在改革開放之後，高校恢復了美學課程，而關於美學的探討和討論也多起來了，隨著美學從西方引進了各種美學思潮，同時也對美的本質和來源的深入探討，上個世紀八十年代，以李澤厚、劉綱紀先生為代表的實踐美學對關於美的各種理論問題提出了深刻的看法，實踐美學的影響很大，併為學術界的很多人所接受，並認為是對中國當代美學做出了重要的理論貢獻，他們關於“美是以實踐為基礎的人的自由的形式”的觀點引起很多反響，並被藉以分析各種各樣的美學理論問題，成為當時“美學熱”的重要的美學觀點。
可是，在世紀之交，特別是進入二十世紀之後，關於美的本質問題又引起了爭論，實踐美學的基本觀點受到了學術界的一些所謂的“後實踐美學”觀點的挑戰，學術界掀起了激烈的爭論，學術界曾經出現了對於實踐美學的比較激烈的批評，一些學者提出了關於美的本質、美的起源、審美經驗、生命美學等的新看法。
有一些學者認為，實踐美學存在著難以解決的理論問題。比如，張弘認為，實踐美學存在著問題，其出發點存在著內在矛盾，理論基點是二元對立的。這二元論的哲學基礎導致了包括實踐美學在內的傳統美學的困境：一方面，基本理論處在二元分裂的格局中，充當著類似知識論或認識論的角色（鮑姆嘉通創立美學時就把它當作一種特殊的知識即感覺的知識，叔本華和克羅齊也把‘審美’當成一種認識），皆是從主體與客體的鏡象關係上去說明美與美感，或者以感性與理性分離為前提，把審美看作在感性與理性不同環節之間的反覆循環，而這並沒有真正解決美的根本問題。另一方面，傳統美學以形而上學的方式對待“美是什麼”的問題，撇開了美的現象去求索美的“本質”，去詢問美的事物之所以為美的根據，並把美的根據性當作實體來看待。如此一來，傳統美學不可避免地把美抽象為理念或觀念，又要讓它在感性中顯現，其理論結果往往顧表現出此失彼、進退失據的困境。（參看張弘：《存在論美學：走向後實踐美學的新視界》，《學術月刊》1995年第8期。 ）
批評實踐美學的這種觀點認為，美學自從建立時起，就面臨著克服一系列二元對立要素的難題，而實踐論美學也是如此，其深層的實際出發點，其運思的實質性根據，仍是將自身和存在對立起來的思維，也就是笛卡爾所說的“我思”，而實踐論美學講的“實踐”應打上引號，其實它類似“我思”那樣，把人的本質同自然與世界硬性割裂開來，再把這種孤立、抽象的本質搬運到自然與世界中去的一種假設的力量。（參看張弘：《存在論美學：走向後實踐美學的新視界》，《學術月刊》1995年第8期 。）
張弘進一步認為，儘管實踐美學力圖以實踐一元論取代了傳統的二元論，但是，實踐美學仍屬於傳統美學的範疇，實踐論美學雖把立足點移到人的社會實踐上來，併為解決眾多的矛盾之處作了許多彌補，但還是無法徹底地擺脫二元論對立的一系列悖論。在其精心編織的體系大網中，在既此又彼無所不包的所謂“辯證”的表述中，恰恰是美與審美的個別屬性與本質特點被遺忘了。對於個別屬性和現象的缺失是實踐美學的最明顯的理論弱點。（同上）
又如，潘知常認為，實踐美學在思維模式上缺乏創新，忽略了審美活動的生命價值。 潘知常分析說：“生命活動是一個與人類自由的實現相對的範疇，而實踐活動、理論活動、審美活動則無非是它的具體展開（猶如自由也相應地層開為基礎、手段、理想等三個重要維度一樣），其中，實踐活動對應的是自由實現的基礎，理論活動對應的是自由實現的手段，審美活動對應的是自由實現的理想……因此，從生命活動入手，就可以進而把審美活動作為生命活動的一種特殊類型來加以把握，並且從作為人類自由生命活動的理想實現這一特定角度，去考察審美活動本身。”（潘知常：《實踐美學的本體論之誤》，《學術月刊》1994年第12期。）而實踐論美學恰恰忽略了對於生命活動的重視。
潘知常
在潘知常看來，“強調人類生命活動並不必然意味著對於實踐在人類生命活動中的地位的排除，難道馬克思在使用‘生命活動’來描述‘人的類特性’時是‘排除’了實踐在人類生命活動中的地位嗎？”（同上）
潘知常進一步分析認為：人類的生命活動畢竟並非只是實踐活動，在其中，還存在著一種生命活動的特殊類型——審美活動。而審美活動有它的特殊的價值、特殊的內容，特殊的功能、特殊的規律、特殊的意義。所以，從生命活動類型的角度看，它既不與實踐活動重疊的，也不與認識活動重疊的；從生命活動的價值類型的角度看，它既不與求真活動相重疊，也不與向善活動相重疊；從生命活動的超越類型的角度看，它既不與現實超越重疊，也不與宗教超越重疊，它是自由內化為人的本性、內化為人的需要的結果。而且，更為重要的，美學之為美學所要研究的又畢竟只是作為一種生命活動的特殊類型——審美活動。
實踐美學沒有能認識到審美活動的生命價值，潘知常認為，實踐美學“把實踐原則引入認識論，為美學賦予以人類學本體論的基礎，並且圍繞著‘美是人的本質力量的對象化’（‘自然的人化’）這一基本的美學命題，在美學的諸多領域，做出了令人耳目一新的開拓”（見潘知常《實踐美學的本體論之誤》，《學術月刊》1994年第12期），這是有價值的理論探索，可是，實踐美學在思維模式上缺乏創新，它表現為幾個方面的理論缺陷。
其一，實踐原則和“美是人的本質力量的對象化”（“自然的人化”）這一美學命題是理性主義的，其中的目的論的思維方式和人類中心論的文化傳統是停留在主客二分的層面上的，這導致了把思維與存在的關係作為美學的基本問題，導致了對審美活動中個體作用的忽視。
其二，實踐美學從具體方面看，從五個方面混淆了實踐活動和審美活動的區別：（1）實踐活動是以製造和使用工具為前提的物質生產活動，是審美活動的基礎，二者有著質的不同。（2）實踐受理性的指導，是合目的性與合規律性的統一，實踐的自由是對必然的認識與改造；審美活動也受理性指導，但主要是非理性的活動，是不能以合目的性與合規律性的統一來概括的，其自由也不是對必然的認識與改造。（3）實踐主要是社會活動，審美活動也有社會性，但要通過個體活動表現出來。（4）實踐活動本身並不必然有終極意義上的價值判斷，而審美活動必然地與人的終極價值判斷有密切的關係。（5）實踐主要是一種現實活動，表現為物質性和功利性，指向感性對象，以物質性勞動為中介改造現實世界；審美活動主要是一種超現實的活動，表現為精神性和超功利性，它不指向感性對象，以語言符號為中介改造理想世界。（參看潘知常《實踐美學的本體論之誤》，《學術月刊》1994年第12期）
其三，實踐美學經常把美學問題轉換為美學發生學的問題，其實是仍是把世界二元化。潘知常認為：美學的發生學“這種內在的轉換，要求把自足的一元世界變成非自足的二元世界，然後通過被動地從追溯和還原的途徑描述二元世界間的發生淵源的方式，去追問作為終極價值的美。這導致美學必須以對超驗的絕對存在的假定為前提”。在他看來，二元結構迫使實踐美學不得不把邏輯的設定實在化，接納一種獨斷論前提，並且不得不尋覓一種超出於人的視界，去客觀地超時空地約定和建構美，結果，邏輯的約定和建構變成了歷史的描述和說明，無論如何也無法達到邏輯的自足，陷入了二律背反的悖論，本體論自身也走向了非歷史性、非敞開性、非自足性。所以，實踐美學越是追問美的本質，美就越是不存在。（潘知常：《實踐美學的本體論之誤》，《學術月刊》1994年第12期。）
基於以上的分析，潘知常認為，實踐美學所獲得的理論的同質性、整體性、同一性是以犧牲異質性、個別性、非同一性為代價的。而為了表明他的“生命美學”有整體的理論來源，潘知常表示，他的“生命美學”和實踐美學實質上都不反對馬克思主義實踐原則，而分歧是在於對這個原則的不同理解。在他看來，美學界“存在著三類與實踐原則相關的美學”：一是馬克思本人的“實踐的唯物主義”的美學；二是以馬克思主義實踐原則作為其理論基點的各種美學，包括“生命美學”；三是“實踐本體論美學”，這一種理論屬於“過去的客觀社會派的演變，以李澤厚、劉綱紀先生為代表”。（參看潘知常：《關於生命美學與實踐美學的論爭》，學衡網2002年4月）
潘知常力圖以“生命美學”來取代實踐美學，而其理論基點是建立在對“實踐本體論美學”關於審美活動以實踐為基礎的根本觀點的質疑上面的，他把生命活動看得比實踐活動更基礎。
再如，楊春時先生認為實踐美學存在十大問題，忽略了審美的諸多重要屬性。在楊先生看來，實踐美學所存在的十大問題恰恰是理論落後的表現，所以，必須為“後實踐美學”所超越。楊先生分析說，實踐美學所存在的問題是：“忽略了審美的超理性特徵；忽略了審美的超現實特徵；忽略了審美的純精神性；忽略了審美的個性特徵；沒有徹底克服主客二分的二元結構；混淆了審美意識與一般社會意識的區別；實踐美學的實踐本體被客觀化、實體化，不能徹底克服客觀性和實體觀念；實踐美學的實踐範疇片面肯定的生產性、創造性，忽視審美的消費性、接受性；實踐美學以實踐本體論為哲學基礎，缺乏解釋學（即傳統認識論）基礎，理論體系是不完備；實踐美學存在著一般性取代特殊性的傾向，忽視了審美的特殊本質。”（楊春時：《走向“後實踐美學”》，《學術月刊》1994年第5期。）
楊春時
不難看出，楊春時先生對實踐美學所存在的問題，或理論弊端的歸納其實在實質上與潘知常對實踐美學問題的分析十分相近，如“二元結構”“忽略個性特徵”“以一般性取代特殊性”等。
在批評實踐美學之後，楊春時先生提出了“後實踐美學”的概念，他把後實踐美學的特點歸納為三點：第一，後實踐美學更多地汲取了當代美學的最新成果，強調與世界美學對話，從而恢復了“五四”以來向西方美學開放的傳統，具有很強的開放性、現代性。第二，後實踐美學改變了實踐美學一統天下的局面，各種觀點、學說並出，呈現多元化格局，有的已經初步形成自己的體系，如體驗美學、生命美學、審美活動論等。第三，後實踐美學只是在實踐美學基礎上的新發展，是對實踐美學的繼承、批判、揚棄與超越。（參看楊春時：《走向“後實踐美學”》，《學術月刊》1994年第5期。）
以上是實踐美學質疑和批評的主要觀點，本文暫且將其成為是“批評方”，可是，張弘、潘知常和楊春時的觀點並沒有能平息來自實踐美學的後繼者和支持者們的聲音，於是，有了來自“反批評方”的回應和反擊，也使“後實踐美學”的理論弱點暴露出來，使實踐美學得到了理論上的新的發揮。
早在1998年10月，實踐美學的重要理論代表劉綱紀先生在《馬克思主義實踐觀與當代美學問題》一文中，就旗幟鮮明地為實踐美學作了深刻的辯護。劉先生認為，把馬克思主義實踐觀作為美學的哲學前提並不意味著實踐美學已經很好地解決了美學中的各種問題，但問題在於，實踐美學所表現出來的弱點並不應該成為我們放棄馬克思主義實踐觀的理由。
劉先生與學生們在一起
首先，針對“後實踐美學”對實踐美學地批評，特別是針對關於實踐美學中的“實踐”概念是理性主義的二元論立場的結果的觀點，劉先生明確指出，“馬克思主義哲學所說的實踐活動既是有意識、有目的的活動，又是實際改變世界的感性物質的活動。”這樣一種活動是變主觀的東西為客觀的東西、變觀念的東西為物質的東西的活動，因此，它不但沒有形成二元對立，反而是對哲學史上長期存在主客二元對立的真正消解。
其次，針對“後實踐美學”批評實踐美學混淆了審美活動和實踐活動的批評，劉先生辯解說：“從馬克思主義本身來看，從來只認為實踐活動是美與藝術產生的根基、源泉，並沒有認為實踐即是審美活動。毫無疑問，實踐活動不是審美活動，但審美活動卻又是從非審美的實踐活動中產生出來的，……美就是人的自由在人創造他的生活的實踐活動的對象、過程和結果上的感性表現。”（參看劉綱紀：《馬克思主義實踐觀與當代美學問題》，《光明日報》1998年10月23日）
此外，楊恩寰先生對“後實踐美學”的幾種主要主張進行了尖銳的批評。 比如，楊恩寰認為：“後實踐美學”把存在視為是表象，並沒有能超出認知範圍，並沒有涉及生存的根本方面。他指出，“生命美學有兩個要點：一是它建立在自由（本性）生命基礎之上；一個是審美只是這生命自由本性的‘理想’實現，而非現實實現。生命美學這兩個關鍵問題不解決，仍叫人琢磨不透。”所以，如果沒有能真正解決“自由生命”到底是什麼，如果沒有能解釋“生命自由本性”是如何理想性實現的，那麼，它就沒有真正超越實踐美學（參看楊恩寰：《實踐論美學斷想等》，《學術月刊》1997年第6期）
楊恩寰先生進一步指出：“超越美學所主張和強調的，是生存的非理性或超理性的精神（直覺想象和情感體驗）對生存的意義世界的創造以及對它的把握（名曰‘解釋’），此即超實踐的審美（美）。說到底，超越美學不過是一種迴歸或還原美學，一種回覆到原始感性的生存美學。這絕不是對實踐論美學的超越而是一種倒退。”（同上）以此而言，“超越美學”（“後實踐美學”）似乎又回到了叔本華、尼采、克羅齊等的觀點上了，不但沒有超越，而是退回去了。
楊恩寰先生認為，超越美學如果以“意象”為本體，乃是有很多問題是難以說清楚的，他說：“以意象為本體的存在論美學仍只是以實踐造形的實踐論美學為根基，它只適用於藝術美學領域，並不具有普遍意義。並且，這種存在論美學所表述的觀點、思路有許多缺陷，比如現象作為表象，而又變成心象、意象，概念是混亂的。”（同上）
在楊恩寰先生看來，以“意象”為本體不是超越，而是退步了。
還有，朱立元也對“後實踐美學”進行了有力的反駁，指出了其諸多的理論缺陷。
在朱立元先生看來，楊春時把“實踐”作為實踐美學的基本範疇和邏輯起點是錯誤的，實踐美學只是以馬克思主義實踐作為自己哲學基礎，實踐範疇只是實踐美學的出發點，而非實踐美學的真正“邏輯起點”和“基本範疇”。比如，雖然“社會實踐”是李澤厚美學的哲學基礎，但“其美學不直接是實踐美學，其哲學才是實踐哲學，確切地說，其美學是以實踐哲學為基礎的美學。”（朱立元：《實踐美學的歷史地位與現實命運——與楊春時同志商榷》，《學術月刊》1994年第5期。）
朱立元
朱立元強調，實踐美學只是從實踐出發探討美和審美的本質與根源，而並未把審美活動簡單地等同於現實的物質生產實踐活動，也未否認審美活動有超越現實的一面。此外，實踐美學並不是只從審美的社會性來研究審美，“因為從物質實踐到審美實踐（審美也有實踐性）確實經過許多中介環節，確實需要從個性方面研究審美。”（同上）朱立元先生舉例說，李澤厚後期強調了審美活動中的個性、感性和偶然性，蔣孔陽也強調“那種具有高度的精神個性的美”等，都說明實踐美學並沒有不重視審美的個性，所以，對實踐美學“不重視個性”的指責是沒有事實根據的胡亂批評。
朱立元尖銳地指出，楊春時的失誤首先來自他的方法論，在他看來，楊春時採用一種“簡單化的抽象概括”的方法論，“把實踐美學的基本思路、理論概括、邏輯推演、論證闡述和具體觀點都抽象掉了，變成‘實踐’概念在美學上的直接運作、推論和延伸，在此，一切中介都沒有了，物質實踐成了直接開啟一切審美奧妙之門的萬能鑰匙。”楊春時“只承認實踐美學的實踐本體論基礎，卻否認其同時有實踐認識論基礎。”（朱立元：《實踐美學的歷史地位與現實命運——與楊春時同志商榷》，《學術月刊》1994年第5期。）
在批評楊春時的觀點之後，朱立元對實踐美學作了進一步闡明，他認為：實踐美學的哲學基礎源自於馬克思主義的實踐哲學，但需要區分認識論意義上的實踐論與本體論意義上的實踐論，而作為實踐美學哲學基礎的實踐論則是實踐本體論與實踐認識論的統一。把實踐本體論作為實踐美學的意義在於：其一、“把實踐本體論作為唯物史觀的出發點確立美學的最根本出發點（不是邏輯起點），即不是從作為社會意識之一的藝術出發，而是從最終決定人們社會意識的社會存在，主要是物質實踐出發來考察、研究藝術。”其二、“把實踐範疇引入審美和審美的發生學，用人類社會的實踐來解釋藝術和審美髮生的最終的即哲學的根源。”其三、“把實踐本體論同審美心理學結合起來，揭示人類審美活動的心理機制與根源。”（朱立元：《實踐美學哲學基礎新說》，廣西師大出版社1996年版，第49～50頁。）
在朱立元先生看來，實踐美學作為當代美學的一種理論至今並未過時，並不缺乏現代性，仍有其存在和發展的權利、合理性和可能性。
其實，朱立元先生與楊春時先生之間的分歧主要是源於對實踐美學的基礎的不同理解，朱立元先生認為實踐美學的基礎是以實踐論為核心的唯物史觀，這種實踐論是實踐本體論與實踐認識論的統一，實踐只是實踐美學的哲學出發點，並不是實踐美學的基本範疇和邏輯起點；而楊春時則認為，實踐美學把實踐作為美學的惟一出發點和歸宿，並把實踐僅僅歸結為實踐本體論，而忽視其中包含的實踐認識論內容，抽掉了從哲學範疇到美學範疇的中介，從而得出了實踐美學的一系列缺陷。顯然，理解的偏差使理論大相徑庭。
實踐美學的另一位理論主張者張玉能也對楊春時提出了批評。
張玉能指出，楊春時把實踐美學劃入古典美學的理性主義，這種觀點是錯誤的，因為從具體的美學理論看，李澤厚努力在社會實踐的基礎上建立起感性與理性、內容與形式、個體與社會相互辯證統一的美學體系，蔣孔陽的創造論美學、劉綱紀的實踐自由論美學也都是在感性與理性統一的大框架下建立起來的美學體系。楊春時之所以犯錯，就在於對實踐範疇的理解似是而非，即使從實踐強調理性與感性統一的角度講，實踐概念就不應該被歸屬於理性主義範疇。同時，楊春時對美是精神性的和個體性的觀點也導致了他在理論上的謬誤。
張玉能指出：楊春時對於審美生存的個體性本質和精神性本質的最高意義上的肯定，必然導致個體性與社會性、物質性與精神性的割裂和勢不兩立。楊春時的出發點是生存的本質的個體性精神性，經由這種本體的個體性和精神性達到審美的個體性和精神性，最後又迴歸到了生存本體的個體的精神的自由，這不能不是一個個體的精神生存的自我意識的演化，這種純粹個體精神的演化過程很容易超越現實、超越現實意義世界、超越理性而達到自由。從這個意義上說，“超越美學”的本體論基礎是不可靠的，它的認識論、解釋學基礎也是十分脆弱的。前者是唯心主義，後者是唯我主義。因此，“如果按照楊春時的超越美學的構想去規範中國當代美學，其必然的趨勢和結果就是重新回到人的精神世界去尋找美的本質，使審美和藝術脫離人們的社會生活實踐，成為夢幻、空想。”（張玉能：《實踐美學：超越傳統美學的開放體系》，《雲夢學刊》2000年第2期。）
實踐美學理論的繼承者彭富春教授於2000年發表了《“後實踐美學”質疑》，著重分析了“後實踐美學”在運用西方學術資源時所出現的問題。
在彭富春看來，“後實踐美學”自以為超越了實踐美學，成為實踐美學“之後”，實際上並非如此。“後實踐美學”對現代的尼采、海德格爾和後現代的德里達等人的理解是一知半解的，它使用的術語或張冠李戴，或捉襟見肘，對其理論的命名和解釋也比較混亂。彭富春批評道：“什麼是生命自身，什麼是超越自身，並沒有給予解答。這裡，生命活動無疑是抽象的，因為它沒有任何規定性。這樣它對於實踐的超越成為了空幻的活動。”
彭富春分析說，“後實踐美學”還有其它的理論混亂，比如，美學本來具有三個歷史維度，古典的“思想”，現代的“存在”和後現代的“語言”，可是，“後實踐美學”卻忽視這一基本界限，“一方面，它將現代美學等同於古典美學，如解釋學說成認識論，另一方面，它又將現代美學混淆於後現代美學，如所謂的語言中心的存在論。這根本在於它對自己所談論的領域的無知，因此它無法分辨，從而選擇和決定，所以大都似是而非。基於這種混淆，後實踐美學要否定的往往是它已肯定的，反之亦然。”（彭富春：《“後實踐美學”質疑》）從另一方面來看，“後實踐美學”對於實踐美學的指責也是沒有根據的，因為它缺乏對實踐概念的正確的理解。“後實踐美學”應該理解和承認實踐美學，特別是實踐美學對於馬克思主義的豐富和發展及其中國化特色所具有深刻的啟示意義。
“批評方”與”反批評方”的主要分歧和論爭焦點。
從“後實踐美學”對實踐美學的批評來看，主要集中在以下幾個方面：
一是關於實踐範疇含義方面。批評者們認為，實踐美學的實踐範疇是一個哲學概念，它強調理性、物質性、社會性，排斥感性、精神性、個體性，也忽視實踐的語言、符號維度；實踐美學把實踐直接作為美學的基本範疇和邏輯起點，缺少從哲學到美學的中介，把美學問題轉化為美學發生學的問題，把美的起源與美的本質、功能混淆在一起；實踐美學忽視實踐的寬泛性，沒有區分出產生美和不能產生美的實踐。
二是關於二元論方面。批評者們認為實踐美學是二元論的美學，它排斥了審美的超現實性、精神性和個體性，完全混淆了審美活動與實踐活動的區別；實踐美學是理性主義的，強調理性對審美活動的控制，不承認審美活動的非理性和超理性的性質；實踐美學片面強調人類對社會的征服，有人類中心主義之嫌；而且它追求的自由也不是美學意義上的自由，即感性的自由。
從實踐美學及其支持者的反批評來看，主要集中在下面幾個方面：
一是認為“後實踐美學”及其支持者缺乏對實踐美學的具體分析，批判主要是以李澤厚的實踐美學（特別是李澤厚前期美學思想）為對象，忽視了實踐美學內部各派觀點的不同和它們自身的發展；
二是認為“後實踐美學”及其支持者誤解了實踐概念，沒有從實踐唯物主義的視角來理解實踐美學的哲學基礎。實踐唯物主義包含了歷史唯物主義、馬克思主義哲學的本體論和馬克思主義哲學的認識論，從這一立場出發，實踐是物質與精神、感性與理性、個人與社會、主體與客體的有機融合，而且，與“後實踐美學”所批判的相反，從哲學概念到美學概念有多種中介環節。將實踐範疇引入美學應該說是實踐美學的一大重要成果，也是諸如“生命”“生存”等概念所無法取代的；
三是認為“後實踐美學”關於“生命”“生存”等概念，一方面經常脫離具體的社會現實和實踐水平去闡述，必然會導致向感覺、非理性和動物性方面退化，從而陷入主觀主義和唯我論的理論困境；另一方面對“生命”“審美”等概念也缺少確定性的理論界定，使用時主觀化和隨意性明顯，沒有能將自己的基本觀點闡述清楚，或許，“後實踐美學”的基本理論本來就邏輯不清。
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