸，高貴與低賤。但情感不是同樣有價值的，有的情感使我們墮落，而有的情感提升我們的人生。

到了20世紀，許多重要的西方哲學家如舍勒、海德格爾和利科，都給予情感在人類生存中以核心的地位。在後現代哲學中，情感更是一個被人經常討論的主題。西方哲學對情感的研究在深度和廣度上，罕見其匹。李澤厚自己也承認：“沒有海德格爾……也不會有情本體。”情本體的提出，顯然是受了海德格爾的啟發。對西方深厚的情感哲學傳統幾無所知，僅僅根據海德格爾的隻言片語、又沒有自己深入細緻的研究和論述的情本體理論，要讓別人承認和重視，恐怕不太容易。

只顧自己構建體系，不管前人已經取得的成就，並不是從李澤厚開始。鄭昕當年就針對他那個時代一些人的類似做法，委婉提出忠告：“士生今日，固然有權利廣立新論，以博眾譽，卻也不妨從好學深思的 ‘古人’得到許多教誨。”但現今的體系建構者，似乎不屑從“古人”那裡得到教誨。

2014年05月21日，上海，著名哲學家李澤厚（右一）在華東師範大學與陳嘉映教授、楊國榮教授、童世駿教授等進行了一場“哲學對談”，吸引了眾多師生前來聆聽。（@視覺中國）

然而，正因為如此，使得李澤厚的情本論，在理論上異常單薄，既沒有對情感本身的分析和規定，也沒有對情感作為一切之“最後的實體”的令人信服的論證，而只是流於“意見”。並且，是包含明顯錯誤的意見。

例如，他“三句教”的第一句“經驗變先驗”就不通，因為李澤厚並不明白康德先驗概念提出的哲學史背景。

休謨雄辯地證明了我們無法通過經驗得到具有普遍必然性的觀念，如因果性、同一性等。後天經驗中只能得到或然性的東西，而非具有必然性的觀念。像因果性這樣的觀念只是我們心理習慣的產物，只有或然性，沒有普遍必然性。

這樣，知識的地位和性質就發生了根本的問題，即它只有或然性而沒有必然性；而知識有別於意見，恰恰在於它不為堯存，不為桀亡，是普遍必然的。康德用他的先驗哲學來回答休謨。“先驗”的意思不僅不依賴經驗，與經驗根本有別，而且還是經驗知識可能性的規範性條件。“我把一切與其說是關注於對象，不如說是一般地關注於我們有關對象的、就其應當為先天可能而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。”

因此，先驗在感性經驗範圍之外，與經驗根本有別，經驗不可能如李澤厚希望的那樣變成先驗；相反，先驗的東西是我們認識事物的先天條件。經驗的歷史如何能積澱為不依賴經驗的先驗的東西，李澤厚從未說清楚過，也不可能說清楚，因為說經驗積澱為先驗，這就像說方的圓一樣，是純粹的荒謬。至於“歷史建理性”，也是根本不通。因為那等於說人類及其歷史一開始沒有理性，沒有理性的歷史如何能建成理性，是一個無中生有的問題。沒有理性的說明的話，就只能是任意的斷定了。

當然，李澤厚會說，他的情本體“歸根到底，是歷史本體，同時向兩個方向發展，一個向外，就是自然的人化，是工具—社會本體；另一個是向內，即內在自然的人化，那就是心理—情感本體了，在這個本體中突出了 ‘情感’。”看起來似乎面面俱到，個人與社會，心理與情感都講了，但人們不禁要問，那個既向外又向內的本體（最後的實在、本源、根源）究竟是什麼？

李澤厚的回答是：“它只是每個活生生的人（個體）的日常生活本身。”他的意思大概是，人的生活從外在說，要解決自身生存的物質需要，而人類解決此一根本需要的特徵是製造工具，形成社會；向內則是形成人的文化—心理結構。前者是工具本體，後者是心理本體。前者來自馬克思；後者則是“Heidegger哲學的主要貢獻。”而他的情本體則是兼承馬克思和海德格爾（又說要用中國傳統融化馬克思和康德），“但都作了修正和 ‘發展’。”然而，“最後的實在”不可能有兩個，只能有一個，所以李澤厚說他的歷史本體論“提出了兩個本體”是說不通的，其實只有一個本體。

李澤厚自己最後也不能不這麼說：“歷史才是存在的本體，滲透、沉積在工具—社會和心理—情感兩個方面之中。”這樣說至少邏輯上沒有太大毛病，類似斯賓諾莎論證只有一個實體的方式：上帝是唯一的實體，思維與物質都是上帝的不同屬性或面相。然而，李澤厚最終將他的主要哲學貢獻稱為“情本體”，不是沒有原因的。

歷史、社會其實都不是本體，而只是人“情”的屬性，“人活著，唯一真實的就是積澱下來的你的心理和情感。”所以他的“三句教”最終落腳在“心理成本體”。這個本體，就是活生生的個體人的日常生活本身。但不管我們如何定義“心理”，它不可能是“歷史”的同義詞；另一方面，即便人的心理結構中有歷史的因素，同樣還是不能等於歷史，就像我們的語言是歷史地產生的，含有歷史的因素，但不能等同於歷史一樣。

其實，我們的哲學家如果善於從“古人”那裡得到教誨的話（這個教誨不僅是一個哲學思想，更是如何進行哲學的方式），就不至於對只是“意見”的東西表現出那樣的自信了。對前人的智慧和努力有足夠的尊重和足夠深入的瞭解的人，才有可能提出真正具有原創性的東西來。

三

現代中國哲學家熱衷於建構體系，與他們對哲學的理解有關。他們一般都將哲學理解為形而上學或本體論。熊十力說他“素主哲學只有本體論為其份內事”。馮友蘭則認為：“形而上學是哲學中底最重要一部分。”無論是形而上學還是本體論，其根本任務，都是“宇宙實體之探尋而已。”這種對哲學的認識，乃中國傳統所無，而是受西方哲學影響所致。從這個在中國哲學界至今還居支配地位的對哲學本身的理解可以看出，現代中國哲學的發展不可能擺脫西方哲學的影響。

近年來，隨著對西方形而上學和本體論思想的進一步瞭解，又有人提出“形而上學或本體論以存在為對象”。這自然仍是一個來自西方的說法。然而，我們對西方哲學的一般瞭解，往往停留在教科書和工具書的水平，未能從悠久而複雜的西方哲學發展史中對相關的問題有具體而深入的理解與把握。

另一方面，既然西方哲學的術語或概念經過翻譯以漢語譯名出現，人們免不了用摻入了中國傳統思想的想法去理解他們。以本體論為例。本體論在西方是ontology，意為“存在論”或“存在學”（on 是古希臘文“存在”的意思，而onta則是它的複數形式，指“存在者”）。然而，當我們接受了日本人對ontology的漢譯“本體論”時，人們往往是望文生義，從“本體論”的漢語字面意義上去理解這個術語。

正好，中國傳統思想中本來就有“本體”這個概念，指萬物的根本，如張載有言：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”朱熹雲：“以本體言之，則有是理然後有是氣。”因此，現代中國人一開始就把本體論理解為對宇宙本體（實體）的探求。

當代中國哲學家熊十力

熊十力強調哲學就是要追求本體，這個本體非別，即是人的本心：“是故此心謂本心即是吾人的真性，亦即是一切物的本體。”然而，這個“本體”又不是一個一般物，並無形相，乃是宇宙造化本身。熊十力對本體的定義是：（1）本體是萬理之原、萬德之端、萬化之始（始，猶本也）；（2）本體既無對又有對、既有對又無對；（3）本體是無始無終；（4）本體顯為窮無盡的大用，應說是變易的，然大用流行，畢竟不曾改易其本體固有生生、健動乃至種種德性，應說是不變易的。近一甲子後，陳來的 《仁學本體論》中依然承襲熊十力的這個“本體”定義，只是有所省略。熊十力的這個“本體”概念，基本是將中國傳統哲學中，尤其是易學傳統中關於本體的思想加以概括總結，使之更為明確與有條理而已，並無太多的創造性。

放在中國哲學的傳統中看，熊十力的本體論的確體大思精，自成系統，前無古人，至今無人能出其右。然而，既然哲學追求的是宇宙的真理，而不僅僅是儒家的真理，那麼它就應該能夠讓不是儒家傳統或並不認同儒家思想的人也能信服。在今天的世界上，理性是唯一讓不同文化背景和傳統的人達成共識的手段。然而，熊十力的形而上學卻排除對真理的理性說明和辯護，而主張個體性的體認、神契、默識、洞觀、證會，連思辨都不要：“恃思辨者，以邏輯謹嚴勝，而不知窮理入深處。須休止思辨而默然體認，直至心與理為一，則非邏輯所施也。恃思辨者。總構成許多概念。而體認之極詣，則所思與能思舉泯，炯然大明，蕩然無相，則概念滌除盡也。概念即有相。”這樣得來的真理，一定是不可公度的唯我論的真理，即只要我體認到的，就是真理。這樣的哲學，只有信奉這種哲學的人才會接受，對其他人不會有什麼影響。

儒家歷來主張形上形下貫通不分，思想立足於日常生活實踐，熊十力也說：“哲學不是空想的學問，不是徒逞理論的學問，而是生活的學問。”然而，倘若哲學只是要表明：“我人的生命與宇宙的大生命原來不二，所以我們憑性智的自明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏。”這種覺解是否能“在人生日用間提撕人，令其身體力行，而至於知性知天”，大可懷疑。正如梁漱溟所批評的，按照中國傳統，反躬內向、踐形儘性，是要靠體驗和實驗，是不需要理論體系的。這才有挑水砍柴、無非妙道的說法。

熊十力非常自覺地要為中國哲學在世界哲學舞臺上爭一席之地，他雖不能讀西籍，卻時時在他的文字中將他的思想與西哲相對照，雖也承認西哲的優點，終究還是中哲為高。然而，建立在對西方哲學沒有太多瞭解基礎上的這種自信，終究不能服人。其實，他的許多發明西哲也早已說過，如人的生命與宇宙的生命原為一體就不是中哲獨創，西方中世紀神秘主義哲學家早就提出個人小宇宙和自然的大宇宙本為一體，從小宇宙能見大宇宙，一滴水能見大海等主張。

他認為西方哲學最大的問題是主體與客體、現象與本體的二分，殊不知康德以後的德國古典哲學家都在致力於解決這個問題，其解決方案之精彩深刻，令人歎為觀止。其中，謝林和黑格爾的解決方案的基本前提就是秉承古希臘哲學和斯賓諾莎哲學的傳統而創發的萬物一體的思想。

到了20世紀，可以說，主客體分裂與現象本體二分的思想早已成了明日黃花。西方人對他們曾經的錯誤，反思批判遠比別人來得深刻。在對西方哲學的發展幾乎沒有什麼瞭解的情況下要克服西方哲學的毛病，只能是一廂情願。這樣不明世界哲學的實情，一廂情願構成的體系，很難在世界舞臺上立足。

如果說熊十力在構造其形而上學體系時不得不考慮康德對形而上學的批判，那麼比熊十力更熟悉西方哲學、同樣也要構建形而上學體系的馮友蘭，則更在乎邏輯實證主義對形而上學的批評。休謨在 《人類理解研究》 中曾斬釘截鐵地說：“如果我們在手裡拿起任何一卷書來……那麼我們就要問：它包含有任何關於數和量的抽象推論嗎？ 沒有。它包含有任何關於事實和存在的東西的經驗推論嗎？ 沒有。那麼我們就可以把它投入烈火中，因為它不過是詭辯和幻想。”

這段話可以說也概括了邏輯實證主義對形而上學問題的立場。在邏輯實證主義者看來，科學或知識可以分為兩類：先天分析的與後天綜合的。邏輯和數學的命題屬於前者，而經驗科學的命題屬於後者，康德所謂的先天綜合知識是不存在的。因此，必須拒絕形而上學的主張，因為形而上學的目的就是要提供關於超經驗的實在或實體的知識，而這種知識在經驗上是不可證實的，因而不僅是假的，而且是無意義的。維也納小組的成員洪謙根據這些原則當面批評過馮友蘭的新理學形而上學體系。

哲學家馮友蘭對邏輯實證主義做了批評

但是，在馮友蘭看來，邏輯實證主義批評的形而上學不是真正的形而上學。維也納學派認為形而上學的命題都是綜合命題，對實際（即事物和事實）有所肯定和建立。但馮友蘭認為，真正的形而上學對於實際並不肯定，形而上學不能有綜合命題。形而上學的命題與邏輯命題一樣都是分析命題，按照維也納學派的說法，分析命題實際上是同義反復，並不對事實說什麼。馮友蘭完全同意這一點，形而上學並不提供實際的知識，而只是對事實形式的解釋。

他甚至說：“這一套形式命題沒有什麼用處，可以說是 ‘廢話’。”問題是：我們為什麼要這套“廢話”？ 馮友蘭的回答可能是：“真正底形而上學不能予以人以積極的知識，但可使人對實際有一種瞭解。這種瞭解可以說是不著邊際底瞭解。雖是不著邊際底，但由此中瞭解，宇宙人生，對於有此種瞭解底人即有一種意義。此種意義即構成人的一種境界。此種境界即 《新原人》 中所謂天地境界。”但天地境界說到底，無非就是傳統心學講的盡心知性知天的理想人生態度。這種完全脫離了人的世界性和歷史性的人生態度和形而上學，無論從什麼角度看都極為空洞，自然不可能產生多大的影響。

四

從上述對現代中國哲學中幾個主要理論體系的簡單考察，我們可以看到，由於對哲學過於片面簡單的理解，我們的哲學家只想給出一個對宇宙人生總的看法，但對於構成宇宙人生的那些重要方面、重要事情、重要環節、重要問題，以及它們的相互關係和內在結構，幾無重視，很少涉及。這也使得他們對於哲學本身豐富的內容以及西方哲學家在哲學各個領域作出的巨大貢獻既不太瞭解，更談不上融會貫通，為我所用，把它們作為我們構建現代中國哲學的基本材料。

這些體系普遍空洞，缺乏理論內涵和嚴格性，與此有極大的關係。人們只是熱衷於談些人名與術語，卻很少對那些偉大的西方哲學家的思想有深入的理解與把握。人們習慣將康德和先驗哲學、黑格爾和辯證法、胡塞爾和現象學、海德格爾和存在掛在嘴上，或作為標籤貼在自己的作品上，卻很少有人將這些哲學家的思想吸收到自己的哲學創造中。

只是空談體系和中國思想而沒有實質性的哲學思考，是不可能登上世界哲學舞臺的。人們是不會承認對人類已有的哲學成就缺乏瞭解和理解的空洞思想的。“異日發明光大我國學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒固可決也。”王國維的這個觀點，實乃不刊之論。

當然，中國哲學要在場，不僅要掌握人類一切優秀的哲學成果（這我們還做得很不夠），更主要的是它必須是哲學。哲學的定義有許多，但今天人類比較能夠接受的是它是對人類根本問題的根本思考，它要從總體上理解人和世界。

任何其他科學都無法做這樣的事，這就是為什麼哲學一再被人宣佈死亡，卻總是用自身的存在證偽了這類宣佈。中國哲學必須以自己的方式來思考今天人類面臨的種種根本問題，提出人類對自身與世界的現代理解，而不是說一些無關痛癢的、正確的廢話。

今天的中國哲學家，要在現代的思想和知識背景下，重新定義天與人，以及它們的複雜關係；而不是重複已經被人講了千百年的那幾句話。它要能夠自己從哲學上發現和提出時代問題，而不是簡單地把自己定位為西方哲學的研究者。

中國是世界的中國，中國人是人類命運共同體中的一員，他們共有人類的命運，也共有人類的責任。因此，中國哲學只有對今天人類的問題和一般的人類問題真有所見，才能獲得自己的出場證。只有在思考人類和時代的重大問題上作出獨特的貢獻，中國哲學才會真正在場。

中國有自己悠久的哲學傳統，這就決定了中國哲學只能作為中國哲學出場和在場。但是，這不等於我們只能用傳統的哲學語言來進行哲學思考，也不等於我們只能簡單地照著講或接著講。

相反，我們既不能簡單地照著講也不能簡單地接著講。照著講是沒有哲學思想的重複；接著講則缺乏哲學創新。應該是在批判揚棄的基礎上推陳出新。在對待傳統的問題上，我們要向西方同行學習。他們對於哲學史上任何偉大人物都不是無批判地接受，而是把他們都當作自己的老師，但是必須加以批判和超越的老師。

黑格爾的 《哲學史講演錄》 就是這種哲學態度的典型體現。事實表明，西方哲學史上凡是叫“新……主義”的哲學也都有自身的價值，在哲學史上都有一席之地，有些還有里程碑的意義，但就原創性來講終究有虧。而我們現在對傳統哲學的批判和揚棄的工作做得不夠，這也是真正原創的哲學很難出現的主要原因之一。批判不一定是不尊重，而是為了實現真正的超越。馬克思的黑格爾批判就是這方面的一個典範。

我們還應該看到，由於中國傳統哲學，尤其是儒家哲學，主要關心倫理道德問題，哲學視野很有侷限，許多重要的問題，如真理問題、經驗問題、語言問題、意義問題、實在問題、認識問題、概念問題、時間性和歷史性問題、空間問題，等等，都沒有得到充分的關注和討論，而這些問題是我們在理解人和世界及其相互關係時必須面對和深入思考的。西方哲學在這些問題上有豐富的積累，完全可以為我們所吸收和使用。對不同哲學傳統的借鑑和吸收是哲學創新的一個重要條件。我們古人通過吸收佛教哲學而產生了理學，我們今天也一樣可以通過吸收西方和世界上其他傳統的哲學產生面向世界的中國哲學。

中國哲學不能是過去的哲學，現代中國哲學不能只活在孔子或朱熹、王陽明的時代，它應該活在一個全球資本主義的時代，這個時代特徵構成了現代中國哲學存在的歷史性。當代中國哲學有明確的歷史意識和時代意識，必須思考這個時代，批判這個時代；否則它就不是真正的哲學。

而要思考時代給我們提出的問題，馬克思哲學是無法迴避的。“馬克思第一個提出了 ‘資本主義’這種歷史現象，他向我們展示了資本主義如何興起，如何運行，以及它可能的結局。像牛頓發現萬有引力定律和弗洛伊德發現潛意識一樣，馬克思揭示了我們日常生活中的一個一直為人所忽略的事物，那就是資本主義的生產方式。”這樣，他的哲學具有直接的時代相關性。這種時代相關性不能從編年史意義上去理解，而要從歷史的普遍性意義上去理解。

今天的世界與馬克思生活的時代已有很大的不同，即使像他這樣具有強大預見性和想象力的思想家，也難以完全預見到技術和資本對當今世界的改變。然而，馬克思對資本主義本質的分析和描述，今天依然是那麼準確和有力。只要世界上還存在著壓迫與剝削，存在著奴役和不公，馬克思的哲學就不會過時。馬克思的一些特殊結論或有可商，但他的哲學方法和提問方式，是現代中國哲學必須作為自己的基本要素加以吸納的。只有這樣，中國哲學才能真正登上世界哲學舞臺，才能在今天的世界在場，才能為今天這個充滿風險和挑戰的世界提供中國智慧和中國思想。

（本文原載《社會科學評價》2018年第1期）

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