摘要：《中庸》的知行關係可以分為四個層次，第一層為行而不知，第二層為知而不行，第三層為知而後行，第四層為知行合一。第一層、第二層的知行是分裂的，第三層由知行分裂趨向於知行合一，第四層達到知行合一的最高境界。
關鍵詞：儒家哲學；知行合一；實踐哲學
廣義的知行關係，可以指稱人類所有的理論和實踐的關係。狹義的知行關係，主要指某個學派在某個問題方面的知行關係。儒家所強調的知行關係，主要是指狹義層面的道德實踐的知與行，但並不排斥其他層面的知與行。《中庸》作為儒家的重要經典，所強調的知行關係仍然偏重道德實踐，但部分說法亦可作為對知行關係的普遍性反思。探討知行關係，可以從先後、難易、內容等多個方面進行，本文主要從知行先後的角度對《中庸》文本進行反思，在知行先後的探討中兼攝對知行難易、知行內容的分析。
行而不知
行而不知，是指對行為本身缺乏反思，缺乏理論性的認知。行而不知，只能算是一種混沌之經驗，而不能算作自覺、自主的行為。儒家哲學當中，一方面注重對行為本身之反思，另一方面還注重對行為背後所蘊藏的普遍人性、普遍天道之反思。曾子所說“吾日三省吾身”是對自己行為的反思，通過反思確定自身行為的對與錯，通過反思指導個體提高修養境界。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”這是對行為背後人性、天道的反思。《中庸》強調的知，包括了行為反思、人性反思、天道認知三個方面。
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”（《中庸·第四章》）
飲食是人類最常見、最頻繁的日常經驗，但有此一經驗，不代表對這一行為本身的自覺和反思。《中庸》說：“人莫不飲食也，鮮能知味也”，重在強調人雖然有飲食的經驗，但缺少對飲食的反思和認知。此段文字當中，不僅包括儒家哲學中對行為的反思，也可以指代對人性、天道的反思。“道之不行”與“道之不明”中所謂“道”，即是“率性之謂道”，而“道”的來源則是“天”。此一“道”，即是《中庸》所言未發之“中”。《中庸》引孔子之言，意在表明人們在直接經驗、直接行為中，缺少對行為本身、行為背後的人性、人性背後天道的認知和反思。用孟子之言，即是“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”用馮友蘭之言，即是“混沌”的經驗。在《新原人》中，馮友蘭指出：
“無概念底經驗，西洋哲學家謂之純粹經驗。詹姆士說：‘有純粹經驗者’，只取其經驗的‘票面價值’，只覺其是如此，不知其實什麼。此種經驗，亦可謂之經驗，對於有此經驗者，只是一個混沌。混沌不是瞭解的對象。因為被瞭解者，即不是混沌。因此混沌是不能有意義底。康德說‘概念無知覺是空底，知覺無概念是盲底。’此話的後段，我們亦可說。我們於上文即說明無概念底經驗是盲底。所謂盲者，即混沌之義。”
此一直接之經驗、混沌之經驗、無概念之經驗，只相當於馮友蘭四境界當中的“自然境界”。當行為的主體對自身之行為缺乏認知、缺乏反思時，主體是不自覺的，不自覺即缺乏“覺解”，缺乏“覺解”即缺少意義，缺少意義即缺少境界。在自然境界中，人之行為是順著天然的本能或者社會的習俗，既不自覺行為本身的恰當與否，亦不自覺行為本身的終極意義。
知而不行，不僅是人類原始的行為階段，而且也是人類日常生活中最為普遍、最為常見的現象。孫中山說：
“夫以今人之眼光，以考世界人類之進化，當分為三時期：第一由草昧進文明，為不知而行之時期；第二由文明再進文明，為行而後知之時期；第三自科學發明而後，為知而後行之時期。歐美幸而無‘知易行難’之說為其文明之障礙，故能由草昧而進文明，由文明而進於科學。”
在人類文化尚未大規模形成之時，人類之行為只能屬於在黑暗中之摸索。通過這種摸索、反省的積累，人類逐漸對自己之行為有了自覺的知、自覺的理論反思。儒家哲學對人性的強調、對天道的認知，即是對人之行為的終極根源的反思。這種反思經由哲學家完成之後，成為指導人生實踐的理論。但是，行為主體本身必須對行為有所自覺、有所反思，才能真正認識到哲學家之理論的意義。如果行為主體只是不自覺的實踐，缺少對行為、對自我、對人性的“知”，則行為主體永遠處於“知而不行”的混沌狀態，自我的覺性、人格的完成則永遠無法完成。
知而不行
行而不知，是被動的行、不自覺的行、缺少反思的行。當行為主體對自身的行為開始反思之時，主體脫離這種行而不知的混沌狀態，開始進入知的狀態、反思的狀態、覺解的狀態。但是，有了知並不代表一定可以指導行，一定可以改變行。知有程度之不同，不同水平、不同層次的知，對行的影響千差萬別。正因為知和行的這種不統一，所以行為主體往往會面臨著“知而不行”的困境。
子曰：“人皆曰‘予知’，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知闢也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也。”《中庸·第七章》
當行為主體自認為有所知卻不能行之時，能夠視為“知”嗎？這樣的知，是否是主體的一種錯覺，或者自我認知的幻象呢？孔子強調“仁”，所有識字之人都可以說自己認識“仁”這個字，但極少有人可以做到“仁”，故《論語》當中孔子很少評價學生實現了“仁”。即使是孔子最愛之學生顏淵，也只能是“三月不違仁”。至於其他學生，雖然經過學習也收穫了一定的效果，卻很難達到“仁”的境界。《中庸》此處所說“予知”，描述的是多數人的一種認知狀態。而“不能期月守也”，描述的是多數人的一種行為狀態。自以為知但不能行，或不能長久的行，只能算是概念性認知，概念性認知如果不能通過主體意志的貫徹落實到行為當中，即不能視為“真知”，故而朱熹說“言知禍而不知闢，以況能擇而不能守，皆不得為知也。”
程頤說：“知而不能行，只是知得淺。”又說“不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？...學者須是真知，便泰然行將去也。”程頤之說法，表明知必須深入、必須是真知，才能由知而行，否則仍然是不知。
知而不行的狀態，一方面說明人之認知仍然不夠真切、不夠深入，另一方面可能也反映了人由知到行需要克服內在、外在的各種因素的阻礙，需要行為主體極強的行為意志。知之不夠深、不夠真的問題，可以通過知的深入學習來補足。但是，由知而行所需要的主體意志的貫徹，則很難通過知的學習來彌補。孫中山說： “如是不知固不行，而知之又不敢行，則天下事無可為者。”知而“不敢行”，卻是人在複雜情境中可能面臨的心理狀態。除了知而“不敢行”，行為主體還面臨著知而不能行、知而不願行等多種情況。知而不能行的例子，以孔子為證。子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論語·憲問》）就連孔子都反省自己，認為自己不能夠真正做到仁、知、勇，何況普通人。至於知而不願行，可能是因為行為主體受到其他條件、慾望的誘惑，導致行為主體不能踐行自己之知、不能堅持自己的原則。
知而後行
《論語》當中，對學習本身多有討論，如“學而時習之”（《論語·學而》）、“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）、“敏而好學”（《論語·公冶長》）、“博學於文，約之以禮”（《論語·雍也》）、“下學而上達”（《論語·憲問》）等。儒家之所以重視學，就是為了給實踐提供知識準備。知之博、知之深、知之真，才能給行動帶來力量。《中庸》當中，亦重視如何提升人之知，重視知的方法，重視知的內容。
“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也，有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”《中庸·第二十二章》
博學、審問、慎思、明辨，是理論的學習；篤行，是理論的實踐。弗學、弗問、弗思、弗辨，就會導致知之淺、知之粗，就會導致實踐的不準確。知，並不是最終的目的。篤行，才是學習的最終目的。儒家強調對行為的反省，但反省的前提是知足夠博、足夠深入，故而荀子說“君子博學而日參省乎己，則智明而行無過矣。”博學才能準確反省，才能對自己遇到的實踐中的問題進行理論上的定位。如果沒有博的前提，一個誠實的人反省之後所造成的認知一定是錯誤的。博學、審問、慎思、明辨，強調的是學習的方法，通過反覆的學習、深入的學習，為實踐做準備。因此，知而後行，知先行後，主要在於強調行為之前認知的重要性，而不在於強調知比行更重要。從先後順序來講，知在先，行在後。從重要性上來講，知為輕，行為重。從認知能夠準確的指導行為來講，也可以說知為重，因為不知、知之淺會導致不行、妄行。
“君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。”（《中庸·第三十三章》）
此段文字，一方面強調知的問題，另一方面也在強調知識為了“入於德”。這反映出儒家強調的知先行後、以行為重的基本知行觀念。《中庸》“自明誠”所說之“教”，即是通過教、通過知而反思本性之誠、認知本性之誠，認知達到“明”的狀態進而在實踐中展現“誠”。朱熹說：
“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。”“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：“涵養須用敬，進學則在致知。”分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知為先；論輕重，當以力行為重。”（《朱子語類·第九卷·學三·論知行》）
朱熹的知行觀，與先秦儒家並不任何不同。無論是知行相須，還是知之為先、力行為重，在先秦儒家經典當中均有佐證。朱熹對知行關係的反思，是全面而無所偏執的。反觀陸九淵、王陽明對朱熹之批評，則有所偏頗。
從儒家哲學的角度而言，知乃是為了道德之行，此為道德層面狹義的知與行。但是，如果拋開道德層面的知與行，則知一不定都是為了行，或者知不一定都能行。如西方之思辨哲學，很多理論只是為了解釋世界，並不是為了行。亞里士多德在談到哲學時曾這樣說：“顯然，我們追求它並不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、並不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”再如科學之知，理論性的探索工作不一定都能夠行，或者在時代條件不成熟的情況之下難以行。即便就儒家哲學而言，人在知方面的能力，亦遠遠超過人在行方面的能力。譬如，孟子說“捨生取義”，即並非人人都能實現的價值。當然，就儒家哲學範圍而言，知仍然是為了有機會能夠行，即便有些知暫時無法行，也需要知。既然知識為了行，就需要達到“知行合一”的最高境界才算是“知之成”。
知行合一
知行合一的說法雖由王陽明提出，但先秦儒學實已蘊含此一精神。孔子“學而時習之”的說法，即代表儒家追求的是知與行的統一。《大學》八條目之工夫次第，也是為了實現知行合一的目標。儒家所強調之知，核心範疇、最高範疇為仁，除了仁還包括了孝、誠、善、義、禮、智、忠、勇、敬、信等一系列道德條目。儒家之重視道德，並非不重視事功。所有的道德實踐，都需要通過具體的事才能體現。儒家所關心的內容，即是人之行為所體現的價值取向。故而，儒家哲學所提倡的知行合一，是要在具體的事、具體的行為中將仁、義、禮、智、信、誠等道德價值展現開來。《中庸》中所強調的君子修養的最高境界，亦是一個知行合一的完美狀態。
“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而中庸。”《中庸·第二十八章》
尊德性，即為道德實踐、為行。道問學，即為知，為實踐之準備，為理論之學習。尊德性與道問學合二為一，即為知行合一。尊德性道問學不可偏廢，不可偏執。這裡所謂德性，即是儒家強調之個人修養，其價值內涵仍然不超出仁義禮智的範圍，在《中庸》即為“誠”。《中庸》特別強調“誠”，“誠”不僅是人的行為所要遵守的道德價值，而且還是天道生生不息所體現的一種精神。誠，貫通天道與人性，貫通先天人性與後天經驗實踐。君子認知誠、實踐誠，不僅實現了人的價值，而且還能夠和天道合二為一，參與天地之變化。
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《中庸·第二十三章》）
“至誠”，不僅需要對自我、對人性、對天道的深度反思與認知，而且還需要在實踐當中達到“盡人之性”、“盡物之性”的程度。通過這種知與行的工夫，所實現的知行合一，是個人修養達到極致的一種狀態，類似於馮友蘭所說之“天地境界”。
從認知的角度而言，知行合一理論本身的內涵並不難理解。知行合一所面臨的真正困難在於，如何在實踐中完成此一理論。孔子既說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）又說：“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《論語·述而》）仁，可以是非常簡易之事，也可以是非常艱難之事。說仁容易實現，只要一個人孝敬父母、關心朋友、尊敬長輩，即可說此人具備仁心。但是，仁似乎又不是如此簡單，因為仁不是一時一刻的行為，而是要終身實踐的。仁不僅包括孝、悌、恭、敬的內容，還包括了禮、恕、忠等內容，能夠實現其中一個條目只能說實現了部分之仁，而不是全體之仁。從孔子極少評價弟子達到仁就可以看出，仁的實踐絕非易事。程顥所說“識仁”，不是認識仁的概念、瞭解仁的內涵，而是達到仁的修養境界。此一境界的達成，需要深厚的修養工夫。
因此，知行合一，更多的是狹義層面的、理想層面的一種完美的修養境界。人之認知無窮無盡，而人之實踐能力則有天生的限制。柏拉圖在《理想國·第五卷》曾說：“在實踐中有可能做和理論中一樣的事情嗎？或者說實踐中掌握的真理要少於理論中掌握的真理，哪怕有些人並不這樣認為？”人類能掌握的理論的豐富性，要超過人類之實踐能力所達到的水平。想要達到廣義的知行合一的完美狀態是極難之事，但這並不妨礙人類可以不斷的接近這一理想。
結論
《中庸》知行關係的第一個層面為行而不知，行而不知的原因是因為行為主體陷入習慣、習性當中，或者缺少知識性、理論性的學習。即便主體開始反思，由於人類文化積澱之深厚，主體也可能處在行而不知之層次，因為人之所知遠遠小於人之未知。《中庸》知行關係的第二個層面為知而不行，當主體通過反思、學習獲得認知想要改變自己之行為時，仍然會面臨重重的阻力，這需要主體意志的不斷修煉、磨礪，才能衝破知而不行的阻礙。縱然主體具備行為之意志力，有時也需要等待外在機緣才能實踐知。
《中庸》知行關係的第三個層次為知而後行，儒家哲學強調實踐，知本身就是為了行。但是行不能盲目而行，所以需要進行理論的學習以提升認知水平。知而後行，需要主體知之深、知之真、知之廣、知之精，需要主體意志專一，排除干擾。《中庸》知行關係的第四個層次為知行合一，這個狀態中主體之知完全能夠實踐，主體之實踐完全符合自己之認知。但是，這種知行合一的完美境界只能是一種理想層面的、狹義層面的狀態，人之知、人之行永遠是無窮的，知行合一可以接近，但終究是難以實現的。
《中庸》知行關係的四個層面，你又處在哪個層面？雖然知行合一的完美境界很難實現，但是我們還是要為止奮鬥。
原創來源：杜保瑞教授國學經典私塾碩博班
原文：武剛剛《中庸》的知行關係
編輯：澤溪
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