论近代湖湘文化的 “ 卫道 ” 与 “ 变道 ” *
龙佳解
[ 提 要 ] 近代湖湘文化的繁荣兴盛是中国近代史上蔚为壮观的文化现象。具体表现为“经世”“洋务”“维新”和“革命”四个前后衔接的阶段。它在中西文化碰撞背景下产生，形成了从“知夷”“师夷”“制夷”“中体西用”到“中西融会”处理中西文化关系的观念和态度的变迁，经历了从捍卫中国传统伦理纲常和政治制度(“卫道”)到变革中国传统伦理纲常和政治制度(“变道”)的过程。在此过程中，变革与开放的观念和实践活动相互依存、相互促进，逐渐成为历史发展的主流。无论是“卫道”派还是“变道”派都给中国近代历史留下了自己鲜明的印记。
[ 关键词 ] 近代湖湘文化；中西碰撞；卫道；变道
湖湘文化作为中华文化的一支地域性文化，由于其经世致用的品格，追随时代发展潮流的特点，故而能超越其地域性而具有中华文化普遍性性格的特征，成为中华文化在近代时期发展中的一朵奇葩。国内学者尤其是湖南学者自改革开放初期以来就对它进行了广泛而深入的研究。这种研究涉及湖湘文化的精神特质、心理性格、源流、发展过程与发展阶段以及主要代表人物的思想等多个方面，形成了一种湖湘文化现象学。本文独辟蹊径，决意从“卫道”（“卫道”一词，本文沿用于汪澍白先生的《试析湖湘文化源流》一文，汪先生在该文中认为：以曾国藩为代表的湘军集团，继续了湖湘的理学传统，具有强烈的卫道意识。） 与“变道”这两种对待中国传统社会伦理纲常和政治制度截然不同态度的视角来追溯近代湖湘文化发展的历程。所谓“卫道”是指对中国传统社会伦理纲常和政治制度持肯定态度，力图捍卫它。所谓“变道”是指对中国传统社会伦理纲常和政治制度持否定态度，极力予以变革。虽然迄今为止的诸多湖湘文化研究的著述中，对于这两种态度或多或少都有所论及，但仍然处于隐而不彰的境地。因此有必要将其发掘出来，彰显于世人。
一 近代湖湘文化的经世致用理念
儒家文化作为中华民族传统文化中的主干，它与佛家文化与道家文化相区别的最显著的品格是它的“经世致用”理念。佛家文化主张“离世”，道家文化主张“避世”，而儒家文化主张“入世”。作为近代湖湘文化前身的湖湘学派，秉承了儒学的传统，因此诸多研究者认为湖湘文化的内核是“经世致用”，而“经世致用”理念是与儒家经典《春秋》和《六经》密切联系的。 当然，“经世致用”理念作为湖湘文化的内核，并不等于湖湘文化的全部，甚至也不等于与其他地域文化如闽粤文化、江淮文化相区别的显著特征。“经世致用”作为湖湘学派转型为近代湖湘文化后秉承的内在的始终不变的一种关乎知识与理论的目的性的价值取向，只有同当时特定的政治、经济、文化诸背景下的各种历史条件相结合，才衍生出近代湖湘文化自身独有的某些特征。
“经世致用”可以分析为“经世”与“致用”两个方面。所谓“经世”，即入世与变世。所谓“致用”，即取得人们所预期的成效。用现代哲学术语来表达，它关涉的是理论与实践的关系，强调在理论与实践的关系中，理论研究的根本目的是联系实践，为实践服务，并帮助实践取得成功。因此，它反对仅仅是为了满足人的认知需要或好奇心等进行理论研究，即为理论而理论、为真理而真理的理论研究目的，而强调理论研究的根本目的是为了改造世界尤其是改造社会。在中国学术研究史上，它反对仅仅停留于空谈哲理而不付诸实际，也反对仅仅去做一些纯粹的考据、考订的研究。它是中国学术史上学术研究中一种主导的价值取向。
在认识论上，“经世致用”理念具有反对教条主义、本本主义的功效，强调一切从实际出发。但是它难免会有一些经验主义倾向。它往往将自己在实践中取得成功的特殊经验普遍化，将这种特殊经验视为放之四海而皆准，在指导未来不同的实践中也必将成功的真理而坚守，从而使实践活动归于失败。
“经世致用”在中国文化的语境中，还特别表现出中国儒学主张的是人创造了自己的社会历史而不是神创造了人和人类历史的历史观，以此区别于西方古代的神创论。当然，这里的人主要是指“圣人”、“贤人”而不是普通人。
关于近代湖湘文化的起迄时间问题，本文采用以往研究中的多数看法，它与近代历史分期的史学界的主流观点相一致，具体指1840年鸦片战争前夕到辛亥革命这一段历史时期。它的起迄阶段代表人物主要是嘉道年间经世派的陶澍、贺长龄、魏源等，中经咸同年间洋务派的曾国藩、左宗棠、胡林翼、郭嵩焘、曾纪泽等，最后至戊戌维新时期湖南维新派首领谭嗣同、唐才常、熊希龄和辛亥革命前后革命派的湖南籍人士黄兴、杨毓麟、宋教仁等。
这一时期中国社会的主要特点是：因中西文化的互相接触而产生碰撞，国内以清朝贵族为首的统治阶级与以汉族进步知识分子为主导的被统治阶级之间矛盾激化，而且这两种矛盾错综交织。由此产生了两种危机：中国传统伦理纲常的危机和中国传统政治统治制度的危机。这两种危机既平行发展又相互关联。近代湖湘文化作为中国近代史上一种蔚为壮观的文化现象，便是应答这两种危机的产物。因此，近代湖湘文化从其经世致用的价值取向出发，其“经世”的切入点便是政治、军事领域，这便形成了研究者们所公认的近代湖湘文化政治意识既鲜明又强烈的特点。而这种政治意识又是以忧国忧民的忧患意识和爱国情怀为前提的。而在“致用”方面，由于中国和湖南近代士人内部对中西文化关系本质的认识出现差异，导致近代湖湘文化产生了“卫道”和“变道”两种截然对立的社会功能和形成了对中国传统伦理纲常予以“守成”和“维新”前后承接的两种不同的社会历史文化现象。
二 近代前中期湖湘文化 “ 卫道 ” 主导与 “ 变道 ” 从属
本文中近代前中期是指从第一次鸦片战争开始到甲午中日战争为止经世派和洋务派活跃的一段历史时期。近代湖湘文化经世派和洋务派主要代表人物是上文所述嘉道年间的陶澍、贺长龄、魏源和咸同年间的曾国藩、左宗棠、胡林翼等。他们从事的文化活动抑或政治活动和军事活动，其根本目的都是为了捍卫中国传统文化中的主干——儒家伦理纲常，以及以儒家伦理纲常为治国理论的清政府的政治统治及其政治制度。因此，从总体上看他们都属于“卫道”派。
1840年鸦片战争前后的中西文化冲突已经不同于汉代佛教传入时所引起的本土儒家文化与外来佛家文化的冲突，因为此时的中西文化冲突不仅仅是不同文化观念的冲突，还包含了政治、经济上的殖民和反殖民的含义，即面临着丧失国家主权的危险。在国家主权问题上，尽管清政府的政治统治已经被汉族进步士绅视为腐朽不堪，但它仍然是中华民族国家主权的代表者。所以，这一时期湖湘文化的代表人物们虽然都是“卫道”派，但同时他们又都是爱国主义者。
魏源首倡“师夷长技以制夷”是在当时面临中国在鸦片战争中屡战屡败的情势下提出的，其着眼点在于“制夷”，而不是借助“师夷长技”的途径推翻清政府的统治甚至去改变当时中国的政治制度。魏源主张经世致用理念三百万字的代表作《皇朝经世文编》，是贺长龄担任江苏布政使时聘请他编撰而成的。而贺长龄此前任贵州巡抚时就提出了“治国有经，安内必先攘外”的主张。 由此可见，“攘外”应该成为当时治国安邦的主战场。而此时陶澍的经世致用理念的显著特色也是“重商思想”，以发展国家自身的商业抵御外来的商业冲击。因此，在面临中西文化冲突时，此时的湖湘文化代表人物总体上仍然囿于“尊夏攘夷”的传统，将西方文化视作“夷”文化即野蛮文化，而采取拒斥的态度。在不危及中国传统文化总体性质的前提下，对于西方文化中某些科技层面的物质器具元素可以采取吸收利用的态度，但是其根本目的仍然在于捍卫中国传统文化及其紧密相连的政治制度，使之在面对西方文化冲击下不致于动摇。
皇朝经世文编
但是，魏源的“知夷”与“师夷”论已经不同于甚至高于当时清廷的一般官吏的见识。在近代中国，坦率而明确地承认西方有先进之处和中国有落后之处的是从林则徐、魏源开始的。并且当时中国流行两种论调：一是拒不承认中国在某些方面已经比西方落后，继续顽固地坚持闭关锁国；二是被西方洋枪洋炮吓破了胆，对中国丧失了信心，自卑自贱。魏源对这两种论调都进行了批驳。对于依然以“天朝”自居，拒绝“知夷”“师夷”的前者，他称之为“夏虫”“井蛙”。对于后者，他认为只要不固守过去封关禁海的政策和沿用落后的军事与生产技术工具，将“师夷”与“制夷”相结合，就可以做到从“因其所长而用之”到“因其所长而制之”的目的。故此，我们绝不可低估当时中国人的智慧。
所以，以魏源为代表的“师夷”“制夷”论者，虽然他们的观念和行动的根本目的仍然是“卫道”。但是他们已经是具有了革新意识，是愿意主动向西方学习的“卫道”者，已经从价值观上开始不同于那些仍然不承认西方有先进方面、坚守落后而不自知的“卫道”者。而且可以说正是这些具有开放眼光和革新意识的“卫道”者的学术和政治实践活动，为中国和湖湘文化后来者的“变道”实践活动播下了种子，提供了思想资源。
太平天国运动兴起后，自1851年初到1853年，太平军以迅雷不及掩耳之势迅速攻克了南京，短短的三年时间内便形成了一个与清政府南北对峙的新政权。清政府与太平军政权之间的矛盾上升为主要矛盾。当时，道光皇帝下达了“攘外必先安内”的诏谕。 [注] 参见:林增平.近代湖湘文化试探[J].历史研究,1988(04). 以曾国藩、左宗棠、胡林翼为主要代表的湖南士人群体筹组湘军正是为了响应这一诏谕。所以，湘军崛起的初衷是为了“卫道”。
起初，湘军在与太平军的战争中屡战不胜，不得不引进“洋枪队”来助战。这种战争实践使得曾国藩不得不突破“夷夏之辨”的中国文化全面优越论，兼采西方文化之长。所以，有学者认为一直流传的张之洞提出的“中体西用”这一处理中西文化关系的基本模式，实际上是由曾国藩创始的。 虽然林则徐、魏源早在1840年鸦片战争时期便提出了“师夷长技以制夷”的主张，但是“师夷长技”这一做法并未被当时清政府所接受，而且还被道光皇帝斥为“一派胡言”。只是到了1860年(咸丰十年)，第二次鸦片战争之后，曾国藩倡言：“驭夷之道，贵识夷情”，并且将“师夷智以造炮制船”作为“救时第一要务”，此时清政府才予以接受。
在消除了太平军的威胁后，攘外又成为头等重要的大事。清政府于1860年冬设立“抚夷局”，次年又改为“总理各国事务衙门”。“夷”“夷务”等词语改称为“洋”“洋务”。这意味着当时筹办洋务的士人群体的观念已从“夷夏之辨”转变为“华洋并列”。并且，曾国藩在洋务实践中进一步认识到“洋人制器出于算学”，即制造器物的技术必须以科学知识为基础。因而他四处罗致人才创办译书局，兴建洋务学堂，并派幼童赴美留学。
师夷长技以制夷
当然我们必须看到，以曾国藩为代表的士人群体兴办洋务引进西方科学知识的一系列实践活动的根本目的仍然在于捍卫以儒家伦理纲常为主干的中国传统文化。即使在他率领湘军与太平军作战时，不仅仅是要挽救清政府的政治统治，更主要是为了捍卫中国流传数千年的礼仪之伦，因为洪秀全倡导的是非圣批儒的拜上帝教。这一点在他的《讨粤匪檄》中被明确宣示出来。有学者认为，这种拜上帝教是三种文化元素的混合物：一知半解的基督教；中国传统的民间巫术迷信；曲解了的儒学。所以“曾国藩背负着几千年的文化传统，铸造了封建社会的最后一尊精神偶像；但他又用实际行动第一个打开了学习西方的窗口，成为洋务运动的奠基人。捍卫传统文化，他是真诚的；接受西方文化，他是被迫的。”可以说，真诚地捍卫自己本国的文化，被迫地接受外来文化，这表达了近代以来面对中西文化冲突时大多数中国知识分子的基本态度。可以说，迄今为止这种态度仍然十分流行。
至于对湘军帮助清政府剿灭太平军的评价，则主要取决于对洪秀全领导的太平军起义的评价。由于太平军起义起初是以我国历代农民起义所提倡的朴素的平等观念为号召，因而得到了广大贫苦农民的积极响应。相反，清政府的八旗兵和绿营兵却因长期养尊处优而变得腐败无能。所以太平军攻城掠地势如破竹，很快就形成了与清政府对峙之势。但是，洪秀全并没有真正实行起义时所倡导的平等原则，而是伴随着起义军的节节胜利，中国传统的封建等级观念又逐渐占据了上风，以致在占领南京后所建立的新政权完全是中国原有的封建等级帝王制的翻版，而且它的攻城掠地特别是占领南京之后的屠城，对社会生产力的破坏和广大民众的伤害比清政府有过之而无不及。所以这样的农民起义是不值得肯定的。过去流行的农民起义天然合理论是背离历史唯物主义历史进步观的。
如果说以曾国藩为代表的湖南士人群体总体上是“卫道”派，但他们在被迫接受西方文化的过程中却发现西方科技文化的先进性，继而变被动为主动去学习、接受和引进之时就具有了“变道”的成分。因为以曾国藩为代表的洋务派已经意识到中国文化自身的某些不足，不再盲目坚持只能“以夏变夷，未闻以夷变夏”的传统的“夷夏之辨”。这是洋务派比早期经世派在关于中西文化关系观念与态度上的进步之处。
相形之下，在当时湖南本地却仍然有着一批顽固的耆旧豪绅。他们盘踞在湖南这块土地上，形成了封建卫道士的强大阵营，以致招来了“湖南以守旧闻于天下”的名声。 因而有学者认为，中日甲午战争之前的湖湘文化对于西方文化只有排斥，没有接受。1858年6月，清政府与俄、美、英、法签订了《天津条约》，西方传教士获得了进入中国内地传教的权利，许多西方传教士到湖南各地传教。但是从1860年开始，湖南反教排外的风气极盛。凡有传教士所到之处，都一无例外地发生了反教排外事件。据统计，从1860年到甲午战争前，湖南的大小反教案件多达数十起，在全国居于领先地位。其典型代表是湖南宁乡人周汉。他曾经随陕甘总督刘锦棠前往新疆，在左宗棠湘军中帮办军务，因军功后擢升陕西候补道。但是他作为一位有功名的营伍之士，却称天主教为“天猪教”，指斥为“伤天理”“灭天伦”，将西方宗教与中国传统文化绝对对立。后来他被清政府判决入狱，在狱中仍坚持“服从本国君父之教，至死不变”。曾国藩以儒教治军，打败了太平军，使儒家伦理纲常得以保全，这反而给湖南本地士绅们以捍卫儒家伦理纲常的高度责任感和荣誉感。
清末的湘军
并且1860年之后，曾国藩、左宗棠兴办洋务全部是在湖南本地之外。曾国藩分别是在安庆、南京和上海相继创办机器制造局。左宗棠先于1868年在福建马尾创办福州船政局，后1880年又在甘肃创办兰州机器织呢局。碍于曾、左的声望，湖南本地守旧士绅对曾、左在湖南以外兴办洋务不敢讨伐。而当湖南籍人郭嵩涛等企图在湖南兴办洋务时，则多次尝试均为湖南本地守旧士绅所阻止，一些顽固守旧的湖南官僚打着“顺民情”的旗号加以阻难。致使湖南本地的洋务事业的发展比当时中国先进地区落后了整整一个时代。郭嵩焘本人也遭到了顽固守旧的湖南士绅的攻击。1876年当他即将出使英国之时，在长沙参加乡试的考生集会玉泉山对他进行声讨，将他倡议修复的上林寺烧毁，扬言要砸毁他在省城的居所。在他们看来，郭嵩焘出使英国是湖南人的奇耻大辱。 后来，曾国藩之子曾纪泽继郭嵩焘之后任英、法公使，也遭到了湖南官绅的大肆攻击，经年不息。
湖湘文化经世派代表人物陶澍、贺长龄、魏源等虽然是湖南籍人士，但是他们都是在湖南之外的省份为官，只是丁忧或告老才还乡湖南。他们对西方外来文化的宽容和有选择地吸收的态度的产生地也不是湖南，他们的这种态度和实践活动对这一时期湖湘文化的作用和影响也十分有限。 [注] 陶澍为湖南安化人，于嘉庆七年(1802)中进士后任御史，先后调任山西、四川、福建、安徽等省任布政史和巡抚。道光十年(1830年)任两江总督，道光十九年病逝于两江总督督署。贺长龄为湖南善化(长沙)人，嘉庆十年进士。道光元年出为江西南昌知府，后相继为官40年，先后在山东、江苏、贵州和云南等地。魏源穷十年之力编写《海国图志》也不是在湖南省完成的。他是在追随于林则徐身边，受林则徐嘱托，在林则徐组织编译的《四洲志》基础上，编成《海国图志》五十卷，继而又在1846至1847年增补为六十卷，1852年再扩为一百卷。
由此可见，在戊戌维新之前近代湖湘文化作为湖南的地域性文化基本上是一种封建卫道文化。作为湖南籍人士的曾国藩、左宗棠、郭嵩涛、曾纪泽等对西方外来文化的宽容和有选择地吸收的态度是在西方文化浸润日盛的情势下才形成的，而这在湖南本地不可能被容允。
三 近代中后期湖湘文化 “ 变道 ” 对 “ 卫道 ” 的取代
本文中近代中后期的时间区间是指从戊戌维新到辛亥革命这两个中国近代史上的重要历史事件之间的时间段。本文将戊戌维新和辛亥革命放在一起加以叙述，主要是基于它们两者的共同点：都是批判中国传统的伦理纲常和变革清政府的封建君主专制制度。
有学者指出，不论是戊戌维新代表人物谭嗣同还是辛亥革命时期的黄兴、陈天华和宋教仁，都是以倡导和阐扬民主政治为旨归，并且都献身于争取在中国建立民主政治的实践活动。两者的区别仅在于追求民主政治的政体形式不同而已。我们现有的历史书写不自觉地受以孙中山为代表的革命派对民主共和制的宣传影响，夸大了辛亥革命与戊戌维新的区别，而忽略了在“百日维新”失败后，以梁启超为代表的维新激进派曾经计划同孙中山联合反清的事实，从而遮蔽了它们两者的共同之处。对此，我们可以对照英国1688年的光荣革命与法国1789年大革命它们所建立的政治制度，可以发现其共同点远远超出其差异，因为它们两者本质上都是建立了一种与君主专制制度相对立的民主制度。由于此论点不是本文主旨，因而详细论证在此从略，容另文再议。
近代中后期湖湘文化的代表人物主要是谭嗣同、唐才常、熊希龄、皮锡瑞等维新派人物和杨毓麟、陈天华、黄兴、蔡锷、宋教仁等革命派人物。值得注意的是在戊戌维新时期，湖南仍然有一批守旧士绅，他们独奉帝王之学，以经学为学术旨归，其代表人物有湘潭籍王闿运、王先谦和叶德辉等，他们的学术活动于传承湖湘文化颇有贡献，理应属于此时湖湘文化的组成部分。当然，这些人的学术活动未能成为此时湖湘文化的主流，但其思想态度和实践活动虽然在湖南省会长沙的影响不大，却对省会以外地方的影响不能忽视，而且它与下层群众的守旧心理合拍。
戊戌六君子
戊戌维新时期谭嗣同、唐才常等人倡导民权政治、反对封建君主专制的思想要点包括：一是批判中国历史上的君主专制制度，指出中国历史上二千年来之政制皆秦政，而秦政为“大盗”也。批判“三纲五常”是反对平等、提倡“不平”之说。二是主张“民本君末”的民权说。对君主，民可“共举之”也“可共废之”。所以，一般认为谭嗣同在其主要著作《仁学》中反对中国历史上和现实的君主专制制度的思想来源主要还是中国儒家传统“民贵君轻”的民本主义和春秋墨子、明末黄宗羲等人反对君主专制的思想。所以，在谭嗣同那里还有着浓厚的西学源于中学的中国文化中心论的思想倾向。
但是西方民权政治思想在戊戌维新时期激进的维新志士中的流传应该是蔚为潮流。因为，魏源在洋务运动之前编撰的《海国图志》就已经介绍了西欧和美国的民主制，并给予高度赞扬。洋务运动时期，郭嵩焘出使英国之后，亲身耳闻目睹了英国君主立宪制的运作过程，对此十分赞赏。回国后写成的《使西纪程》送交总理衙门，由同文局刻印出版，书中介绍和赞扬了英国当时的议会民主制。此书的出版引起了一场轩然大波。它遭到一位御史向朝廷的参劾，并且朝廷也颁旨下令毁版。这说明，从1840年鸦片战争到戊戌维新，一方面，西方文化在中国乐于接受新思想的先进士人群体中间已经逐渐被认同。另一方面，以清政府为代表的上层统治阶级出于维护其政治统治的需要，下层群众“民智未开”漠不关心政治，地方士绅出于其观念和利益与旧秩序的紧密关联，固守中国文化优越论，激烈抗拒西方外来文化，坚守“尊夏攘夷”的传统，反对势力仍然十分强大。就连谭嗣同的维新实践活动也仍然囿于从中国传统文化中寻找理论武器，坚守的依旧是中国文化中心论立场。所以，“卫道”的社会力量仍然十分强大，而“变道”的力量十分弱小，因为它仅仅以极少部分士人为载体。使得这一时期中国先进士人群体谋求“变道”的实践活动进行得十分艰难，并且最终归于失败。
但是，戊戌维新时期谭嗣同、唐才常等人激进的改革思想和实践活动，在湖南乃至整个中国产生了巨大的影响，对当时清政府的专制统治造成巨大冲击，虽然没有使其覆灭，但已经使得其丧失了统治的合法性。所以当时的人们认为湖南变成了中国的“小法兰西”。
因为自1895年以来，具有维新思想的陈宝箴来湖南担任巡抚，十分热心省内改革。在两年时间内，他身边聚集了一批志同道合的年轻士绅，有督学江标、盐监黄遵宪以及士人谭嗣同、唐才常等人。在他们的共同努力下，作为湖南维新运动阵地的时务学堂于1897年秋正式开学。因黄遵宪的推荐 ，梁启超成为时务学堂中文总教习。梁启超是带着激进主义的态度来到湖南的。在时务学堂的课堂上，梁启超可以自由地宣传他的思想和学说。梁启超向学生们灌输了一些他们前所未闻的观点：一方面是对传统政治进行道义上的抨击，另一方面鼓吹对作为政治良药的民权思想的狂热崇拜。 与此同时，湖南还进行了大量制度改革：建立新式学校、创办报刊、成立学会以及开办企业等。一个中国原来最保守的省份变成了维新运动的中心。
谭嗣同《仁学》
所以，谭嗣同激进改革思想的形成离不开康有为、梁启超维新思想的影响，尤其以梁启超思想的影响为甚。在谭嗣同写作其最具轰动性著作《仁学》的过程中，就经常同梁启超交换看法。当时梁启超的思想非常激进，在其担任湖南时务学堂总教习期间，曾经向当时湖南巡抚陈宝箴上书，建议湖南脱离清政府自立。而谭嗣同也常以康有为的学生自居。所以，湖南一度成为全国维新运动的中心，当然这也离不开湖南以外维新人士的襄助。正是在这种激进的社会思潮的熏染下，谭嗣同、唐才常等人心甘情愿为维新事业壮烈捐躯，这是湖南以外的维新人士所不具备的。并且他们这种以身殉国的行为很快激发出了杨毓麟、陈天华、黄兴、蔡锷、宋教仁等大一批志士仁人投身民主革命。
探讨戊戌维新时期维新派中激进主义者为什么能够将经世派洋务派的学习“西艺”提升到学习“西政”的原因时，有研究者认为这是因为他们已经洞悉到在中国传统的政治制度中，统治者与被统治者之间存在着政治隔阂。 [注] 张灏.梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)[M].崔志海,葛夫平,等,译.南京:江苏人民出版社,1995:23. 传统儒家政治思想解决这一隔阂的方式，一是通过科举取士，打通中上层官僚与基层普通士人的流通，使了解民情的普通士人得以补充进中上层官僚队伍。二是借助官僚队伍来沟通最高层统治者和普通民众。在这种方式中，普通民众对统治者的政治支持通常是被动的和消极的默认。
洋务运动
但是，在中国历史上许多皇帝奉行儒家以德治国的理念，为了使其治下的官吏保持廉洁的美名，将官吏的薪俸压得很低，以致官吏们如果不寻求额外的收入，养家糊口都难以为继。所以，官吏们很难保持廉洁，严刑酷法也难以杜绝贪官污吏盛行。史家认为，这以明朝为盛。 （注： 明朝万历年间，官阶为正二品的各部尚书全年俸银只有152两。他们的收入主要依靠地方官的馈赠，这种馈赠往往一次即可相当于10倍的年俸。而官员们往往因并非个人主观造成的小差错，就会被罚俸两月。）在中国历朝中，只有宋代官员的薪俸很优厚，除了养家糊口外，还可添置产业，可是宋代是个特例。 所以，传统儒家政治思想解决统治者与被统治者之间沟通的方法效果不佳。因此，维新派激进人士希望引进西方政治制度中的议会制来解决普通民众对政治统治的支持问题。这种支持形式应该不再是消极被动的默认，而应该是通过公开、主动的政治参与来表达积极的政治支持。所以，谭嗣同特别强调民权，抨击传统的对君主个人的道德忠诚。而这种思想在戊戌维新之前的郭嵩焘等人那里就已经首见端倪。郭嵩焘认为，“西洋政教以民为重，故一切取顺于民意”，“大政一出自议绅，民权常重于君。”这是由于西洋议院可以允许各种党派相与驳难最后达成共识。 所以，他们认为要真正落实儒家传统的“民贵君轻”的民本思想，还必须学习和采纳西方的议会制度。
辛亥革命时期，湖南的民主革命志士已经不再从中国传统文化中寻找反对君主专制制度的武器。他们区别于维新时期的谭嗣同、唐才常等人的一个显著特点是，他们都具有留学欧洲或日本的背景，尤其是留学日本在当时蔚为风气。 （注： 1902年湖南第一次向日本派出官费留学生12名，1903年湖南派出第二批官费留日生24名。到1904年湖南留日学生已达800多人，占全国留日学生总数3000多人的四分之一左右。并且湖南还首次向日本派出20名女子官费生从事师范专业学习。这些留日学生绝大多数参加了孙中山、黄兴领导的同盟会，其中成为民主革命中坚力量的有代表人物陈天华、刘揆一等。1905年同盟会成立，最初两年会员979人，湖南人有158人，是中国各省中人数最多的。） 。虽然早在19世纪70年代，就已经有一些中国幼童被清政府送往欧美留学。但是辛亥革命前夕中国学生的留欧留日运动是在一个全然不同的思想背景下发生的。19世纪70年代留学生的派遣，主要是由于洋务运动需要西方科技方面的专门人才，这才由部分洋务派官僚推动的。而当时的清政府和地方士绅对西学并没有真正的很大的兴趣。辛亥革命前夕的中国学生留欧留日运动虽然主要仍由政府倡导和资助，但是学生们是在力图改变中国传统政治制度的观念支配下去欧洲日本留学的，因而对西方的各种学说抱有浓厚的兴趣。因此，这两种不同的留学思想背景虽然同为政府资助派遣的留学却结出了不同的果实。虽然许多留学日本的中国学生没有取得毕业文凭，但却使得他们通过日本接受了西方新式教育，受西方科学技术知识和民主政治制度的濡染，逐渐形成了推翻清政府封建君主专制制度，建立资产阶级民主共和制的革命志向，并主动投身实现这一志向的革命实践活动中来。所以，近代湖湘文化中的革命派与维新派在对待中西文化关系态度上的显著区别是：革命派基本上克服了“夷夏之大防”，不再固守中华文化中心论，克服了由此而产生的“西学中源”说。如作为第二批湖南官费留日学生的湖南著名教育家杨昌济先生在留日归来后就认为，每个国家都有自己的民族精神就如同每一个人都有自己的个性一样。中西文化各自并非尽善尽美，所以必须将中西文化融会贯通，合东西文明于一炉而冶炼之。
相反，维新派主要还是在中国传统文化氛围内成长起来的。他们了解中国传统文化的多面性，因此，当他们拒斥传统文化的某些成分时，在理智上仍然认同其他一些成分。所以，他们在理智上不可能完全疏离中国传统。 因此，在维新运动的初期湖南维新人士的大部分仍然奉行“中体西用”和“西学中源”说。 只有少数激进的维新志士像谭嗣同、唐才常等人在湖南维新运动的中后期鲜明地将学习西方文化从“西艺”提升到“西政”的高度。甚至还有个别人士主张全盘西化。 但正是由于有谭嗣同、唐才常等这样一批激进的年轻的维新志士，他们在湖南省具有维新思想的官吏支持下，在梁启超以及康有为弟子的帮助下，在湖南发起了一场轰轰烈烈的维新运动，成为当时全国维新运动最激进的地方。
近代湖湘文化为什么在甲午中日战争后，从“卫道”文化转变为“变道”文化，研究者们探讨了多个方面的原因。本文认同：新的时势和环境是造成此种转变的主要因素的观点。 这个新的时势和环境就是甲午中日战争中国败北，其中包括湖南巡抚吴大澂亲率湘军参加对日作战而遭惨败。甲午中日战争前，湖南人曾因为湘军所带来的荣耀而自我陶醉，滋生了虚骄之气，并导致守旧排外，固守中国文化优越论。甲午战败打破了湖南人原有的自我陶醉和虚骄之气，涌现出一大批湖南志士，从传统文化的禁锢中挣脱出来，开始觉得必须以日本为榜样，富有成效地学习西方。
1895年，谭嗣同在写给其老师欧阳中鹄的信中描述了自己这一思想变化过程：“平日于中外虽稍稍宽心，终不能得其要领。经此创巨痛深，乃始摒弃一切，专精致思”。因为中国和日本同为儒家文化圈，历来是日本向中国学习、向中国朝贡。谁料想，日本在明治维新之后，作为一个小国竟然打败了号称天朝的泱泱大国。故此，“不能循一孔之见而封于旧说，不敢不舍已从人取于人以为善”。这种向西方学习的趋势“非守文因旧所能挽回者，不恤首发大难，画此尽变西法之策”。
谭嗣同殉难
正如上文所述，湖南的洋务运动在甲午中日战争前根本没有得到开展，就是因为湖南士绅中顽固守旧的势力强大。只是经过甲午战败，那些反对学习“西艺”的守旧士绅才转而接受“中体西用”的模式。而谭嗣同、唐才常等维新派进一步提出学习“西政”的主张，才不会像郭嵩焘那样遭到全面围攻。所以，1840年鸦片战争以来，国人思想观念的进步是通过一系列中西文化碰撞大背景下新旧势力斗争中血的教训换来的。代表着新思潮的维新派高估了清政府统治阶级改革的意愿和力量，“百日维新”终成昙花一现，付出了鲜血和生命的代价。但是清政府统治阶级中顽固守旧的势力也低估了汉族进步士人群体要求改革的强烈意愿和力量，拒斥变革，使得维新运动失败后不久，就迎来了辛亥革命，将自己的统治送进了坟墓。
四 近代湖湘文化现象发生之缘由
近代湖湘文化产生于近代中国这个大的社会历史背景之下。这个社会历史背景最显著的特征是中西文化碰撞而产生的冲突和融会。虽然自明朝末年以来，中西文化的碰撞就开始以儒教与基督教冲突的方式发生，并延续至清代。只是到了1840年前后，中西文化的冲突开始以商贸战争的形式出现。这是一个不可忽略的文化冲突形式的转换。由于这种商贸战争以鸦片这种毒品的输入为主，这就使得以英法为代表的资本主义商业公司在中国的经商活动具有了反道义的性质。加之，这种鸦片贸易的目的并不仅仅停留于商人个体的赢利，而是成为了增强或者削弱一国国力的活动。因此这种商贸活动必然成为经商者之间国家层面的行为。这种国家层面之间的行为，由于诸种原因未能通过谈判来得到有效解决时，就必然诉诸于军事战争的方式。自1840年以来，在这些大大小小的军事冲突中，以清政府为代表的中国屡战屡败。而每一次战败都以清政府签订丧权辱国的不平等条约而告终。于是在中国人民的切身感受和历史书写中，中西文化原本是自然经济与商品经济的冲突就演变为中国与西方列强之间侵略与反侵略的战争。在当时国际关系遵循弱肉强食的丛林法则的情形下，这种演变是必然的。
鸦片战争
所以，我们看到在讨论近代湖湘文化的基本特质时，研究者们几乎一致认同：由忧患意识而产生的强烈的爱国主义情怀和反对帝国主义的态度是近代湖湘文化最显著的特征。
但是仅从反帝和爱国的基本特征还不足以将湖湘文化与沿海地区的闽粤文化和处于通商口岸的江淮文化等其他地域文化区别开来，因为近代以来，“救亡图存”已经成为中国社会各界共同的历史使命。
近代湖湘文化的研究者们大多认为，强烈的政治意识是能够将湖湘文化与其他地域文化区别开来的基本特征之一。有研究者认为，湖湘士人受儒家经世致用的价值观影响极深，而儒家经世致用价值取向的主要志趣在于从政做官，这个志趣自孔孟始，历经汉宋儒学，直到明清儒学基本上没有根本的改变。中国传统社会“士农工商”的等级序列也没有根本改变。所以，湖湘人士多倾向于政治上的发展，而较少具有学术理论建树，商贸大贾更是基本阙如。还有研究者认为，由于近代湖湘文化存在极为强烈的政治意识，这导致了经济上极冷，政治上极热的两极化倾向，成为近代湖湘文化的基本历史缺陷之一。
这种经济上极冷，政治上极热的两极化倾向，一方面是受儒家传统的经世致用理论浸染而着力于政治，且湖南在近代早期又有一批异常顽固守旧的士绅恪守这一理念；另一方面也是由于湖南地处中国中部地区并且没有通商口岸，属于典型的农耕文化类型。再加上湖南号称“鱼米之乡”，很难摆脱以农为本的价值取向的束缚。因而湖南既缺少从事工业经济和商贸活动的那种沿海地区和通商口岸所具有的交通便利条件，也缺少从事工商经济活动的驱动力以及思想氛围。所以，在近代中国历史上湖南从事工商经贸实业的经济科技人才寥若晨星，而政治明星却层出不穷，耀人眼目。
任何一种重要文化流派的形成都离不开其独特思想文化的传承。近代湖湘文化可追溯的思想学术渊源应该是形成于宋代的湖湘学派。 湖湘学派是宋明理学传入湖南以后形成的地域性学派，其主要代表人物有胡安国和胡宏父子，以及担任岳麓书院山长的张栻等人。他们虽然不是湖南籍人，但是其学术研究和学术思想的传播活动主要在湖南衡阳、长沙等地。湖湘学派继承了儒学传统的重道德践履重经世致用的务实学风和“民为邦本、本固邦宁”的重民主张。针对北宋末年政治黑暗，吏治腐败、奸佞弄权、朋党狂獗的弊端，胡安国父子主张政治改革。在南宋政权偏安江南一隅，在金军步步进犯之际，岳麓书院山长张栻以主战抗金著称，具有强烈的爱国主义情怀。并且湖湘学派通过兴办书院培养人才来延续学脉，尤其是借助岳麓书院经历宋明清三代的延绵办学，对一代代士人的培养教育，成就了湖南地域性的人才群体。
岳麓书院
近代湖湘文化比较晚进的直接的思想文化传承应该是源自明末清初著名的湖南儒学大家王夫之的学说。研究者们都公认王夫之的思想对近代湖湘文化中主要代表人物曾国藩、维新派和革命派人士有着不可忽略的影响。 王夫之以明代“遗臣”自命，不愿意出仕清政府，而在山乡穷居40多年，著书400余卷，其思想博大精深，但却在清初湮没不彰。直到两百年后的19世纪40年代，才开始有学人邹汉勋、邓显鹤整理编校《船山遗书》问世，但流传不广。1866年，曾国藩、曾国荃兄弟重新收集和刊印《船山遗书》，并且曾国藩亲自作序予以赞扬，才使王夫之学说流布全国，尤其是大倡于湖南。从曾国藩所作序言中可窥测到曾国藩刊印王夫之遗著的目的，一方面是为了维护儒家伦理纲常的正统地位。针对太平军提倡拜上帝教，排斥佛道，禁止儒学，曲解儒学，对儒家传统的三纲五常伦理产生了巨大的冲击。所以，曾国藩要将王夫之作为孔孟正统儒学的继承者介绍给世人。另一方面，敬仰王夫之学术上的巨大造诣，欲让这位湖南先贤的著述广泛长久流传，光大湖湘学术文化，扩大湖南人在全国的学术影响力，使湖湘士人无不为自己故乡有这样一位儒学宗师而感到自豪。
船山遗书
戊戌维新时期，湖南维新志士谭嗣同、唐才常同时师事笃信王夫之学说的欧阳中鹄。维新思想家皮锡瑞也非常敬仰王夫之的人品和学问。有研究者认为，他们用民权民族自主思想诠释王夫之学说，强调王夫之可以超越孔孟之后两千多年来儒学的发展，直接承续孔孟道统，早已不是隐居湖南衡阳一地的儒学“乡贤”，而是突破了湖湘地域限制，代表着具有普适性的中华儒学的新发展。
戊戌维新失败之后，从事资产阶级民主革命的湖南革命志士依然从王夫之学说那里寻找理论武器。他们从王夫之抗清排满的言论中汲取民族主义意识，使自己的反清革命在历史传承中获得了合法性，坚定了他们的革命正义感。如湖南籍革命志士杨毓麟在其所著《新湖南》中，湖南人杨度在其所作《湖南少年歌》中，湖南籍辛亥志士章士钊在《国民日报》上所撰写的《王船山史说申义》一文中以及被清政府杀害的革命志士禹之漠等，都表达了他们服膺王夫之学说的态度。此外，维新时期蔡锷、林圭等人在湖南开办的时务学堂中就接触和接受了王夫之的强兵尚武思想。正如有研究者总结道：咸同中兴年间曾国藩、郭嵩焘推崇的是承继孔孟的大儒王夫之；戊戌维新时期谭嗣同、欧阳中鹄推崇的是主张变革更新的哲学家王夫之；辛亥革命志士推崇的则是作为排满反清之先祖的革命者王夫之。可以说，王夫之是连接古代湖湘学派和近代湖湘文化的枢纽，是近代湖湘文化形成的灵魂。
王夫之
近代湖湘文化在中国近代历史上蔚为大观，是因为它有一批前后相继、挺立历史潮头敢于弄潮而又不惜身家性命能够慷慨就义的风云人物。曾国藩虽然是一介书生，但不乏勇气，率领湘军屡战屡败，屡败屡战，坚持不懈直至成功。谭嗣同愿以牺牲自己唤醒国人而从容就义。唐才常率领自立军起义英勇赴难。陈天华为抗议日本政府与清政府相勾结驱逐留日学生而蹈海殉国。黄兴不畏牺牲领导黄花岗起义。杨毓麟在伦敦闻听起义失败消息，愤而投海自杀。这一系列湖南志士的壮举，惊天地泣鬼神，成为中国近代史上可歌可泣的历史人物。
这一大批以身殉国义士在湖湘大地的涌现，除了上述社会历史、思想观念的原因之外，还离不开湖南人独有的心理性格。有研究者将其概括为：“劲直勇悍、好胜尚气、不信邪、甚至流于褊狭任性。”湖南俗语称之为“霸蛮”。这在《史记》、《隋书》和明清湖南诸府、州、县的地方志中均有记载。戊戌维新时期具有革新意识的湖南巡抚陈宝箴也直言，湘人“好胜尚气”，其民讲求气勇，其士讲求气节，实甲于天下。所以，湖南士人不怕死、视气节高于生命是近代湖湘文化中的一个显著现象。
有研究者认为，近代湖南人的独特性格是移民文化和少数民族文化相融合的产物。近代湖南人经历了元末明初、明末清初两次大移民，形成了在族源和血缘上同此前湖南人不同的新居民。外来移民为了生存下来必然要具备进取心和开拓精神。他们又同湖南原有的苗、瑶、侗和土家族等联姻，吸收了这些少数民族狭悍、尚义、强韧刻苦的习性，从而形成了不同于闽、粤、江淮等地人独有的性格。有人说，性格决定命运。正是湖南人这种独特的性格催生出近代璀璨的湖湘文化现象。
近代湖湘文化“卫道”意识与“变道”意识的交锋，以及从“卫道”向“变道”转变的历史，是整个近代中国文化发展历程的一个典型缩影。它昭示我们，变革离不开开放，开放也需要变革予以保证。因此，变革与开放的互相促进也是中国近代文化发展的主题之一。
原创申明：本文首发于《文化软实力》2018年第3期，转载须联系本刊。
* [基金项目]本文系湖南省智库项目“湖湘文化经世致用理念的近代传承及其当代创新”(17ZWC27)的阶段性成果。
[作者简介]龙佳解：湖南大学马克思主义学院教授，博士生导师，主要研究方向为马克思主义文化哲学。
