儒家領袖與儒家民主
[美] 安靖如 撰
田 旭 譯
西曆2018年6月22日
摘要：儒家民主主義者認為，如同現代儒家政治體必須從君主制轉變到民主制一樣，必須對儒家政治領袖的角色進行反思。但是，這並不意味著現代儒家必須擯棄傳統儒家視野下的領袖觀。儘管在現代民主儒學的新背景下，一些關鍵的儒家見解在某種程度上呈現出新的意涵，但這些洞見的傳統內涵依舊重要。
陳祖為和陳永政在論證儒家強調領導力勝過制度這一觀點上並無過錯，但我們還應該重視那些儒家所依賴的用來培養和選拔賢德領袖的制度。儒家從未認為政治的運轉可單獨依賴於啟發型的領袖，優秀領導力的運作依賴於一系列背景制度的支撐和推進。慈繼偉認為儒家在深層次上是非民主的，但這一觀點卻恰恰能夠幫助我們解釋，為什麼儒家必須向民主演進。
儒家民主仍然需要政治領袖來扮演那些能夠承繼傳統儒家領袖精神的角色，現代儒家需要通過擁抱人本民主，而不是民本威權主義，來解決傳統儒學中的張力。
子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。
（《論語·為政》）
一、引言
關於儒家領袖啟發性的，近乎於魔力的人格的許多著名形象似乎都與民主的所有概念南轅北轍。一些現代儒者對這一距離額手相慶，認為現代儒家政體應實行精英統治，並且人們應該以傳統的方式來尊崇這些統治精英[①]。
相較而言，儒家民主主義者則認為，如現代儒家政治體必須從君主制轉變到民主制一樣，必須對儒家政治領袖的角色進行反思。但是，這並不意味著現代儒家必須擯棄傳統儒家視野下的領袖觀。
儘管在現代民主儒學的新背景下，一些關鍵的儒家見解在某種程度上呈現出了新意涵，但這些洞見的傳統內涵依舊重要。在這篇文章中，我將對這一民主視野中的領袖概念進行詳述並辯護。
我將分四步進行討論。首先，在陳祖為（Joseph Chan）和陳永政（Elton Chan）著作的基礎上，大致勾畫傳統儒家觀念中啟發型領袖的輪廓。
其次，解析並批評了慈繼偉對於基於“認同模式”主體性的儒家領導觀與民主不相容的論斷。
第三，採用拙著《進步儒學》中的一些觀點來論證了現代儒家需要通過擁抱人本民主，而不是民本威權主義，來解決傳統儒學中的張力。
在最後的結論中，闡釋為什麼儒家民主仍然需要政治領袖來扮演那些能夠承繼傳統儒家領袖精神的角色。
二、啟發型領袖
讓我們先來看看陳祖為和陳永政在新著《儒家與政治領袖（Confucianism and political leadership）》中對於傳統儒家領袖觀念簡明而又寬容的論述。在他們看來，儒家領袖觀念具有四個關鍵特徵：
（1）它取決於統治者與被統治者之間的紐帶；
（2）它基於領袖在何以成人方面的超凡卓群；
（3）領袖是啟發性的，這在於其倫理權威以榜樣而非強制的方式賦予其領袖資格；
（4）政治領袖，而非政治制度，才是政治秩序的基礎。
我將會逐一審視這些特徵，並考察該領袖模式之所以與民主不相容的緣由。
《論語·顏淵篇》之七[③]或許就是對這一觀點的最好詮釋：孔子說，食物和武器均是善政的關鍵，但人民的信賴才是最為重要的，人無信不立。兩位作者還引用了論語中的其他論述來鞏固“人民樂意追隨好的領袖”這一觀點。
毫無疑問，人民對領袖的接受在儒家政治思想中扮演了一個重要角色。在第四節中我將會質疑該觀念中的一個視角，即人民是否是“心甘情願接受”這一行為的主體。現在讓我們接著對他們的其他論述進行分析。
如兩位作者恰當地指出，儒家領袖並不依賴於某一特殊的天賦才能。一位偉大的領袖能夠在所有人之所以為人的最為平凡的面向上均表現得相當出色[④]。
作者們提供了一份很長的領導素質清單（如具有寬容、仁慈、強壯，勤勉等特質），並將這些素質評價為：
“日常使用的形容詞，且幾乎所有人都或多或少都具有的素質。領袖和普通人之間的區別其實就簡單地在於前者堅持實踐這些美德，而後者則並沒有；而領袖和有德行的普通人之間的區別僅僅在於前者履行公職，而後者則並沒有”[⑤]。
總之，如之前所提到的（官民）雙向承諾的重要性，作者們認為領袖與民眾間具有相當程度的連續性。
在他們看來，構建在自願接受以及出色的共享人倫素質之上的領袖概念是發人深省和勵志的。人民不僅僅會贊同他們的領袖，同樣還會將他當做模範和榜樣。
我們可以從論語中找到許多描述這個想法的陳述，如《論語·子路》中說到，子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”兩位作者將該機制解釋為：
當人民追隨他們的領袖時，他們不僅從領袖處接受指令，同樣還遵從領袖的判斷。人民這麼做的原因是在於他們相信他們的領袖比他們自身更有德行。因此，領袖所行使的權威不僅僅是制度性的，同樣還是道德性的[⑥]。
換句話說，該機制在於啟發民眾自願地去為更為廣闊的善而行動。
儒家強調領袖啟發能力的另一層含義在於對於制度的懷疑。通過對儒家發展史上思想家的分析，兩位作者認為儒家對制度的懷疑是基於兩個基本原因：
（1）制度是僵化的，且無法依據具體情境進行必要的調整。相較而言，只有道德卓越的領袖才能夠在具體的情境下做出正確的決斷；
（2）制度在制約不太道德的領導時，其作用往往有限。這一擔憂或許構建於儒家廣為人知的非訟傳統之上，但是兩位作者從17世紀儒家顧炎武的思想中找到了詳盡且清晰的證據：
“當制度較為紛繁複雜時，那些奸佞而狡猾的人往往能夠，如市場上的商人一般操控制度。此時即便存在有德行之人，他們也無法來制止或糾偏這一情況”[⑦]。
在兩位作者對制度的兩個擔憂的基礎之上，筆者認為還可以加入第三個維度的論證。也就是說，至少一些種類的制度（如刑法典）是無法做到去激勵人們的道德進步，毋寧說進而去促使人們自律（或者說去回應統治者的啟發）。然而，如果我們審視《論語·為政》對這一觀點廣為人知的表述，那我們馬上就會發現事情並非我所論述的這般簡單。
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
“道之以德”優於“道之以政”這一觀點是與我們目前所討論到的儒家思想相一致的。但是我們必須注意到文本所強調的“齊之以禮”。
禮指代廣泛的形式化的人類活動，從國家慶典到生活禮儀（如葬禮）再到日常社會實踐。儒家並不僅僅依賴於啟發性的領導力，同樣還需要藉助禮來規訓我們的行為。
儒家同時還認為，禮有助於改變個人性情。
確實，兩位作者在論證儒家強調領導力勝過制度這一觀點上並無過錯，但我們還應該重視那些儒家所依賴的用來培養和選拔賢德領袖的制度。
除了禮，那些被認為由具備出眾美德和洞見的聖賢所著的經典正統文本可作為次要類型的制度。熟練掌握這些文本、將其價值內化於自身、並轉型與昇華自身這一過程是成德的核心手段。因此，通過基於這些文本的考試來選拔較賢德的繼任領袖就是可行的。
總之，儒家從未認為政治的運轉可單獨依賴於啟發型的領袖；優秀領導力的運作依賴於一系列背景制度的支撐和推進。這一觀點將會是我論述儒家民主中領袖角色的核心要素之一。
讓我們通過反思傳統儒家領導模式與民主相關聯的一些方式，來簡要地對這一小節進行總結。
（1）儘管存在一些問題，但“自願接受”與民主概念目前為止似乎相容。
（2）儘管兩位作者對於“民-人”張力的輕描淡寫可能存在問題，但領袖具有出眾的平凡素質這一觀念與民主觀念是相容的。這一觀念暗指公民具有成為領袖的潛質。
（3）儘管接下來我們會簡要地分析慈繼偉對於由領袖所主導的官民關係的本質的反對，啟發型領袖似乎仍與民主政治相容。
（4）雖然如上文所述，我們認為儒家優秀領袖領導力的運作依賴於一系列背景制度的支撐和推進，儒家對制度的敵對仍是一個問題。
三、 身份認同（身份辨識）
若基於上文中所分析的傳統儒家領導模式，那麼將其吸納進民主政治框架的阻礙相對而言較低。
也就是說，儘管傳統儒家政治思想肯定是非民主的，但若我們對民主與儒家懷抱互為獨立的認同，那麼二者間基本的相容性就意味著去構建一個結合二者的理論是可能的[⑧]。
一如我接下來將會討論到的，不但有很好的理由去堅信儒家與民主不僅僅相容，而且民主還是實現儒家深遠目標的必需品。
為了進一步審視民主的必要性，我嘗試從Ci Jiwei（慈繼偉）的著作《改革時代的道德中國（Moral China inthe Age of Reform）》的核心觀點中找到論據。弔詭的是，慈繼偉認為儒家在深層次上的非民主的，但這一觀點卻恰恰能夠幫助我們解釋，為什麼儒家必須向民主演進。
《改革時代的道德中國》是一本廣博的著作。在本節中，筆者僅僅選取其中的一個面向，即其在“自由與身份認同（Freedom and Identification）”這一章中的主要觀點，來展開討論。
慈繼偉的核心概念是主體性，在他看來，主體性是我們用來影響周身世界的自知能力，其取決於某些價值和實踐的穩定屬性，並且這些價值和實踐的穩定性反過來依賴於某些社會和物質現實的客觀安排[⑨]。
鑑於本文需求，我在這裡將集中討論後者。慈繼偉在身份認同模式中這樣寫道：
被賦予價值的根源，或至少是獲取價值的手段，在於一些被普羅大眾所認同的權威或者榜樣。只有通過這個身份認同過程，大眾才能據此和善或正當處於一種合適的關係中，並獲取完備的動機來按照善和正當的相應要求行動。[⑩]
慈繼偉強調“個體必須在充分自願時才可進行身份認同：個體必須（主觀上地）想要去進行身份認同。因此個體自由意志的存在是基於自我否定的行為而被預設，或者說被尊崇”[11]。
然而，“榜樣個體據稱在他所作為榜樣的關係中，與他人是直接的關係。普羅大眾只有通過這一模式…才能認識到傳統和社群…的真實意義。出於同樣原因，以對榜樣的身份認同的形式來被確立為模板”[12]。
這一觀點與陳祖為等的“啟發型領袖”概念在很多方面均比較相似。根據“啟發型領袖”的概念，領袖通過啟發民眾使他們自願地根據更廣闊的共善而行動。在兩類概念中，民眾行為的動力均在於自願而非受迫。慈繼偉針對這一觀點所提出的看法是：
人民所唯一能實現善的路徑，在於通過認同其領袖的觀念（或者也可被解釋為是受到領袖的啟發），在這種情況下，可直接實現善的領袖和僅能有限地觸及善的民眾之間，就存在著一個決定性的等級區分。民眾，即被統治者，因此無法對“何者為善”進行自由選擇，他們所擁有的唯一選項，在於是否與其領袖在認同上保持一致。
慈繼偉認為，這仍是一種“形式的主體性”，在此種“形式的主體性”中，人們無法踐行關於什麼是善的獨立判斷。如果這是對儒家道德文化的正確描述，那麼可以想見這一價值和實踐系統將永遠地把民主排斥在外。
在這一點上，擁護儒家民主可能性的學者可以有兩個選擇。一方面，我們可以論證慈繼偉對於由儒家道德文化開啟的主體性的描述是錯誤的。這是我期待陳祖為他們採取的路徑，因為他們對統治者和人民之間的連貫性的強調（例如，他們強調統治者美德的平凡性）暗示著他們會否認統治者和人民之間的等級差別。
而這正是慈繼偉所依賴的理論根基。確實，儒家正統中包含有許多著名的關於人皆可為堯舜的論述。我將在接下來的部分對這一概念進行進一步探討。
然而，慈繼偉所提出的身份認同模式並非是對儒學的斷章取義。儒家經典正統，毋寧說帝制中國的政治實踐，同樣包含壓制大眾主體性的證據。這些論述與慈繼偉的觀點頗為相似。
其中最為著名的一段在於《論語·泰伯》中，子曰：“民可使由之，不可使知之。”這個論斷與慈繼偉所論述的“人們只能認同或追隨某一種善的模式，而無法憑藉自身去理解善”的觀點頗為相符。
對於人民情狀的更為徹底的解釋來自於《孟子·萬章上》，對該文本的解讀同樣可以與慈繼偉的觀點保持一致。這一文本值得進行整段引用：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”
孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”
“然則舜有天下也，孰與之？”
曰：“天與之。”
“天與之者，諄諄然命之乎？”
曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”
曰：“以行與事示之者，如之何？”
曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下，諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；……昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣。’”
曰：“敢問：‘薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，’如何？”
曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之……泰誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”
這一論述中包含兩個關鍵概念。首先，在證明天對於受舉薦的統治者的接受這一過程中，人民扮演了關鍵的角色。
這並不是說我們可以繞過人民的行為，如通過占卜，來知曉天命。妥善地對待人民不僅僅是統治者的責任，更是在最初情況下將權威合法化的必要條件。
相反，一個對人民極為殘暴的君主（至少是對文本的一種解釋）會因此失去其合法性及權威。對於天意進行預測，既不可行，也不是必須的。如《孟子·梁惠王下》所論述的：
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”
孟子對曰：“於傳有之。”
曰：“臣弒其君，可乎？”
曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”
由於暴虐地對待其子民，夏、商先後失去了統治的合法性，不再享有被指定為統治者的天命，因此可以被推翻或處決。
通過將人民的根本性角色納入進其權威體系，孟子使我們理解人們的利益訴求之所以會被後世後代的領袖認真對待的原因所在。
人們對於他們福祉的滿足不僅僅是好政策的目標，同樣還是國家合法性的現實通道（需要認清的是，在實踐過程中，對人民利益的承諾往往未能得到落實，但是這一理想卻是清晰的。）
然而，對於人民的地位同樣不應過於誇大。關鍵在於（我們的次要目的），領袖選擇政策並付諸實踐，而人民僅僅對其作出反應。
換句話說，我們在此論述的與慈繼偉對於憑藉身份認同而來的主體性的理解是一致的。人民無法直接地看到或去選擇善，他們需要通過一個領袖來行動：要麼得當，要麼失當地對善觀念進行甄別與應對。因此，人民不是權威的根源所在，而是其表現。
孟子既沒有提供一套人民主權理論，他也沒有提供一套大眾權利理論（與對《孟子·梁惠王下》第八篇的常見解讀相反）。人民並沒有權利去推翻暴君。孟子說，可以想見人民會抵制壞的統治，並且人民也不應該因暴力地爭取生活必需品而受到處罰。但是他卻認為，只有謙謙君子，而不是普羅大眾，才具有“恆心”。恆心能夠使其即便在窮困的情況下也不會動搖自身的道德信條。
孟子接著說道：“若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。”[13]明君並不會以罔民為榮。孟子繼續解釋道：“焉有仁人在位，罔民而可為也！”然而，人民的暴力叛亂仍然是犯罪，而不是正義的反抗。
在《孟子·梁惠王下》第四篇中，孟子回答了“賢者亦有此樂乎？”的提問。孟子解釋道：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。”
從這段話中，我們無法找到將愉悅當做一種權利的解釋。若失去了享樂的機會，人民可預見地會抱怨。因為在孟子看來，那些執政者獨自享樂的行為是錯誤的，因此人民抱怨就是正當的。
綜上所述：人民是統治好壞的可靠標示，但他們自身卻無法行使選擇權和主體性。權威的來源仍在於天。人民被當做溫度計一般來度量統治的質量，並以此來指示合法權威的在位或缺位。
雖然在《孟子·告子上》第七篇以及《孟子·告子下》第二篇中，孟子均提到了“聖人與我同類者”與“人皆可以為堯舜”等著名觀點。這些觀點支撐了陳祖為等人所提出的“聖王是將普通美德發展到極致”，以及“如今任何人均可為領袖”等論斷：
儒家認為這種領導力根植於全人類所共享的道德品質。在歷史上，儒家認同此類領導力等級排序的基礎在於經濟繁榮。然而，這種現象應該被視作一種歷時偶然。鑑於儒家的理論視角，只要一個人認識到她自身的到的本性，並且願意發展成為道德上的模範榜樣，那麼任何人均可以成為一個偉大的領袖[14]。
個體與聖人這兩個身份具有連續性（換言之，個人具有成聖潛能）這一論斷具有重要意義，慈繼偉與我均對此無異議。但我們也同樣認為，陳祖為等人所輕描淡寫的“歷史偶然性”其實暗指了儒家思想中更深一層次的張力。
四、 儒家思想中的張力
我在上文中已經提到，根據慈繼偉的論述，個人對領袖的認同應該基於自願而不是強制。這一觀點與陳祖為等人所強調的人民對領袖自願接受的觀點相一致。
如慈繼偉對這一自願認同行為的本質進行了反思，他也同時認識到了儒家道德心理學內核的張力。這一張力的根源在於，在儒家理論中，自願認同是一種自我修養。
慈繼偉認為：
在個人修身過程中，個人必須被假定為一個主體。可是個人必須尊從於一個榜樣，並對那些個人應該通過自我修養而內化於自身的準則表示尊崇。也就是說，個人僅在某一面向，而不是其他面向上，被認做一個自由且理性思考的主體[15]。
他進一步論述說：
這對榜樣的身份認同以及自我修行這兩個道德律令構成了儒家思想的內在邏輯。在對儒家思想中的等級制元素與其關於人人均具有反思性的自我引導能力的論述進行比較時，將前者在某種程度上看做次要的或視之從屬於後者的看法都是錯誤的。
若一定要指出二者的區別，儒家的等級制維度其實更為根本。因為相較於僅作為全心全意的身份認同的預設和驅動條件時才起作用的個體行為，儒家等級制才是儒學身份認同模式主體性的直接表述[16]。
這一論述指向其結論：
核心的挑戰在於在道德文化層面和個人道德心理層面上來使這兩種命令或成分得以結盟——一方面在關於的道德標準的設置上完全否認個人的權力，而另一方面個人在培養與對關涉他人的標準相一致的行為時具有不可或缺的角色。值得注意的是，儘管這兩個成分在儒學正統中被分別地加以對待，但二者之間的辨證關係並沒有被注意到，更別提被解決了。
因此，被假定的意志力和身份認同能力總是瀕臨於超越自身，並省略了對強制身份認同第一性的需求，且這一邏輯並未被允許按照常規發展。我們一再地發現的都是沒有說服力的折中辦法——有且只有對個體主動性的僅夠的承認[17]。
慈繼偉談到一些儒家學者在努力解決這個張力方面已取得的一些進展，但他同樣認為，即便是其中最為激進的言論，也並沒有“跨出決定性的一步，在原則上與外部道德權威和榜樣脫鉤，並將道德權力直接歸因於獨立的道德主體。到最後，本可能成為中國版新教改革的突破完全並未受到儒家思想的關注，更不用提被儒學付諸實踐了”[18]。
我之所以大段引用慈繼偉原文，目的在於認為他所提出的挑戰是現代儒家所要認真應對的。筆者相信，我們能從慈繼偉的論證中得出這個結論：如果儒家理論家想要將自我修養和身份認同之間的張力完全消除，那麼他們將會面對完全消解儒家這一結局。最終得出的這個理論將不會是民主儒學，而根本就和儒學完全無關。
雖然慈繼偉對儒家內核中存在嚴重張力的判斷是正確的，但是他在判斷這一張力時有些偏頗，進而導致他對於解決這一張力並發展出一套可行的現代民主儒學的可能性過於悲觀。
如上文所提到的，陳祖為等人認為這一問題與經濟分層相關聯。這一觀點部分正確，但卻不夠有深度。這一問題在於人民在儒家中被定義為一個回應性的階層。
如果說，自願認可領袖歸因於人民的說法有失公允，那麼，將人民看作進行自我修養的看法同樣存在問題。人民對於領袖的信任和他們對領袖進行身份認同的結果的積極回應相關，此過程導致的進展在於一種內化了的羞恥感。該羞恥感的產生並非在於通過有意的自我修養，而是一種參與社會禮儀的副產品。
如果人民僅具有回應性，那麼誰會是適合進行自我修養（成聖）的主體？讓我們先看一下安樂哲（Roger Ames）和郝大為（David Hall）在之前對此做的區分[19]。我對孟子的翻譯混淆了一組關鍵概念的區別：當孟子談到“人民（the people）”的時候，他用的是“民”這一概念。
當他談到的是關於“全人類（allpeople）”的共同性的時候，他用的是“人”。我們可以通過將民呈現為“群眾（the masses）”並將人呈現為“人們（persons）”來解釋二者間的不同。
安樂哲和郝大為提出民傾向於集體行動，並且早期對於民這一概念的使用帶有強烈的盲目，愚昧和休眠等暗示。相較而言，人這一概念就被用來特指形容作為人類的一個具體的個人，並帶有一些積極內涵。
安樂哲和郝大為還論述到，一個個體“成為一個人，是自我修養和社會化過程賦予其特殊性的結果。”換句話說，“教誨使得一個個體從含混而籠統的民發展為具有個體性的人，並最終表現出具有仁這一權威型人格[20]。
儘管這一解釋的某些方面目前被證明是存在爭論的，但通過對這些爭論進行切割，我們仍然可以接受其中基本的“人—民”區別來對前文所提到的張力進行解釋。當人民被定義為個體的集、合而不是大眾時，他們和堯舜就可被視為同類。
就算這一區分能夠幫助我們更好地理解孟子的思想，但它仍然沒有解決官民身份在主體性上的張力。一些機制似乎被當做系統性地將人民從民推向人。更進一步，當代思想家也許會發現可以將烏合之眾的特徵界定為無望地謙遜並且生活無法與外界產生聯繫。
不需要成為一個激進的個體主義者都能夠發現其中一些信息的缺失：孟子真的能從一個給定的農民的視角來對生活概念化嗎？他針對人這一概念的普世主義論調提倡一種視角上的延伸以及倫理關懷的擴展，但是他的政治理想卻過於狹隘而無法認真考慮大眾個體的獨特視角。
孟子時常將統治者比作家長，但是難道家長不應該將每一個孩子都視作一個獨特的個體（如孩子在撫育關係中向家長提出獨特的需求），而是將他們視作僅有同意需求的群體嗎？這些問題以及他們所指向的解決方案都驅使我們向民主儒學的方向前行。
五、以人本民主舒緩主體性張力
通過審視儒家關於領袖角色的兩個視角——一個大體上與民主相容而另一個則完全與民主相矛盾——現在輪到我來在這些論述的基礎上對我為什麼認為儒家必須經歷轉化並且擁抱民主的形式進行明晰的解釋。
我將分兩步來進行我的論述：首先，對慈繼偉對於儒家的一些論斷，特別是關於政治和自由之間的關係進行反駁；其次，對人本民主與民本的威權主義間的不同進行簡略描繪。在本文的結論部分，我將會解釋為什麼一個獨特形式的儒家民主領袖概念對於成功的當代儒家政治而言仍然是基礎性的。
如上文所提到的，我認同慈繼偉關於儒家中存在張力的觀點，但卻不認為該張力產生於（通過身份認同的）一種主體性模式和對於自由的自我修養的要求，且二者均適用於所有人。
相反，我認為問題存在於“對民的要求”和“對人的要求”之間懸而未決的張力。儘管我傾向於認為儒家經典拒絕賦予民這個群體任何整全形式的主體性概念，但去論述存在兩種不同的，分別適用於人和民的主體性概念的做法也許是恰當的。
即便如此，我的論點中的一個關鍵成分在於，對於人而言，慈繼偉對於儒家所預想的主體性類別進行了錯誤的界定，其原因在於他否認儒家賦予自由積極的價值。慈繼偉指出對於儒家而言，自由不是如揭示人們如何行為以及人們如何看待他們的生活一般顯得主要而穩定的[21]。
此外，相較於自由和秩序之間存在一種相互構建關係（如現代西方視野中的自由概念），自由在中國的道德文化中是一種典型的與秩序相牴觸的概念。在這一對於自由的解讀背後存在一種時至今日仍明顯地受到中國主流政治和道德文化影響的概念。換句話說，社會的兩個主要功能——提升主體性和創建秩序——被堅定地認為必須分開並獨立地實現[22]。
對主題性和秩序的分離是慈繼偉所指出的潛在張力的另一個表現。
我在此無意於對中國過去或現在的統治者的政治實踐進行解釋或辯護。相反，我將會論證對於傳統儒家政治思想的最好解讀——該解讀在某種程度上通過更廣闊的中國道德和政治文化而反映出來——區別於慈繼偉的論斷。
例如，從最廣為人知且最有影響力的儒家經典《大學》中我們可以找到依據：“古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”這一段的後續詳述了個體何以修身的步驟，但卻引起對何以修身的具體闡釋而在後世儒學中引起了廣泛的爭論。
就我們討論的目的而言，第一句話無疑最為重要。政治在於為國家提供秩序，而其目的在於使得人民能夠更完整地實現他們與生俱來的習得美德的能力。換句話說，秩序本身並非目的：其意義在於為人們成為主體創造條件[23]。
在此需要做兩個重要的解釋。首先：《大學》中沒有涉及民與人，它所指為世間萬物（天下），但是這一表述與基於人的普遍訴求是一致的。我們因此可將其視作前文所提到的張力的一個方面。其次，《大學》暗示了美德是人與生俱來的能力，而不是外在加諸於人的（也許與一些外在的善的模式相一致）。
這一觀點在其後的儒學中受到十分嚴肅的對待。隨著宋明理學的發展，儘管支持性的社會政治背景對於個體修養而言較為重要，但關鍵的成就仍然在於自得。這種自得是基於個人自身感知善和受到善感染的能力[24]。
確實，大部分宋明儒家都強調個人自身公允的（對善的）反應是善的組成部分之一。但這並不意味著善的概念完全取決於個人。相反，善必須被理解為一種自由主體的形式，而不是單純地對外在模範的認同[25]。
如果我的目標在於解決慈繼偉所提出的儒家思想中的張力的話，那麼也許我就可以就此打住，提出對於人而言，至少他們的主體性模式並沒有和他們自由地去追尋自我修養的概念相沖突。
然而，我想要解決的衝突在於對人和民進行區分所存在的問題。通過預設人和民之間存在顯著差別，傳統儒家政治指引人按照民的利益進行統治——即所謂的民本思想——卻不對民眾如何被統治而賦予民任何話語權。如上所述，若遭遇惡政，人們有理由去抵制甚至顛覆該政權，但他們的行動卻並非基於能夠感知善或者踐行主體性的穩健能力[26]。
我認為可以省略關於民眾的整體論述，並用人本的民主來取代傳統的民本威權主義。這可以使現代儒家徹底地擺脫原有張力，擁抱人民為人的概念，同時所有這些個人能夠為構建一個權威性的整體（即人民）做出貢獻並且國家也從人民處獲得其執政合法性。
這一概念與傳統儒學的不同之處在於，處於這個人本民主中，統治者不僅需要關注廣大群眾的利益，並且還需要認識到這個多數群體的每一個獨立成員都有自己獨特的和寶貴的關於其自身利益和更寬廣的善的意見。每一個個體不僅僅有其利益訴求，同樣還有自己的視角和聲音。
因此，在傳統儒家視閾內，人本民主是構建在主體性和所有人道德平等的基礎之上的。我在其餘作品中有針對這一概念的進一步論述，同樣也提出了兩個值得注意之處，一個與關聯性有關，而另一個則關注於該概念的限度以及實踐中的不平等[27]。
針對第一點而言，雖然關於儒家個體的論述並不存在不合邏輯之處，但我們必須小心地不以原子式的模式來認識個人，並不將他們與各自的角色和關係相分離。甚至我們必須認識到是每一個獨特的觀點均充滿了關聯性。
例如，我個人關於眼前某些事物的觀點可依據我是一個兒子，父親，配偶，老師以及一系列組織或者是有重疊的社群的一員的事實來進行解釋。
在很多情況下，他人的觀點（如我所理解的我的女兒或者妻子在高中的經驗）形塑這我如何看到具體事務。儘管看起來調和許多不同的觀點並不總是容易的，並且不將疏遠的他人的觀點壓過對身邊親近人的關心也很重要，但廣闊的關聯性會傾向符合於眾多觀點的廣泛的包容性。
最後一點中關於調和不同觀點的困難之處與我之前所提到的第二個值得注意之處相符。一如當代抵制民主的儒者們所迅速指出的，在許多重要事務上，現代政體的所有公民均是無知的，有時這種無知還表現得十分聳人聽聞。
其他種類的認識失誤，以及倫理方面的劣勢，同樣十分廣泛。而金錢和權力通過各種方式滲透進現存的民主系統對於腐蝕政府信任大有助益。
因此，不論一個公民的看法是多麼有道理，它們是否能夠得到應得的重視卻不得而知。儘管針對這些方式已經在何種程度上侵蝕了民主運轉的討論數量可觀，但不可否認的是這些問題的嚴重性。
針對我的現階段目標，一些需要牢記的關鍵點在於：首先，當前在學理上和實證上均出現了許多設想用現代儒家來替代民主的方案，如賢能政治[28]；其次，民本威權主義的現代表現形式並不應被看做是對傳統的毫無問題的闡釋。
這些方案同樣需要面對貫穿本文的存在於儒家傳統政治理論中的張力的挑戰，而他們只能在抵制儒家中一些最為重要的教導的情況下才有可能被徹底地證明為正當的。
六、儒家民主領袖
對民主社會的政治領袖的特徵的一個最簡單的描述為：人民告訴領袖去做什麼，領袖就做。儘管這個描述存在大量問題，但是這也許足以引出我們所需要面對的基本問題：
在儒家民主中，究竟為什麼需要領袖？我們必須拒斥映射出孟子民本威權主義的“勞心者治人，勞力者治於人”的觀點[29]。那麼，在一個以人為本的民主中，傳統儒家的領袖概念在多大程度上能夠被保留下來？
回顧陳祖為他們所提出的儒家領袖的四個特徵：它取決於自願接受，它卓越於平凡的美德，它的啟發性內涵，以及它較之於制度的相對自主性。在其中，第一個特徵似乎是無可爭議的。
因為在儒家民主中，任何關於領袖的概念都將取決於公民的自願接受和同意。而第二個特徵則更為有趣一些。在本書的一章中，編者郭峻赫（Kwak Jun-Hyeok）指出在當代韓國強調有德行的領袖所帶來的問題，並論證了當前東亞社會應該採用一種不同的領導模式。這種領導模式的基礎在於相互間的無支配，而不是道德美德[30]。
郭峻赫對美德的擔憂與一些學者的觀點相符。在他們看來，在這種東亞模式中，領袖會不切實際地聲稱他們具有道德上的“純潔性”，並且僅需面對這些不切實際的行為準則的制約。基於領袖們實踐的成功或失敗，大眾對於他們的支持可能會戲劇性地搖擺不定。
我對這些擔憂表示感激，但是我同時也認為，儒家能合理地回應這些觀點。在儒家看來，這些東亞社會的評論家和公民所採用的美德概念過於狹隘，甚至喪失儒家美德應有的內涵。
道德的純潔性，尤其是那種一旦涉及現實世界的倫理和政治決策時就會被汙染的純潔性，不是儒家美德所要關注的對象。孟子所論述的“仁、義、禮、智”四端可被當做儒家美德的簡要概括。
如陳祖為他們所言，人人均能在某種程度上實現這四端，但儒家領袖所展現出的四端則被寄望優於大多數人。而這正是我們對領袖所應懷抱的期待：基於仁愛的關懷而致力於公共服務，合理地應對所有情狀，因作為公民代表而展現的莊重舉止，在平衡不同意見以及考慮共同體長遠利益上有充分的想象力以及開放性思維。
在信息碎片化的時代，也許比較難以對上述的某些品質進行判斷，但一個政治領袖在其政治生涯中所做的選擇與承諾可能為我們提供客觀的判斷依據。
無論如何，本文所要探討的核心觀點在於一個圍繞著上述美德的領袖概念能否與民主相容，而不在於我們進行道德判斷的難易程度。因此，我不認為存在拒斥二者相容的因素。
接下來，我將統一討論啟發性和制度這最後兩個特徵。在儒家看來，我們應該將領袖理解為一種對於公民個體的外部模範或權威。在這種情況下，領袖就成為一種制度：這種制度表現為任一公民個體在進行決斷時所面對的眾多必要的外部限制條件之一。
儒家一方面強調（如前文所述）人們對於自由的“自得”的需要，另一方面也同樣強調如榜樣，教師，家長，禮儀和經典文本等這些外部限制的必要性。
儒家傳統中有大量關於內在的個人的自得和使之與外在模式相匹配的討論：通常，這一過程被看做鐘擺一般左右搖晃，從倚重內心的一端，經過一系列更為平衡的位置，而到達倚重外在的另一端，並如此往復。
在我看來，當代儒家可以從那些承認內外部二重性的平衡位置中獲得最大收穫。明代儒家羅欽順（1465-1547）就是這一觀念的典型代表。他對那些倡導個人對自我道德直覺的單獨倚重的同期思想家表示擔憂。他認為此觀念是單向度的；這種思想家“䧟於一偏蔽於一已”[31]。
羅欽順並指出“茍學之不博，說之不詳，而蔽其見於方寸之間，雖欲不差弗可得已”[32]。那麼一個人該做什麼呢？羅欽順說道：“是故，察之於身，宜莫先於性情，即有見焉推之於物，而不通，非至理也” [33]。
如其後的理學家一般，羅欽順認為，不論是從個人自身還是從外部事物來審視，宇宙所內涵的理歸為一。因此，通過觀察個人自身情感反應與外部模式（如模範領袖在相似境況下的反應）的相一致之處，個人就能夠將“理”容納入自身並且避免被淺薄或自我為中心的反應所引入歧途。
相似地，若外部模範無法與個人的自我情感相一致，那麼這些外部模式理應受到質疑。所有一切的目標在於去“實現物與自我相一致的啟發。”
羅欽順的論述十分深奧，且對其進行徹底解釋將會使我們遠離主題。以上論述已足以使我們得出這一結論：基於自身反應的個人自主決定的善的觀念是可以被外部模範在不否定個人反應的情況下進行約束的。
因此，當個人對假定的模式的闡釋與個人所自由感受到的回應相一致時，儒家就認為去實現這樣一個狀態是可能的。在這個程度上失敗的話，那麼就意味著要麼是模範是虛假的（如，糟糕的領袖，見《孟子·梁惠王下》），要麼是個人的反應是帶有偏見的。
但是儒家從未明確地指出問題到底為何：一個人所能做的就是不斷嘗試去發現好的模範和無偏見的回應，去尋找二者相結合的最堅實和穩定的可能。
因此，領袖被寄望於去帶領人民，去樹立標準，去啟發他人。如果領袖僅僅嘗試去效仿公民現有的反應（例如，圍繞著最近一期的民調來形塑他們自己的信息），那麼他們就消解了領袖最重要的作用。這個作用恰好就在於去充當一個限制性和指引性的外部資源。
也就是說，領袖作為對自我中心和短視思想的制約，促進公民變得更加包容，使公民認識他們之前所沒有認識到的更廣闊和長期的解決方案，並使他們認識到這些長遠方案才切實能夠滿足他們的需求。
這是一個現代儒者該怎樣重新將傳統領袖角色解讀為“啟發性”的依據所在。我同樣還認為，隨著我們接受早期儒家思想中以人為本的觀點，我們已經發現了賦予某一些制度更重要地位的思路。
那些圍繞著領袖的制度——在現代儒家民主中也許會包含競選和選舉，我在此暫不去討論這些制度的細節——以及作為制度存在的政治領袖自身也是一系列更為廣義制度的樣本：如那些被證明為對有效的外部標準有支撐作用功能的制度，且這些制度對個人內在的判斷能起到制衡作用。
這類制度的另一個樣本是有著合適教師培訓和課程安排的公立學校。在儒家的視角看來，無論制度性的機制產出的結果為何，其均無法達到令人滿意的水準：來自外部的影響總得被個人盡力所為的公正判斷所平衡。
將儒家政治領袖當做至上論政治系統的一個重要組成部分是對儒家民主中的領袖角色進行總結的方式之一。至上論指的是國家應在對公民的倫理改善上採取積極措施，而不是採取中立的立場將倫理教育問題完全交給個體。相較於目前仍有爭議的一些細節，儒家民主的支持者大致同意某種形式的完善論是根本性的[34]。
儒家號召我們去選擇有視野和性格特徵的領袖。這些領袖能夠鼓勵我們用更廣闊的視野，而不是我們慣以忽視的視角，去看問題。領袖應該超越既存私利的啦啦隊的角色。我們不應該期待我們的領袖具有道德上的純潔性，但儒家告訴我們應該去尋找那些在多種美德上超越普通公民的人來做領袖。
“儒家民主”這個概念是成立的：如果我們能夠較為成功地選擇正確類型的領袖的話，它就不會崩潰。取決於一個由現代儒家領袖所領導的民主制度（不論在何種層級的政府）的程度，公民和民主制度自身這二者都將得益。儒家領袖與儒家民主的聯姻廣有前途。
註釋：
[①] 貝淡寧詳盡論述了一套受到儒家思想啟發的尚賢政治制度。Bell, Daniel. The China Model:Political Meritocracy and the Limits of Democracy. Princeton: PrincetonUniversity Press, 2015.
[②] Chan, Joseph and Elton Chan,“Confucianism and Political Leadership,” In The Oxford Handbook of PoliticalLeadership, ed. R.A.W. Rhodes and Paul 't Hart (Oxford: Oxford University Press,2014), 58.
[③]《論語·顏淵》之七雲：子貢問政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”（譯者注）
[④] Chan and Chan, “Confucianismand Political Leadership,” 61.
[⑤] Chan and Chan, “Confucianismand Political Leadership,” 62.
[⑥] Chan and Chan, “Confucianismand Political Leadership,” 63.
[⑦] Chan and Chan, “Confucianismand Political Leadership,” 60.
[⑧]值得注意的是，陳祖為與陳永政在各自的其他作品中都對這一點有進一步的論述，認為儒家和民主（陳永政在其博士論文中主要論述了共和主義）互為啟發與借鑑，因此二者的結合較之於任何一方都更為優越。參見Chan, Joseph. ConfucianPerfectionism: A Political Philosophy for Modern Times. Princeton:Princeton University Press, 2014.和Chan, Elton."From Sage-Kings to Confucian Republic:The Political Theories of 'Jiaohua'." PhD diss. University of HongKong. 2014.
[⑨] Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (NewYork: Cambridge University Press, 2014), 93.
[⑩] Ci, Moral China in the Age of Reform, 95.
[11] Ci, Moral China in the Age of Reform, 98.
[12]也就是說，只有榜樣個體才能和理想有直接關係（譯者注）。
[13]《孟子·梁惠王上》第七篇。
[14] Chan and Chan, “Confucianismand Political Leadership,” 70.
[15] Ci, Moral China in the Age ofReform, 99.
[16] Ci, Moral China in the Age ofReform, 100.
[17] Ci, Moral China in the Age ofReform, 101.
[18] Ci, Moral China in the Age ofReform, 103.
[19] Stephen C. Angle, ContemporaryConfucian Political Philosophy: Toward Progressive Confucianism (Cambridge:Polity Press, 2012), 40-41.
[20] David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (Albany: State University of New YorkPress, 1987), 139-141.
[21] Ci, Moral China in the Age of Reform, 44.
[22] Ci, Moral China in the Age of Reform, 44.
[23]需要承認的是，一些儒家作品中仍因存在部分獨立的張力而強調秩序是秩序的目的。即便如此，在個層面上，秩序因其促成倫理發展而往往被理解為一種的最為根本的價值。參見羅娜（El Amine, 2015）以及陳永政對非理想理論中秩序作為儒家的次優方案的討論，參見El Amine, Loubna. ClassicalConfucian Political Thought: A New Interpretation. Princeton: PrincetonUniversity Press, 2015.和Chan, Elton."From Sage-Kings to Confucian Republic: The Political Theories of'Jiaohua'." PhD diss. University of Hong Kong. 2014.
[24]狄百瑞（De Bary）對這一觀點做了較為精確的論述，參見De Bary, William Theodore. TheMessage of the Mind in Neo-Confucianism. New York: Columbia UniversityPress, 1989.
[25]慈繼偉談到，王陽明特別強調了不存在給定的、不變的、外部的的模範，且該模範的道德權威高於我們自身。但是朱熹認為理是部分地由我們公正的反應所構建的。參見Angle, Stephen C. Sagehood:The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy. New York: OxfordUniversity Press, 2009.
[26]除了之前已經討論過的《孟子·梁惠王下》第八篇外，荀子也針對此概念做出過著名論斷。如《荀子·王制篇》雲：“庶人安政，然後君子安位。傳曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水則載舟，水則覆舟’。”在《孟子》中，並沒有關於人民革命權的論述。
[27]參見Angle, Stephen C. Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism. Cambridge,: Polity Press, 2012. 特別是該書第三章。
[28]金聖文的專著對於當前主要的賢能政治方案進行了很好的批判性討論，Kim, Sungmoon. ConfucianDemocracy in East Asia: Theory and Practice. Cambridge and New York:Cambridge University Press, 2014.
[29]參見《孟子·滕文公上》第四篇。
[30]參見郭峻赫的文章。Kwak,Jun-Hyeok. "Populist demagoguery or democratic leadership: Analyzing RohMoo-Hyun’s political rhetoric." In DemocraticLeadership in Northeast Asia, edited by Jun-Hyeok Kwak. New York: Routledge,2018.
[31]羅欽順：《困知記》，北京：中華書局，1990年，第3頁。
[32]羅欽順：《困知記》，第22-23頁。
[34]參見Chan, Joseph. Confucian Perfectionism: A PoliticalPhilosophy for Modern Times. Princeton: Princeton University Press, 2014. Kim,Sungmoon. Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia. New York:Cambridge University Press, 2016.
譯者簡介：田旭，中國社會科學院世界經濟與政治研究所助理研究員（北京 100732）。
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