一
《中庸》第一章中“喜怒哀樂未發謂之中”句，向來是古代哲學家討論的熱門主題，歷代儒者對它留下大量的解讀和闡釋，足以看出上述這段經典表述對於中國哲學的關鍵意義。然而，進入現代後，人們對它反而不那麼重視，部分原因是現代學者往往從心理學上去理解這句話，即喜怒哀樂未生時人的精神一片空白，毫無成見，無一己之私慾，此即為中，如徐復觀和勞思光，還有陳來等人。①這樣理解的話，似乎緊扣文本，合情合理，但也的確平淡無奇，不值得多說。但這與古人對這句話的高度重視，形成了不容忽視的反差。
古人對“喜怒哀樂未發謂之中”這句話，極為重視。朱熹的老師李侗在談到《中庸》時說：“聖門之傳是書，其所以開悟後學，無遺策矣。然所謂喜怒哀樂未發謂之中，又一篇之指要也。”②這句話若真像現代學者所理解的那樣，李延平就不免有點故作高深了。事實上古人大多認為此句蘊含豐富，殊難理解。船山對“喜怒哀樂未發謂之中”之艱深，有足夠的清醒認識，說它“是儒者第一難透底關”。③的確如此。此句之難，在於不能單純從表面的文字意義上去理解，而要將它置於《中庸》本身的思想語境，尤其是其第一章的思想語境中去理解。
當然，古人也不都像宋明儒那樣，能深入到《中庸》義理深處去理解這句話。孔穎達的《禮記正義》便是將“喜怒哀樂未發”簡單理解為“心無所慮而當於理，故謂之‘中’”。然而，這種理解似是而實非。船山在《讀四書大全說》一針見血指出：“但未喜、未怒、未哀、未樂而即謂之中也，”乃“其說之必不可從者”。(1)道理很簡單：“乃夫人終日之間，其值夫無可喜樂、無可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不樂者多矣，此其皆謂之中乎?”②顯然不能，因為作為天下之大本的“中”是一個哲學概念，而不是普通的心境或心理狀態。
《中庸》第一章以“天”(天命、天道)為主題，“‘天命之謂性’三句，是從大原頭處說到當人身上來。‘喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和’二句，是從人心一動一靜上說到本原去”。③說來說去，是在說天。“喜怒哀樂之未發”不是直陳句，而是指點句，“喜怒哀樂”是典型的主觀性情緒，“喜怒哀樂未發”不是說人心如死灰的狀態，而是指“中”的一個最基本特徵就是毫無主觀性。只有這樣，才能是“天下之大本”。一有主觀性，就談不上“天下”(宇宙萬有)，更談不上大本。
宋儒對此有相當透徹的認識和論述。伊川在回答蘇季明有關“喜怒哀樂未發謂之中”的問題時，斷然否認“喜怒哀樂未發”便是中或中之道。中根本就不是任何一種主觀性狀態，所以甚至都不能於喜怒哀樂未發之前求之，因為那樣求就是“思”，而“思”是已發而不是未發了。在與呂大臨討論“喜怒哀樂未發”這句話時，針對大臨以赤子之心來理解“喜怒哀樂之未發”，伊川直截了當指出：“赤子之心發而未遠乎中，若便謂之中，是不識大本也。”(2)中不是人心的某種狀態。《中庸》之所以要說“喜怒哀樂未發謂之中”，是因為“中”作為一個抽象的哲學概念，沒有形體，“然既謂之中，也須有個形象”。⑤也就是說，“喜怒哀樂未發”是狀中之象，而非中。此外，“喜怒哀樂未發是言在中之義，只一箇中字，但用不同”。⑥“喜怒哀樂未發”作為一種精神狀態還不是中本身，而是“在中”。把它“謂之中”是因為要用它去象中或言中，因為這種精神狀態已處於“在中”的狀態，人們可由此對中有某種直觀的把握。相應地，就具體事而言，有中有不中；但對於中本身或中之道(中即道)而言，無有不中。
朱子最初也是從自然主義的立場來理解“未發已發”的。(3)後來在湖湘學派思想(胡宏、張栻等人)影響下，漸覺其非：“然聖賢之言，則有所謂未發已發之中，寂然不動者，夫豈以日用流行者為已發，而指夫暫而休息，不與事接為未發時耶?”(4)朱子漸漸明白，《中庸》“未發已發”不是對人心理狀態的描述，而是在闡發存在論的原理(天之道)。(5)所以他的《章句》就秉承了伊川的思路，首先指明喜怒哀樂是“情也”，即純主觀的東西，然其未發，卻不是主觀的心理狀態，而是無所偏倚之性。“故謂之中”，之所以將“中”稱為“天下大本”，因為它不是主觀之性，而是“天命之性，天下之理皆由此出也，道之體也”。(6)這個中是天地萬物之理，無所不該，喜怒哀樂自然也在其中(即也屬此理)。
但是，作為天下大本的中不是一個固定的行為準則，如呂大臨理解的那樣。(7)在朱子看來，中是集可能性與生成性於一身的存在之理：“當其未發，固無所事於執；及其當發，則又當即事即物，隨感而應。”(8)為強調中為天理，朱子儘可能淡化未發已發的主觀能動色彩，從中本身去解釋未發已發：“且夫未發已發，日用之間，固有自然之機，不假人力。”(13)“不假人力”四字充分表明，未發已發不是指人的主觀心理狀態，而是指天道流行本身。未發是從可能性上講，已發是從現實性上講。未發比已發更重要，也就是可能性比現實性更重要，因為天命流行取決於前者：“熟玩《中庸》，只消著一‘未’字，便是活處。”(14)“愚謂喜怒哀樂之未發，乃本然之中；發而中節，乃本然之和，非人之所能使也。”(9)這與當時人以“本心”說“中”(如呂大臨)，或從自然主義和心理主義理解“未發已發”，判然有別。
朱子最早是從其師李延平那裡瞭解到《中庸》未發已發問題之重要，但“未達而先生沒”。(10)朱子雖未了解延平在此問題上的思想，卻對此問題苦思經年。與張栻的學術交往對朱子有關未發已發思想的形成起了極為重要的作用。除了頻繁的書信討論外，這個問題也是他們在嶽麓書院舉行的朱張會講的主題。在這些討論中，朱熹形成了他關於這個問題的思想。朱子從一開始就把天或中規定為“天機活物”，也就是說，是流動不居的活動：“蓋通天下只是一個天機活物，流行發用，無間容息。據其已發者而指其為發者，則已發者人心，而凡未發者皆其性也，亦無一物而不備矣。”(11)未發者性，已發為心，這本是胡宏在給曾吉甫的信中提出的觀點：“竊謂未發只可言性，已發乃可言心。”(12)性為天命之性，即天性，雖為人稟有，但卻是非主體性的東西。而已發之心是指人心，即心理學意義上的人的主觀之心。五峰此說將先驗與經驗，天理與心理作了嚴格區分，極有見地。但朱子相同的看法卻是他自己所悟，未受五峰直接影響。(13)
這個通天下的“天機活物”是宇宙萬事萬物的存在原理，或者用西方哲學的術語來說，是作為整體的存在者的原理。從原理上說，未發已發都是此一天機活物的作為，未發是天命之性，不光人，無一物不備；已發則是指人心活動。朱子對“未發已發”的這個闡釋也是對《中庸》頭三句的創造性發揮，大大充實和豐富了《中庸》的思想。牟宗三說在朱子那裡，性或存在之理只存有而不活動，以此將他與小程子排斥在理學正宗門外，(14)是完全沒有根據的，也是根本站不住腳的。朱子對天或中道甚至都不將它理解為一個存在者，而是理解為生成或存在：“是乃天命流行，生生不已之機，雖一日之間萬起萬滅，……。所謂未發，如是而已，夫豈別有一物，限於一時，拘於一處，而可以謂之中哉?”(15)
然而，《中庸》的未發已發既然以喜怒哀樂為說，表明它立足天人關係來言天道，離人而只言天道沒有意義，畢竟，揭示天道是為了讓人可以以天為則，法天而行。因此，朱熹後來發現，只是強調從天道本身而言理解《中庸》的未發已發句還不夠，還必須從人心的角度來理解“未發已發”。這就有了他所謂的“中和新說”。但“中和新說”絕不如某些人理解的那樣表明他最終還是從心理學的層面來理解“未發已發”的。恰好相反，朱子是要更全面地完善他對“未發已發”的理解。
二
促使朱子提出“中和新說”的，是他發現他以前對“未發已發”的闡釋遺漏了一個重要的問題，即因為《中庸》的未發已發句是指點語，為的是彰顯天道之根本性，然天道無形無狀，“未發之前不可尋覓，已發之後不容安排”；(16)可它又是為人的根本，只有對它有所領會，我們的情感行為才能發而中節。否則儘管天理照樣流行，但人卻逆天而行，罔顧天理。朱熹在《中庸首章說》中對此說得非常清楚：
天命之性，渾然而已。以其體而言之，則曰中。以其用而言之，則曰和。中者，天地之所以立也，故曰大本；和者，化育之所以行也，故曰達道。此天命之全也。人之所受，蓋亦莫非此理之全。喜怒哀樂未發，是則所謂中也。發而莫不中節，是則所謂和也。然人為物誘而不能自定，則大本有所不立；發而或不中節，則達道有所不行。大本不立，達道不行，則雖天理流行未嘗間斷，而其在我者或幾乎息矣。(17)
為此，就要靠心的涵養工夫來明體達用。這就需要一種與本體意義上的未發相應的本心(心境)意義上的“未發”。可以在保持對本體意義的未發已發的理解的同時，從本心的層面來解釋未發和已發。朱熹正是這麼做的，他的“中和新說”就用“思慮未萌，事物未至之時”來解釋“喜怒哀樂之未發”。(18)但這不是“指心理活動的不同階段或狀態”，(19)而是一種本體論狀態，因此他明確表示，一些人以赤子之心來解未發是“大失之”。③因為“心體流行，寂然不動之處，而天命之性，體段具焉”。④心體流行實質是大公無私的天理流行。也因此，朱子要不顧常識，把流行之心體說成是“未發”，即“寂然不動”。“寂然不動”在這裡可以理解為沒有主體性，或去主體性，這樣天理才能“無人慾之私以亂之”(20)，心也才能發而中節。
也就是說，要達到未發之中，人心先要未發。未發之心才能體悟無形的未發之中、未發之本體。天命流行，無聲無臭、無影無形，不是一個擺在什麼地方的物事(存在者)，不能像認識存在者那樣去認識它、把握它。但它又是我們存在的基本條件，就像我們的呼吸一樣始終在此。用傳統的術語說，人稟天命之性，天性本具，但若無敬之功夫，一味以私慾為念，則天性可亡。這就需要敬的存養功夫：“心性皆天之所以與我者，不能存養而梏亡之，則非所以事天也。”(21)敬是存養天性的功夫，也是人以心見天道的功夫。此“見”非認知意義之“見”，西方哲學的“理智直觀”庶幾近之。但只是“近之”，因為它主要是德性的存養。“蓋義理，人心之固有，苟得其養而無物慾之昏，則自然發見明著，不待別求。”(22)理智直觀是主體努力去觀一個超越的對象。而敬是德性的存養，即讓自身本具的義理“自然發見明著”，即自然彰顯出來，“不待別求”，即“不待外求”。
正因為如此，敬才是心之未發的狀態，當此時，思慮未萌，事物未至，寂然而靜。“蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之於敬，亦無動靜語默而不用其力焉。”(23)敬雖然被叫作功夫，但卻不是尋常意義的主體性活動(或者所謂的發揮主觀能動性)，而是“無動靜語默而不用其力焉”。然而，雖然敬不是任何主體性活動，卻並非經驗感知意義上的無知無感，絕然虛無，而是“必有事焉”。對此，朱子有相當警策的揭示：“主敬存養雖說必有事焉，然未有思慮作為，亦靜而已。所謂靜者，固非槁木死灰之謂。”(24)因此，敬之靜是“思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動”。⑩也就是說，未發之心不是絕對虛無，它只是沒有主觀意識，或者說它是主觀意識的懸置，而讓天理在心中彰顯。彰顯的主體是天理，而不是人心。人心只是天理(對它)彰顯之處。這有點類似海德格爾此在是存在發生之處所的意思。
現代人難免會以“主觀意識”去理解“知覺不昧”之“知覺”，其實不太確切。主觀意識以被其意識的客體為條件，然而，“知覺不昧”之“知覺”卻沒有一個擺在那裡讓它知覺的對象。此“知覺”乃是“靜”，“靜”指“未感物”，沒有一個物在那裡讓知覺或意識來“感”。但此“靜”絕非消極的，而是積極的，它是“主宰”，“……未感物時，若無主宰，則亦不能安其靜”。(11)這裡的主宰是指去主體化，這樣才能不偏不倚，見中之體即性之體，“蓋當此之時，此心渾然，天理全具，所謂‘中者狀性之體’，正與此見之”。(12)天理人心，渾然一體，哪來主體與客體，又哪來主體性。通過敬之功夫，人心去主體性，方見其廓然大公之天性。
雖然可以在本體論和心性論兩個層面來解釋“未發已發”，但朱子始終認為：“若果見得分明，則天性人心，未發已發，渾然一致，更無別物。……《中庸》之書要當以是為主。”(13)但從心性角度來說未發是為了表明人如何能把握流行不已卻無影無形的天道，也就是形下之人如何能把握形上的天道，以及天道如何落實到人與人事，這個關係處理不好，天將不天，人將不人。天人關係在相當程度上取決於這個問題如何解決。朱子充分理解這一點，所以他在與張栻討論《中庸》的信中說：“而未發之旨又其樞要。”(25)
但這個“樞要”問題又不是那麼好解決的，我們可以超越地把天作為一個純形而上概念來理解，但理解此一概念的人不是純形上的，即便只講人心，也不都是形而上的。朱子自己對此就表達得很清楚，心只一心，但有形下形上兩個層面：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”(26)這裡的“知覺”，顯然不能理解為西方認識論意義的perception，而是指人心的一般功能。人心既有一般的認知功能，又有覺悟把握超越的形上功能。這不是一種主體性功能。不僅不是，而且還剛好相反，是一種去主體性的功能。只有去主體性之後，有限的人心與無限的天性才能“渾然一致”。因為心有善惡，(27)而天無不善，就此而言，天(人)心根本有別，一為無限，一為有限。朱子固然說過：“以‘天命之謂性’觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。”(28)但這絕不意味著他認為天即心。從上引這段話的語境可以看出，朱子是在比喻義上說“天是心”的，因為他把心理解為“主宰”。“天命，便是君之命”⑤，發令難道不就是“主宰”?因此，此處的“天是心”應理解為“天是主宰”。正因為心有善有不善，可善可不善，才需要有存養之功夫使之有善無惡。“心是做功夫處。”⑥以“未發”說心，也是為了強調存養功夫乃心去主體化而與天道接的關鍵。“心本來是完全之物。人雖本有是心，而功夫不到，則無以見其本體之妙。”(29)此“本體之妙”，就是“天性人心渾然一致”。
朱熹之所以對功夫那麼重視，是因為只有通過敬和存養功夫心才能去主體化，才能使喜怒哀樂各得其正，才能不為物誘而立其大本。然而，在強調心的存養覺悟大本時，朱熹覺得“未發”“此理須以心為主而論之”，⑧這就使得他更多地是從心的角度來解“未發已發”，主張“無心外之法”。⑨甚至以心來解《中庸》前三句：“如《中庸》說‘天命之謂性’，即此心也；‘率性之謂道’，亦此心也；‘修道之謂教’，亦此心也；以至於‘致中和’，‘贊化育’，亦只此心也。”(30)這種大而化之的心學詮釋，且不說是否不離《中庸》的原義，用簡單的還原論將複雜的天人關係一言以蔽之，不是打開、而是關上了思想的大門。
當然，朱子此言是在特定的語境下說的，朱子的心學決不如此簡單。宋儒重心，既是受到佛學的啟發，亦是回應佛學。因此，宋儒言心，始終堅持儒家與佛學在心之問題上的根本區別，庶幾不流於禪學之弊。伊川曾極為簡潔地闡明瞭儒佛在此問題上的根本區別：“聖人本天，釋氏本心。”(31)這個區分也表明，在理學家那裡，天與心還是有嚴格區別的。朱子也始終堅持這個立場，在與張栻論學書(第二封)中，他重申此一原則立場：“前輩有言，聖人本天，釋氏本心。”(12)理學家重心，是因為心能明萬物之理，從而才能發而中節，“輕重短長，各有準則。”(13)但理乃天理，非人自創，非人能得而私也；釋氏雖然也知心之重要，然“卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心為主宰，故不免流於自私耳”。(14)借用西方哲學的話來說，在理學家看來，釋氏因為不承認超越之天理，從而陷入主觀主義。而儒家本天，即雖然承認心之主觀能動性，但只是在相對意義上，主體性的意義全在它的超越性，即能去主體性。只有去了主體性後，方能談天心為一或天人為一。
在回答學生問“天未始不為人，而人未始不為天”究為何意時，朱子答道：“天即人，人即天。人之始生，得於天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。”(32)天即人、人即天的意思是人由天生，在此意義上，天也在人身上。但這說法是有明顯問題的，人由其父母所生，不能說人即其父母。很顯然，朱熹此話不能從經驗實在論上去理解，而要從形上之理上去理解。人之生得於天，是說人之所以生，從生理學上講是由於其父母，從形而上學上講是由於天理。從實在論上說，天是“蒼蒼者”；但從形而上學上說它是理，即天理，“天即理也”。(33)“天之未始不為人，而人之未始不為天”的道理是“天人本只一理”。(34)但即便“天人本只一理”，即便從形而上學上說，過於籠統且問題不小。天生人，反之必不然，僅此一點，天與人就不對等。天命之謂性，人稟有天所命之性，方為人，天上人下，人要事天，反之必不然。天對人有絕對的權力。就此而言，天與人不能劃等號。朱子對此是清楚的，人有心能知天，但終究不能與天同日而語。相反，他的主觀能動性，即他的主體性，只是相對的，其根源不在人而在天：“凡語言動作視聽，皆天也”就是此意。不知此理，即不明天理。
儘管如此，朱子的心論還是問題多多。最根本的問題在於，他對於天人的根本區別雖不能說毫無意識，卻未予以足夠的重視。具體表現為他多說天人如何為一，卻很少談天人的根本區別，尤其是天人之間無限與有限的本質區別。他認為，若從理上論，“則天何嘗大，人何嘗小也”。③但是，人若將自己與天等同，其最終結果一定是以人代天、以人為天。朱熹也不例外：“一身之中，凡所思慮運動，無非是天。一身在天裡行，如魚在水裡，滿肚裡都是水。”(35)魚肚裡的水與魚肚外的水都是水不錯，但不能說魚就是水。朱子顯然是把人與天混為一談了，儘管他知道人的有限性(可善可不善)，可在談天人關係時往往無視這種有限性。一個可能的原因是，朱子相信“心鑑照萬物而不遺”，(36)心的鑑照範圍就是萬物的範圍，也是天的範圍；殊不知整體大於部分和，上述朱熹的魚肚水之喻即表明他不明此理，天絕不等於萬物。心即便鑑照萬物而不遺，也不等於心與天是一回事。
另外，由於他對形上形下、先驗經驗的理論區分不明確，往往從經驗實在論去理解天，即把天理解為一物而不是一個哲學概念，例如，他說：“蒼蒼者即此道理之天。”(37)可另一方面，他對心又基本是從先驗主體性上去理解的，所以在很多時候，他把人理解為天的主宰，而不是相反：“沒這人時，天地便沒人管。”⑦人管天地，西方最極端的人類中心論也不過如此。在解釋“人能弘道”時，朱熹的極端主體主義更暴露無遺：“道如扇，人如手。手能搖扇，扇如何搖手?”⑧人能操控道，道對人卻毫無作用。這是朱熹上述比喻必然隱含的結論。更有甚者，朱熹把人直接當作道理，因為他的主觀能動性(主體性)“言其運用處，卻是道理”(38)，也就是說人即理。
但是，不像西方近代哲學產生的主體主義是對傳統形而上學的根本否定，首先是對超越的顛覆和否定，宋明理學家的主體主義主要是為了回應佛教的挑戰，維護他們心目中的道統，所以傳統的超越之天的觀念，並沒有完全消失，並且對他們的思想多少還有些制約。儘管朱熹的有些言論甚至讓人感到“人實有能天地之所不能者”，(39)實際上他還是不能不承認人的主體性只能順天而為，不能干預天命天道，人世的一切典章制度禮樂文化，作者是天而非人：
天命天討，聖人未嘗加一毫私意於其間，只是奉行天法而已。凡其所謂冠昏喪葬之禮，與夫典章制度文物禮樂車輿衣服，無一件是聖人自做底，都是天做下，聖人只是依傍他天理行將去。如推個車子，本自轉將去，我這裡只是略扶助之而已。(40)
儒家自古就主張聖人制禮作樂，朱子上述言論完全顛覆了這個傳統觀點，顯然是為了強調天對人的絕對性。為此，朱子甚至都有點矯枉過正，否認世上一切人為(工藝技術、道德行為)，一切歸根結底都是緣於天理：
羈靮以御馬，而不以制牛，這只是天理自合如此。如老者安之，是他自帶得安之理來。聖人為之初無形跡。如穿牛鼻、絡馬首，都是天理如此，恰似他生下便自帶得此理來。又如放龍蛇、驅虎豹，也是他自帶得驅除之理。如剪滅蝮虺，也是他自帶得剪滅驅除之理來。若不驅除剪滅，便不是天理。(41)
這段話顯然是為了強調天理的根本性，但卻因此完全否定了人的主觀創造性，把天理變成了一種絕對的機械必然性、絕對的教條。另一方面，人為也因此有可能以天理的面目出現，冒充天理。但不管是哪種結果，都沒有給自由留下足夠的空間。相比之下，船山要高明許多：
若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當得如此託犁帶鞍!倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然，於牛馬何與?乃之蠶之為絲，豕之充食，彼何恩於人，而捐軀以效用，為其當然而必繇者哉?則物有道，固人因事接物之道而已。(42)
這既承認了人為的相對獨立性，也表明了人道的相對性，也因此為把它與天理區別開留下了一定的餘地。
將朱熹的上述言論放在他整個思想體系中來評估不是我們的任務；但是，朱熹的上述言論，至少讓我們對某些現代學者將他的哲學視為一種心性論哲學或將他的哲學理解為人類中心論哲學的做法表示懷疑。例如，錢穆雖對朱子哲學有充分的掌握和了解，可他還是認為朱熹是一位心理學大師，“問題都著眼在人的心理上”(43)，“固知朱子只主張性即理，不主張心即理，因知識之與主宰，皆屬心一邊事，非理一邊事。皆屬於人，不屬於天，皆當歸在氣一邊。而進一步言，則性在心中，理在氣中，天人合一，天又在人之中。人之地位正在此處見”。(44)
朱子的確非常重視人心之作用，但他並未因此完全否定天對人的根本作用。在天人關係上，他儘管時不時有以人同天、以人代天的傾向，但終究他還堅持了古代天命人、人從天的上下縱貫天人關係傳統。這在他對未發已發的最終闡釋中即可看出。《中庸章句》和《中庸或問》代表了他在未發已發問題上的最終看法。《中庸章句》比較簡單，我們以《或問》為例。朱子在《中庸或問》中解未發已發句說：
此推本天命之性，以明由教而入者，其始之所發端，終之所至極，皆不外於吾心也。蓋天命之性，萬理具焉，喜怒哀樂，各有攸當。方其未發，渾然在中，無所偏倚，故謂之中；及其發而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。謂之中者，所以狀性之德，道之體也，以其天地萬物之理，無所不該，故曰天下之大本。謂之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人物之所共由，故曰天下之達道。(45)
這可以說是朱子關於未發已發問題的一個完整表達，既有從前人(伊川、五峰)那裡接受的東西，也有他在此基礎上的創發。雖然主張天命之性不外於人心，但朱子整個是從天命之性，而不是人心來說未發和已發；這裡的“方其未發”的主語的確是“喜怒哀樂”，但未發的喜怒哀樂不是某種潛在的主體的心理狀態，而是非主體的性。正因為這種非主體性，它們才“渾然在中”。中本身是道體，天地萬物之理，“故曰天下之大本”。
三
程朱關於《中庸》“未發”句的非心理主義闡釋，也為陽明所接受。陽明從未“在思慮發作前後的意義上使用未發已發”，(46)相反，他比宋儒更加反對從“思慮發作前後的意義上使用未發已發”。因為在他看來，未發已發“無前後內外而渾然一體，……未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也”。(47)此言之精妙，不可勝言，再清楚不過地表明瞭宋明儒在未發問題上的反心理主義理解。除此之外，陽明像朱子一樣，從體用上來理解未發已發，他明確說：“喜怒哀樂之未發，則是指其本體而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。……喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發，心統性情。性，心體也；情，心用也。”(48)這也基本上是程朱解《中庸》的路數。
體是心體，“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中”。(49)此作為心之本體的“中”，根本不是人的主觀意識，也不是什麼“理想境界”，“中只是天理。……純是天理，方可謂之喜怒哀樂之中”。(50)因為是天理，人不可能時時處處都有，反而經常會沒有；因為是天理，它是宇宙間的恆在，天理不存，宇宙不存，因而不是什麼“理想境界”，更不是什麼“心境體驗範疇”，(51)“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得?”⑤不僅如此，此本體之中須去主體性、去自我才能達至：“喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。”⑥
因為未發之中是天理，而不是主觀的功夫，只是去人慾，存天理，不是簡單的寧靜不動，而是“靜時念念去人慾，存天理，動時念念去人慾，存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理”。⑦中不是主觀的心理或心境體驗，所以默然不動、寧心靜氣並不能致中。當弟子陸澄問陽明如何看待“伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發之前氣象”時，陽明答道:“伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹，恐懼不聞的功夫。皆古人不得已誘人之言也。”⑧也就是說，伊川和延平關於致中功夫的說法不能機械地照字面意義上去理解，因為大本之中非尋常物事，無法直截了當地表明，故他們只得採取不同的言說策略，即所謂“不得已誘人之言”來指點人們用功的方向。
誠然，陽明的許多言論很容易被今人理解為是一種極端的主觀唯心主義，例如“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理”。⑨“心也，性也，天也，一也。”(52)“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天。”(53)好像是將人心(mind)等同於天和天理。然而，陽明不是像西方的主觀唯心論者那樣，是將天從屬於心之感知思維功能，從心中派生出萬物的存在；相反，心之主觀功能乃出於天:“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理髮生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。”(12)就像在斯賓諾莎那裡，思維是上帝存在的模式一樣，在陽明這裡，視聽言動的主體歸根結底是天理，因為天理主宰我們的視聽言動，所以稱之為“心”。陽明是從天理來說心，而非以心定義天理。把天理叫“心”，只是取其主宰義。
在天人關係上，陽明嚴守《中庸》之圭臬：“子思性、道、教，皆從本原上說天命。於人則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。”(13)從根本上說，人是派生的，人為天所生，陽明對此不可能不認可，否則他就不能自稱儒者。陽明是在兩個不同意義上言心，即一般知覺思慮之心(也就是西方哲學中的mind)和道心。道心才是與天為一之心，它是中，而非尋常的視聽言動之器官和功能。“中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。”(54)道心的特點就是其去主體性：“道心者，率性之謂而未雜於人。”(55)而西方哲學中的主體概念，儘管有不同的定義，但都不離人的意識和思維活動，“未雜於人”就不是主體。而在陽明這裡，心也好，性也罷，歸根結底都是“天之所以命於我者”，(56)都是派生者，而不是原生者。套用西方形而上學的術語，它們都是naturanaturata(被造的自然)，而不是naturanaturans(進行創造的自然)。綜上所述，陽明不可能如現代學者以為的那樣，是從心理學意義上去理解《中庸》未發已發句，而是必然堅持從天下之大本上去理解未發之中。
四
宋明儒對“喜怒哀樂未發謂之中”的詮解，精妙異常，多有創發，將《中庸》這句話深刻的哲學義涵很好地揭示了出來，比較符合《中庸》由天到人、天原初發動、人順天而動、循天性而成人道的天人關係思路。《中庸》並未過多討論人如何率性修道，也就是人如何響應天命的問題，但宋儒，尤其是朱子，卻對此問題有極富洞見和極為重要的思考。然而，朱熹對中和問題的思考，尤其是朱子對“喜怒哀樂未發謂之中”句的理解，卻遭到牟宗三毫不留情的批評。(57)他對朱子這方面思想的批評構成了他對朱熹思想一般評價的基礎。
牟宗三認為，“喜怒哀樂未發謂之中”句可有兩種不同的解讀。一種是：
就喜怒哀樂未發時之 濳隱未分的渾然狀態說中，因此，喜怒哀樂之未發即是其濳隱未分的渾然中體之未發，已發則即是渾然中體之發。發出來的即是此喜怒哀樂，未發出來的即是喜怒哀樂退藏於密。退藏於密之渾然狀態蓋即伊川所謂“在中”之義。朱子在舊說中對於“喜怒哀樂之未發謂之中”似是即作如是之理解。(58)
這種解讀顯然是心理學的解讀。但是，不要說朱子，就是一般人，也很少會有人如此解讀。喜怒哀樂是人的心理活動或普通的情緒，無論未發還是已發，如何即等於“中體”?喜怒哀樂是人所發，伊川與朱熹何時說過人即中體?朱熹既然將中體理解為“天命流行、生生不已之機，雖一日之間萬起萬滅”，又如何可能將它理解為“喜怒哀樂未發時之濳隱未分的渾然狀態”?朱子把喜怒哀樂未發已發理解為心之體用，“心有體用。未發之前是心之體，已發之際乃心之用”(59)，怎麼可能“就喜怒哀樂未發之潛隱未分的渾然狀態說中”?牟氏顯然是在人為製造一個可笑的批判對象。
另一種對“未發”句的解讀是“就喜怒哀樂未發之靜時見一超越之中體，故中體得為天下之大本。中體與喜怒哀樂之情乃異質之兩層，非同質同層之一體而轉者”。⑤牟宗三認為這才是《中庸》的原意。這種讀法是首先明確喜怒哀樂與中體為“異質之兩層”，即喜怒哀樂屬經驗層面，而中體屬超越層面。(60)牟宗三自己當然是主張這種解讀的。但他沒有說明“喜怒哀樂未發之靜”屬於哪個層面。從他的文本上看，似乎應該是屬於先驗層面的。如果“喜怒哀樂之靜”屬於經驗層面，那就不必多此一舉，直接從喜怒哀樂中見超越的中體即可。可實際上“喜怒哀樂未發之靜”是經驗性的(詳見下)。在這種經驗性的“未發之靜”見一超越之中體如何可能，以及這種“見”是先驗(超越)的還是經驗的，似乎也必須說明。康德區分經驗主體和先驗主體，胡塞爾先懸置自然態度，都不會存在新儒家的這種問題。
由於將中體理解為先驗之物，所以牟宗三對朱熹在《與何叔京書》中說“李先生教人，大抵令於靜中體認大本未發時氣象分明”(61)，很不以為然，認為李延平斷不會如此教人。因為在他看來，“體總是體，無所謂動時靜時，亦無所謂未發已發，更無所謂‘方往方來’也”。⑧也就是說，超越的體是無所謂動靜與未發已發的，只有經驗的東西才談得上動靜和未發已發:“未發已發本只能就經驗之事言。經驗之事或是感性之情(喜怒哀樂)，或是氣機之化。於此方可言動靜以及未發已發”。⑨但是，他認為自己比朱熹高明的地方就在於，朱熹的“體”是“只存有而不活動”，而他主張的“體”是“即存有即活動”。(62)如果超越之體無動靜，無未發已發，我們如何理解體的“活動”?另外，他也同意未發是性，性是體無疑，那麼，牟宗三批評朱熹的話不也可以批評他自己嗎?
其實，牟宗三對朱熹的批評根本在於他認為朱子沒有嚴格區分先驗和經驗兩個層面，造成在兩個異質性層面“滑轉”。(63)朱子實際上是把經驗的東西當作先驗的東西，他講的心是“實然的心，不是孟子所說的本心，……其本身不能分析地、必然地必為‘發而中節’之和，而且節之標準亦不在其自身，是則心不能為真正的超越之體也”。③這裡，牟宗三是在用西方先驗哲學的想法來批評朱熹。按照牟宗三的看法，本心是一先驗實體，它“不是一個空洞的概念，而是有內容的”。(64)因此，“節之標準”，也就是道德規範，是本心具有，不假外求的。這裡的“分析地”是在西方邏輯哲學意義上用的，分析意味著謂語所指隱含在主詞中。牟宗三說朱子講的心是實然的心，即經驗心理學意義上的心，它只能外在接受道德標準，而不能先天就有道德標準，因而能“發而中節”。他之所以將伊川朱子視為儒家正統的“岐出”，主要理由就是他們未能區分經驗與先驗:“吾人所以不視伊川朱子學為儒學之正宗，為宋明儒之大宗，即因其一、將知識問題與成德問題混雜在一起講，既於道德為不澈，不能顯道德之本性，復於知識不得解放，不能顯知識之本性；二、因其將超越之理與後天之心對列對驗，心認知地攝具理，理超越地律導心，則其成德之教固應是他律道德。”⑤而他認為儒家的道德哲學是自律的道德哲學。
牟宗三上述對朱熹的批評建立在他對康德哲學的理解和接受上，因此，他的批評只有在承認西方哲學(康德哲學)經驗/先驗的區分的基礎上才能提出，因為康德的自律與他律概念的區分，正是建立在經驗/先驗的區分基礎上。康德區分自律和他律，是要解決他之前近代西方哲學沒有妥善解決的道德的基礎，道德的普遍性和必然性問題。所謂他律，是將傾向、偏好、興趣等經驗性的東西作為道德的基礎，當時的道德感哲學便是這樣，使得道德無法具有普遍性和必然性。自律則是指理性意志自我立法，先驗地奠定道德的基礎，從而保證了道德的普遍性與必然性。無論是自律與他律的區分，還是經驗和先驗的區分，康德都是為了回答他所要回答的哲學問題。這種區分具有其產生的理論和語境的特殊性，不具有普遍有效性。在他之前和在他之後，都有許多哲學家不接受或採用這種區分。牟宗三從這種特殊的區分出發來批評伊川和朱子，這種做法本身就不合適。真正有效的批判應該是從批判對象的前提出發，指出其理論的根本問題；而不是拿一個外在的理論框架來套批判對象，套不進就算批判對象錯了，這是非常教條的做法，也是我們比較熟悉的做法。
牟宗三上述對程朱的第一個批評是把知識問題與成德問題混雜在一起講，不能顯道德之本性，也不能顯知識之本性。這是根據康德把知識與道德分為兩個截然不同且不相通的領域提出的批評。但康德的這個劃分未見得合理，他後來為打通這兩個領域傷透腦筋。而且，牟宗三竟然把“道問學”等同於“經驗知識(科學性的知識)”，這就錯的離譜了，充分暴露他以西律中的一貫做法。誰都知道，道問學與尊德性是手段與目的的關係，道問學的目的不是“科學性知識”，而是成德。最先提出尊德性與道問學的是《中庸》：“故君子尊德性而道問學。”鄭玄對此的解釋簡明扼要：“德性，謂性至誠者。道，猶由也。問學，學誠者也。”(65)此後古人基本都是這麼理解的。朱子對尊德性與道問學的闡釋是：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。”(66)陽明直截了當說:“道問學即所以尊德性也。”(67)只是到了近代，為了表明中國古人也是所謂知識主義，硬把道問學說成是追求科學性的經驗知識。但按照中國人傳統對“道問學”的理解，根本不存在牟宗三說的知識問題與成德問題的混雜，因為道問學根本不是康德意義乃至西方哲學意義上的經驗知識。
至於他對程朱的第二個批評，即將超越之理與後天之心對列對驗，心認知地攝具理，理超越地律導心，則其成德之教固應是他律道德，則更站不住腳。朱子從未“將超越之理與後天之心對列對驗”，朱子明確指出：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”(68)又說：“心便是理之所會之地。”②“人心皆自有許多道理，不待逐旋安排入來。”(69)對於程朱來說，理是天之理，也是心之理，根本無法套用康德的自律或他律概念來得出其成德之教是他律道德的結論。
現代學者對“喜怒哀樂未發”詮釋史的態度，充分揭示了理解之難不僅在作為理解對象的文本本身，更在於理解者自身的時代偏見會使理解難上加難，尤其是被現代性話語支配的中國人，對中國傳統思想往往不免以西(西方現代性思想)度古，想當然耳。牟宗三對程朱的批評，就是一個典型的例子。
註釋：
1徐復觀:《中國人性論史》，北京:九州出版社，2014年，第110、111頁；勞思光:《大學中庸譯註新編》，香港:香港中文大學出版社，2001年，第44頁；陳來:《朱子哲學研究》，上海:華東師範大學出版社，2000年，第157～160、165、174～180頁。
2朱熹:《延平先生李公行狀》，《朱子全書》第二十五冊，上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2002年，第4517頁。
3王夫之:《讀四書大全說》上冊，北京:中華書局，1975年，第79、79、77頁。
4《二程集》上冊，北京:中華書局，2004年，第607、201、200頁。
5朱熹:《中和舊說序》，《朱子全書》第二十四冊，第3634頁。
6朱熹:《與張欽夫》，《朱子全書》第二十一冊，第1315、1317頁。
7朱熹在此問題上思想的發展變化，可看束景南:《朱子大傳》，福州:福建教育出版社，1992年，第233～267頁。
8朱熹:《中庸章句》，《朱子全書》第六冊，第33頁。
9“所取準則以為中者，本心而已。”見呂大臨:《禮記解》，《藍田呂氏集》上冊，西安:西北大學出版社，2015年，第86頁。
10朱熹《中庸或問》，《朱子全書》第六冊，第563頁。
11朱熹:《雜學辨·張無垢中庸解》，《朱子全書》第二十四冊，第3477頁。
12朱熹:《中和舊說序》，《朱子全書》第二十四冊，第3634頁。
13朱熹:《答張敬夫》，《朱子全書》第二十一冊，第1393～1394頁。
14胡宏:《與曾吉甫書三首》，《胡宏集》，北京:中華書局，2009年，第115頁。
15陳來:《朱子哲學研究》，第162～164頁。
16牟宗三:《心體與性體》(一)，臺北:正中書局，1986年，第42～60、75～113頁。
17朱熹:《與張欽夫》，《朱子全書》第二十一冊，第1315頁。
18朱熹:《與湖南諸公論中和第一書》，《朱子全書》第二十三冊，第3131頁。
19朱熹:《中庸首章說》，《朱子全書》第二十三冊，第3265頁。
20朱熹:《已發未發說》，《朱子全書》第二十三冊，第3267、3268、3267頁。
21陳來:《朱子哲學研究》，第174頁。
22朱熹:《與湖南諸公論中和第一書》，《朱子全書》第二十三冊，第3131頁。
23朱熹:《答張敬夫問目》，《朱子全書》第二十一冊，第1398頁。
24朱熹:《答林擇之》，《朱子全書》第二十二冊，第1980、1979、1979頁。
25朱熹:《答張欽夫》，《朱子全書》第二十一冊，第1419、1419頁。
26朱熹:《答何叔京》，《朱子全書》第二十二冊，第1838、1803頁。
27朱熹:《答張欽夫》，《朱子全書》第二十一冊，第1418、1419、1328、1314、1314、1314頁。
28朱熹:《朱子語類》卷七十八，《朱子全書》第十六冊，第2663頁。在朱子看來:“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈”(朱熹:《朱子語類》卷五，《朱子全書》第十四冊，第221頁)。心不像性那麼純形而上，又不像氣純形而下，而是兼具形而上下。
29 “心體本靜，然不能不動。其用固本善，然亦能流而入於不善”(朱熹:《答遊誠之》；《朱子全書》第二十二冊，第2062頁)。
30朱熹:《朱子語類》卷五，第224、222、230頁。
31朱熹:《答何叔京》，《朱子全書》第二十二冊，第1839頁。
32朱熹:《朱子語類》卷十二，《朱子全書》第十四冊，第362頁。
33程頤:《附師說後》，《河南程氏遺書卷二十一下》，《二程集》上冊，第274頁。
34朱熹:《朱子語類》卷十七，《朱子全書》第十四冊，第590頁。
35朱熹:《論語集註》，《朱子全書》第六冊，第88頁。
36朱熹:《朱子語類》卷十七，《朱子全書》第十四冊，第589頁。
37朱熹:《朱子語類》卷九十，《朱子全書》第十七冊，第3023頁。
38朱熹:《朱子語類》卷四十五，《朱子全書》第十五冊，第1584、1604、1604頁。
39朱熹:《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第十四冊，第900頁。
40朱熹:《朱子語類》卷一百，《朱子全書》第十七冊，第3349頁。
41錢穆:《朱子新學案》上冊，成都:巴蜀書社，1986年，第255頁。
42朱熹:《朱子語類》卷七十八，《朱子全書》第十六冊，第2676頁。
43朱熹:《朱子語類》卷二十九，《朱子全書》第十五冊，第1075頁。
44王夫之:《讀四書大全說》上冊，第70頁。
45錢穆:《朱子心學略》，《中國學術思想史論叢》卷五，合肥:安徽教育出版社，2004年，第158頁。
46錢穆:《朱子新學案》上冊，第258頁。
47朱熹:《中庸或問》，《朱子全書》第六冊，第558頁。
48陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京:人民出版社，1997年，第68頁。
49王陽明:《答陸原靜書》，《王陽明全集》上冊，上海:上海古籍出版社，2011年，第64頁。
50王陽明:《答汪石潭內翰》，《王陽明全集》上冊，第146頁。
51王陽明:《傳習錄下》，《王陽明全集》上冊，第117頁。
52王陽明:《傳習錄上》，《王陽明全集》上冊，第23、19、19、13～14、23、36、36、37頁。
53陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》，第71頁。
54王陽明:《答聶文蔚》，《王陽明全集》上冊，第86頁。
55王陽明:《答季明德》，《王陽明全集》上冊，第214頁。
56王陽明:《象山文集序》，《王陽明全集》上冊，第245頁。
57王陽明:《重修山陰縣學記》，《王陽明全集》上冊，第256頁。
58王陽明:《答顧東橋書》，《王陽明全集》上冊，第43～44頁。
59牟宗三的批評主要見於《心體與性體》第三冊第2、3兩章。
60牟宗三:《心體與性體》(三)，臺北:正中書局，1987年，第100～101、101、102、84頁
61朱熹:《朱子語類》卷五，《朱子全書》第十四冊，第225頁。
62牟宗三所謂的“超越”多數時候是康德意義上的“先驗”的意思，即transcendental，而不是transcendent(超出……之外)的意思。超越的中體不是外在於人的超越者，而是內在於人的先驗者。
63朱熹:《答何叔京》，《朱子全書》第二十二冊，第1802頁。
64牟宗三:《心體與性體》(一)，第59、50頁。
65牟宗三:《心體與性體》(三)，第100、139頁。
66牟宗三:《中國哲學十九講》，臺北:學生書局，1989年，第431頁。
67鄭玄:《禮記注》。
68朱熹:《四書章句集註》，北京:中華書局，2001年，第35頁。
69王陽明:《傳習錄下》，《王陽明全集》上冊，第122頁。
70朱熹:《朱子語類》卷五，《朱子全書》第十四冊，第219、223頁。
71朱熹:《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第十四冊，第818頁。
原載《復旦學報·社會科學版》，2020年第3期。
