話語變遷與概念重塑
——從文體角度考察《中庸》升格
文/謝琰
【摘要】《中庸》升格是一場以概念重塑為實質的思想運動。從唐到宋，《中庸》的言說文體依次經歷了漢唐註疏體、唐宋論說文、宋人筆記體三種主要類型。漢唐註疏體以“禮”為統，隨文釋義，不能自由言說概念；唐宋論說文可以自由言說概念，但在經世致用傾向影響下，其話語特徵以命題為中心，對概念辨析形成牽制；宋人筆記體為概念重塑提供了最自由且最恰當的話語載體，《中庸》的獨特思想價值遂得以凸顯。此後，宋代《中庸》言說史呈現出註疏體、論說文、筆記體互補發展的局面，三者的話語特徵也在交融中不斷變化。從文體角度考察文本、命題、概念，或可成為唐宋思想史研究的新路徑。
唐宋時期，《中庸》迎來升格運動，最終成為“四書”之一。目前學界研究《中庸》升格，主要採取思想史或哲學史視角。前者如束景南、王曉華先生《四書升格運動與宋代四書學的興起》[1]，從制度、士風、學風、文本註釋、概念詮釋等眾多角度考察《中庸》地位的上升；後者如楊儒賓先生《怎樣變成了聖經》[2]，依次分析諸家詮釋《中庸》的哲學理路，進行歸類和評價。前者視野宏闊，後者辨析深細，但都只研究人們關於《中庸》的言說內容，而不考慮其言說方式也就是文體問題。比如兩文論及王通《中說》、孔穎達《禮記正義》、李翱《復性書》、胡瑗《中庸義》、周敦頤《通書》、二程《二程遺書》、王安石《性論》、司馬光《中和論》《再與景仁論中和啟》、朱熹《中庸章句》《朱子語類》等諸多文本，都放在同一層面去閱讀與衡量。可事實上，它們分屬於註疏體、論說文、筆記體等不同文體，這些文體各自具有特定的話語傳統，同時又隨時代變遷而不斷形成新的話語特徵。言說者使用怎樣的文體、承續怎樣的話語傳統、形成怎樣的話語特徵，與其思維方式、思考內容、思想表達效果都有密切關係，這種關係可能是全局性的，也可能是細節性的。因此，忽略文體而討論思想，忽略形式而討論內容，既是一種研究視角的缺失，也意味著思想信息的漏失。有鑑於此，本文試圖從文體角度考察《中庸》升格。筆者無意於挑戰哲學史、思想史工作者的研究範式及相關結論，而是希望從自身學術立場和學術積累出發，為這段意義重大的思想發展歷程提供一種別樣的文學考察。
一.概念重塑：
《中庸》升格的實質
在“四書”中，《中庸》是一個極為獨特的文本。首先，《中庸》《大學》不同於《論語》《孟子》：後兩者是思想型文本，即表達思想時順便提出概念；前兩者是概念型文本，即提出概念以闡述思想。其次，《中庸》又不同於《大學》：後者綱舉目張，對於核心概念的相互關係有明確規定；前者相對散漫，沒有交代各部分之間的邏輯聯繫，留下巨大的言說空間與理論張力。再次，《中庸》是“四書”中最具抽象色彩的文本。勞思光先生指出，《中庸》“混有形上學、宇宙論及心性問題種種成分”[3]。一般而言，越是抽象的問題就越依賴於提煉概念、運用概念的思考過程，因此上述思想成分以極為醒目的概念形式被密集地提出。《中庸》呈現出怎樣的思想價值，取決於幾個核心概念的涵義及相互關係。
無論從義理本身判斷，還是結合郭店楚簡進行對照分析，今本《中庸》都可分剖為“中庸”、“誠明”兩個部分[4]。 “中庸”思想常被表述為“中和”、“用其中”、“時中”、“守中”、“中立”、“中正”以及“中庸”，其核心概念皆是“中”；“誠明”思想的核心概念顯然是“誠”；而開頭一段講“性命”、“中和”之理，又是圍繞“性”概念而展開；因此，“性”、“中”、“誠”應是《中庸》的三大核心概念。這三大概念在其他儒家經典中也或輕或重佔有一定地位，比如《尚書》《左傳》《論語》談“中”，《易傳》談“性”談“中”，《孟子》《荀子》談“性”談“誠”，《大學》談“誠”，皆可與《中庸》所論相參。也就是說，《中庸》是一個自足的文本，但它的核心概念卻是被共享的。由於每部經典的理論環境不同，被言說的歷程又各異，就會賦予這些概念以不同涵義，進而影響《中庸》的言說者們對它們的理解。佛教盛行之後，佛教相關概念對它們又會產生更為複雜的挑戰和滲透效果。當概念涵義不斷衍化，它們之間的關係也會發生重塑。
陳來先生指出：“理學討論的問題是通過概念範疇來表達的。……在宋明理學中最重要而又比較容易引起理解上混亂的概念是理、氣、心、性。”[5]《中庸》升格最終完成於理學宗師朱熹之手，朱熹也的確用“理”之概念來統攝“性”、“中”、“誠”，提供了《中庸》概念重塑的一個終極版本：“曰：何以言誠為此篇之樞紐也？曰：誠者，實而已矣。天命雲者，實理之原也。性，其在物之實體。道，其當然之實用。而教也者，又因其體用之實而品節之也。不可離者，此理之實也。……中和雲者，所以狀此實理之體用也。天地位，萬物育，則所以極此實理之功效也。中庸雲者，實理之適可而平常者也。過與不及，不見實理而妄行者也。……蓋此篇大指，專以發明實理之本然，欲人之實此理而無妄，故其言雖多，而其樞紐不越乎誠之一言也。”[6]他認為，“誠”就是“實理”，是《中庸》概念體系之樞紐；“性”是“理”在萬物中的落實與表現；“中”則分為“中和”與“中庸”，前者是講“理”的體用關係，後者專講“理”的應用狀態。經過如此精美的詮釋，《中庸》的三大核心概念在整個理學概念體系中的位置與特色得到了明晰界定，該文本的理論價值與經典地位方得以牢固確立。這樣的言說終局，既非漢唐經師所能想見，亦非唐宋諸子的任何一家所能考慮周全，而是經歷了漫長的概念重塑過程。
總之，《中庸》升格的實質就是概念重塑。在《中庸》升格運動中，概念往往突出為主要言說對象，且容易被割裂、被分別討論、被自由聯想。與其說《中庸》是作為一個經典文本而完成升格，不如說它是作為一組概念群而被審視、被重塑、被昇華。整個《中庸》升格運動，可以被視作“性”、“中”、“誠”三大概念的衍化史與關係史，這是非常特別的思想史景觀。《復性書》《性論》《正蒙·誠明篇》《中和論》這樣一些以三大概念為名目的文本反覆出現在研究者的視野中，便是最直接的證明。
二.文本籠罩概念：
漢唐註疏體的話語傳統
研究《中庸》升格的前提，是弄清楚它為何一直“泯然眾人”。既然《中庸》升格的實質是概念重塑，那麼它升格前的生存狀態一定是概念不彰。作為一個以宇宙論、心性論為特色的概念型文本，《中庸》本應收入《子思子》一類文獻，但最終歸入《禮記》。中國古代強大的“正名”傳統和“宗經”意識，使得《中庸》言說史進入以“禮”為統的時代。儘管“劉向謂之通論，師古以為非本《禮經》”[7]，質疑之聲不絕，但漢唐經師終究圍繞“禮”而言說《中庸》，集大成於《禮記正義》。
《禮記正義》卷首雲：“鄭作序雲：‘禮者，體也，履也。統之於心曰體，踐而行之曰履。’……且聖人之王天下，道、德、仁、義及禮並蘊於心，但量時設教，道、德、仁、義及禮，須用則行。”[8]可見，“禮”的本原在“心”，但“禮”的實質則是“用”、是“行”、是“履”，這是鄭玄對《禮記》文本的基本定性。鄭玄解《中庸》篇題雲：“以其記中和之為用也。庸，用也。”[9]“中和之用”，也就是“心”之用。在他看來，《中庸》的主旨和《禮記》保持一致，重在講“用”，故云：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”又解“致中和”雲：“致，行之至也。”通觀《禮記正義·中庸》對“性”、“中”、“誠”以及相關概念的詮釋，“行”是一個關鍵詞，為鄭、孔所常用。比如鄭注：“循性行之，是謂道。”“‘反中庸’者，所行非中庸，然亦自以為中庸也。”“過與不及，使道不行，唯禮能為之中。”“言知善之為善，乃能行誠。”“天所以為天，文王所以為文，皆由行之無已，為之不止，如天地山川之雲也。”又孔疏：“此節明中庸之德，必修道而行。”“是賢人至誠同聖人也。言聖人、賢人俱有至誠之行，天所不欺，可知前事。”“言選擇善事，而堅固執之，行之不已，遂致至誠也。”“悠久無疆，疆，窮也。言聖人之德既能覆載，又能長久行之，所以無窮。”
顯然，這樣一種實用主義話語傳統，嚴重消解了“性”、“中”、“誠”概念的宇宙論、心性論涵義，只保留政治或倫理涵義。就政治學或倫理學而言，《中庸》所論並無特色，只能泯然於儒家經典之中。
《禮記正義》只訓詁語詞、疏通文意，而不單獨言說概念，此種話語傳統同樣不利於《中庸》獨特思想價值的凸顯。比如《中庸》第一次出現“誠”概念，是在“鬼神之為德”一段。朱熹《中庸章句》立刻就解釋說：“誠者，真實無妄之謂。陰陽合散，無非實者。”鄭玄則只疏通文意：“言神無形而著，不言而誠。”孔疏則雲：“此一節明鬼神之道無形，而能顯著誠信。中庸之道與鬼神之道相似，亦從微至著，不言而自誠也。”顯然，孔疏將“誠”理解為“誠信”。《說文》：“誠，信也。”可見孔疏只是訓詁語詞，不是言說概念。後來《中庸》又講“唯天下至誠”一段，孔疏將“至誠”解為“至極誠信”，仍然是在訓詁語詞。更有意思的是，孔疏將“與天地參”解釋為“功與天地相參”，加了主語“功”，這就立刻消解了“誠”的宇宙論涵義，而淺化為政治涵義。同樣道理，《中庸》雲“致中和，天地位焉，萬物育焉”，顯然有宇宙論傾向，但孔疏也加了主語“人君”，遂闡發為政治學：“言人君所能至極中和，使陰陽不錯，則天地得其正位焉。生成得理，故萬物得其養育焉。”尤為可惜的是，孔疏在此段之前，曾大量徵引有關“性情之義”的種種說法，還將“中”解釋為“澹然虛靜，心無所慮而當於理”，說明他對心性論其實抱有一定見解，超離了鄭玄以“五行”解“性”的窠臼，然而他終究還是以“人君”立義，並且在後文中再也不討論“性”、“心”、“理”等概念，遂使其心性論層面的見解淪為曇花一現。由上述諸例可知，《禮記正義·中庸》重視訓詁語詞，遂只關注概念的基本語義，而不關注哲學涵義；重視疏通文意，常常增補必要的語法結構來彌縫前後文，由於通常以實用主義立場來理解文意，遂能輕易遮蔽概念的哲學活力；嚴守註疏文體的慣例，述而不作，隨文釋義，不作額外的發揮與勾連，遂使極少數哲學創見也極易消泯。
總之，作為漢唐註疏體的典型代表，《禮記正義·中庸》將“性”、“中”、“誠”三大概念牢牢籠罩在《禮記》的文本環境和《中庸》的文本格局之中，未能深入探討三者的哲學涵義及相互關係，遂使《中庸》之獨特思想價值無法凸顯。作為一種聚焦於語言和事實的言說文體，漢唐註疏體對於經典文本給予了最大程度的尊重與保護，大到內容旨趣、學術源流，小到篇章次序、文字書寫，無不力求維持穩定的“通見”。對於思想型文本、事實型文本而言，這種話語傳統可以造就長期的學術積累，有助於對思想和事實進行精確還原。但對於文學型文本、概念型文本而言，僅僅還原是不夠的，或者說文本本身的性質與特點決定了它們從根本上是拒絕還原的。那麼，漢唐註疏體對於這一類文本的言說，往往是片面的或淺層的。《中庸》若想完成哲學品質的升格，需要新的言說文體的出現與助力。
三.命題牽制概念：
唐宋論說文的話語傳統
中唐古文家反對駢文，當然是文體革新。他們反對章句、記誦之學，通常被當做思想史、學術史問題，但事實上也包含文體革新，即懸置滯重厚大、隨文釋義的漢唐註疏體，採用靈活多變、自足成章的唐宋古文體來言說經典。他們使用的具體文體，以“論”體文為首要但又不限於此。中唐興起的各類論說文，包括“論”、“原”、“辨”、“說”、“解”以及一些以議論為主的書信、序跋等，固然存在一定的文體差異，但若就言說經典而言，它們具有明顯共通的理論傾向與話語特徵，可以被視作同一類文體。
章太炎先生指出：“唐以後人只能論事理，不能論名理矣。”[10]這是專就“論”體文而言，其實也道破各類唐宋論說文的理論傾向：關注具體政治、倫理、歷史問題要遠多於關注抽象哲學問題，討論相對抽象的問題也多立足於經世致用。這些文章探討“性”、“中”、“誠”等概念，往往服務於具體現實目的。最典型的例子就是柳宗元論“中”。他使用的文體主要是論、序以及以“論”為題的書信，如《與呂道州溫論非國語書》言“大中”、“從容……大道”、“中庸”、“中”，《與韓愈論史官書》言“直”與“中道”，《答吳武陵論非國語書》言“中道”，《非國語序》言“由中庸以入堯舜之道”，《答元饒州論政理書》言“兄通《春秋》，取聖人大中之法以為理”，《時令論下》言“中道”、“大經”、“中正”、“大中”，《斷刑論下》言“經權”、“大中之道”[11]。這些論說文或是討論修史、讀書，或是直接討論士風、政治，具有極強的經世致用傾向。柳宗元幾乎不假思索就將“中”化約為一個政治概念，而《中庸》中最具心性論價值的“中和”思想，在他的思想世界中難覓蹤跡。古文家論“誠”，也有明顯的經世致用傾向。如韓愈《省試顏子不貳過論》[12]，從“明誠”著眼，講的是“擇善而固執之”的倫理道理。此文為應吏部博學宏詞試而作，重實用而不言玄理，自是題中之義。又歐陽詹《自明誠論》開篇即雲：“自性達物曰誠，自學達誠曰明。”[13]顯然他是在“達物”層面理解“誠”。歐陽修的態度比中唐諸子更為偏激。《問進士策三首》其三雲：“孔子必須學，則《中庸》所謂自誠而明、不學而知之者，誰可以當之歟？……若《中庸》之誠明不可及，則怠人而中止，無用之空言也。”[14]《讀李翱文》雲：“智者誠其性，當讀《中庸》。愚者雖讀此，不曉也，不作可焉。”[15]可見他對於那種超出常識之外、不可經世致用的心性論，持有深刻的懷疑。
以上諸家論“誠”，皆對“誠”的心性論、宇宙論涵義茫然無感。
經世致用傾向不僅直接消解了很多唐宋論說文對於概念的深入思考，而且潛移默化地塑造了它們的話語特徵。所謂“名理”、“事理”之辨，不僅意味著言說對象的變化，也意味著話語特徵的轉型。劉寧先生指出，“論”是一種“折中群言”的“反思性的文體”[16]，這道出了唐宋論說文的重要話語傳統。此種傳統與經世致用傾向相碰撞，便會產生以命題為中心的話語特徵。一般而言，概念是客觀陳述，命題是主觀判斷。相比之下，命題更容易作為宣言而迅速發生現實影響，而反思一個“有出處”的命題尤其容易引發廣泛的共鳴。韓愈開創的“原”體文，表面看是圍繞一個概念展開論述，但實際上是對某些歷史命題的全面回應與澄清，以達到其確立“道統”和定位自身價值的現實目的[17]。他接續了儒家“正名”的傳統，他要正的“名”，偏向於“名分”，而不是“名相”[18]。比如《原性》對於“性”本身的認識還停留在“與生俱生”的淺層，其對“性”所作出的“五常”、“三品”的二級分類，並沒有對“性”的本質闡釋產生任何推進，而是梳理出“性”的倫理內容與表現方式，以服務於“性善惡論”命題的權衡，並最終歸結於“上者可教”、“下者可制”等現實關懷[19]。從中唐到北宋前期，論“性”之文甚多，如皇甫湜《孟荀言性論》、杜牧《三子言性辯》、孫抃《辨孟上》《好學》、李詡《性詮》等[20]，它們皆討論“性善惡”命題或相關的“性三品”命題，而對“性”本身的屬性、來源、價值缺乏辨析，其話語特徵與韓愈《原性》如出一轍。
正是由於這些古文家只關注“性”的倫理涵義，故其所論實與《中庸》的概念體系非常疏遠。同樣道理，古文家對“誠”、“中”概念的辨析，也常被命題所牽制、所掩蓋。如歐陽詹《自明誠論》，圍繞“自性而誠”、“自明而誠”兩個命題展開“折中”，結論是二者“異派而同流”，但對於“誠”、“性”概念則缺乏辨析，所以只能用辭章來加強說服力：“既明且誠，施之身，可以正百行而通神明；處之家，可以事父母而親弟兄；遊於鄉，可以睦閭里而寧訟爭；行於國，可以輯群臣而子黎氓；立於朝，可以上下序；據於天下，可以教化平。”這是古文家“文其淺易之說”的慣法。再如柳宗元《與呂道州溫論非國語書》，開篇對“近世之言理道者”進行了依次批判，繼則集中抨擊《國語》，最後借對李景儉《孟子評》的肯定，表達“求諸中而表乎世”的著述原則。他同樣沒有辨析概念，而是聚焦於論證命題。這樣的話語特徵，直接導致當今學者對其“大中”概念出自哪部經典爭論不已[21]。
北宋仁宗朝，《中庸》逐漸作為獨立專書而為人所重。古文家，包括積極用古文寫作的僧人，開始從整體上言說《中庸》，且多寫成系列文章。比如釋智圓撰有《中庸子傳》三篇，釋契嵩撰有《上仁宗皇帝萬言書》及《中庸解》五篇，張方平撰有《中庸論》三篇，蘇軾亦有《中庸論》三篇。這些聲勢更為浩大、論理更為精深的論說文，在概念言說方面仍然是保守的或侷限的。比如釋契嵩《中庸解第一》雲：“夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。……夫中庸者，立人之道也。”《中庸解第三》雲：“皇極，教也。中庸，道也。……夫《中庸》之於《洪範》，其相為表裡也。”《中庸解第四》雲：“夫誠也者，所謂大誠也，中庸之道也。”《中庸解第五》雲：“故言中庸者，正在乎學也。……禮樂修則中庸至矣。”[22]可見，作為一位積極交遊儒家士大夫乃至上書皇帝的“入世”高僧，釋契嵩完全從“禮”、“教”、“學”角度來理解“中”、“誠”，不僅與柳宗元、歐陽詹相似，而且與《禮記正義·中庸》如出一轍[23]。又如張方平《中庸論》開篇雲：“至於孟、荀、揚三子善惡之論，則其於中庸之教異矣。或問其說。對曰：三子之言性，一人之性也。中庸之為道，天下之化也。”[24]這是典型的“折中群言”的寫法，而“天下之化”也成為三篇文章所討論的共同命題：
它們依次講“性”、“誠”、“中”，皆歸結於此命題，而沒有對三個概念進行任何辨析，遂使文章近於辭章遊戲。相比之下，蘇軾三篇《中庸論》更有創見，《中庸論上》出語不凡：“自子思作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫，子思者，豈亦斯人之徒歟？蓋嘗試論之。夫《中庸》者，孔氏之遺書而不完者也。……是故去其虛詞，而取其三。其始論誠明之所入，其次論聖人之道所從始，推而至於其所終極，而其卒乃始內之於中庸。蓋以為聖人之道，略見於此矣。”[25]此段為三篇大綱：上篇論“誠明”，中篇論“人情”（聖人之道所從始），下篇論“中庸”，而三篇皆不論“性”，因為蘇軾否認《中庸》是“性命之說”。有意思的是，在同時所作《子思論》中蘇軾卻說：“孟子之所謂性善者，皆出於其師子思之書。子思之書，皆聖人之微言篤論，孟子得之而不善用之。”[26]由於《子思論》探討的命題是“子思善為論”，《中庸論》探討的命題其實是“聖人之道本於人情”，所以前者可以言“性”，後者則不言“性”，由此可見古文家常為服務命題而搬弄概念。蘇軾提出“誠者何也？樂之之謂也”，“夫明者何也？知之之謂也”，也是為“聖人之道本於人情”服務，不是嚴肅的概念辨析。事實上，
蘇軾將“誠”視作《中庸》的首要概念，將“中”視作實現“誠”的外在保障，都極有見地。但他沒有結合《中庸》文本進行深入的概念辨析，很大程度上是因為被命題論證所牽制、阻斷了。
總之，在經世致用傾向影響下，唐宋論說文形成了以命題為中心的話語特徵。人們使用這種文體來言說“性”、“中”、“誠”三大概念，會形成明顯的牽制作用，容易使三者涵義停留於政治、倫理層面，且常屈服於一些聚訟紛紜或自出機杼的命題。從表面看，古文家將概念從文本的籠罩中解放出來予以自由言說，但實際上，《中庸》裡這些具有獨特而深邃涵義的概念，在論說文的語境中陷入了新的不自由。出路何在呢？李翱的三篇《復性書》提供了關鍵線索[27]。《復性書》的思想成就早已被充分討論，但其文體問題一直沒有得到認真探究。它實質是三種文體的組合：上篇是序文（先論理，再述創作緣起，結尾說“有問於我，我以吾之所知而傳焉，遂書於書，……命曰《復性書》”，是典型序文寫法）；下篇很短，是雜說；中篇文體最為曖昧，有些部分像“《中庸》之義疏”[28]，整體則更像筆記甚至語錄，但肯定不屬於古文，因為中唐古文中的論說文，雖也常使用對話問答形式，但絕無如此瑣碎、如此冗長者。簡言之，《復性書》又可大致分為論說文、筆記體二體。
上下篇以論說文形式論證命題、發佈宣言，辨析概念比較粗糙；中篇則在極為自由的筆記體中，對“誠”、“性”、“情”概念作出了前所未有的豐富思考。比如上篇只說“誠者，聖人性之也，寂然不動”，這很容易讓人以“靜”解“誠”；中篇則雲“方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也”，將“誠”與“齋戒”相比勘，遂得出“動靜皆離”之說，這是非常關鍵的辨析。相比之下，下篇提出“道德之性”的概念，但未作辨析，故其思想價值有限，未能形成有意味的新命題。整體來看，中篇犧牲了條理性，選擇了豐富性和深刻性，既是思想突破，也是文體革新。而中篇與上篇的呼應關係，則揭示了一條健康、合理的思想突破路徑：先充分辨析概念，再集中論證命題。四.文體自由與概念重塑：
宋人筆記體的話語新變
宋代筆記大興，究其大體可分為史料筆記和學術筆記兩類。與《中庸》言說相關的文體，當然主要是學術筆記。哲學史家向來極為重視的理學語錄，也屬於學術筆記之一種。賈德訥（Daniel K.Gardner）先生指出：“在‘語錄’中，他們（宋人）找到了自由地聯繫概念與概念、文本與文本、文本與同時代情境的途徑。由於不再受制於一個‘在場’的經典文本，‘語錄’裡關注的焦點、提出的看法，其視域便可以廣闊得多。”[29]這段論述大體不錯，但並不精密。首先，上述“途徑”和“視域”，也完全是唐宋古文所能做到的。其次，理學語錄的勃興是在北宋後期，而此前學術筆記已然產生了不少重大的思想突破。因此，宋人筆記體的話語特徵及哲學功能，需要更進一步的分析：
它與其他經典言說文體的區別，不僅在於“自由”與否，更在於獲得何種“自由”。在《中庸》言說史上，筆記體的《通書》和《正蒙》處於“旋轉乾坤的地位”，“周、張以後的理學家看到的《中庸》與其前的儒者看到的《中庸》，文字載體是一樣的，其思想卻是異質的”[30]。徐洪興先生指出，《通書》開篇兩章“基本是以《周易》與《中庸》互訓的方法，論證‘誠’這一傳統的儒家範疇具有天道的本質屬性，而試圖重新溝通天道與性命的關係，進而為儒家的道德本體論建立一個天道自然的哲學基礎。”[31]《正蒙》也是這種思路。張載說“有天德，然後天地之道可一言而盡”[32]，這是他詮釋“性”、“誠”的出發點。從哲學史來看，周、張“重新溝通天道與性命的關係”具有極為關鍵的意義。賴永海先生雲：“中國佛性論自隋唐之後，表現出一種注重心性的唯心傾向，亦即日愈把佛性歸諸心性，把成佛訴諸反悟自心，了見自性。”[33]佛教對儒學的思想挑戰，也集中在心性論（包括本體論和工夫論）方面。北宋釋曇穎尖銳指出：“今古聖賢言性者，只得情也。脫能窮理，不能儘性，何也？不知三才萬物皆性也。”[34]釋契嵩也驕傲地宣稱：“《中庸》其意尚謙，未踰其天地者也。及佛氏所論法界者，謂其廣大靈明，而包裹乎十方者也。其謂博厚高明，豈止與天地相配而已矣？經曰：‘不知色身外，洎山河大地虛空，鹹是妙明真心中物。’豈不然乎？而孔子未發之者，蓋尊天地而欲行其教也。”[35]對於以上觀點，張載正好有段針鋒相對的話：“釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，所以語大語小，流遁失中。”[36]言下之意，佛教以空幻為宇宙實相，故只能拘泥於狹隘的心性論，看不見天人共存互通的那個氣韻生動的世界，而儒家則能統合“性”與“天道”，也就是將心性論和宇宙論在本體高度上統一起來。
周、張的上述思想成就是一項宏大的歷史任務，涉及若干概念和命題的深刻思考，絕非一蹴而就。而《通書》和《正蒙》的文體形式與話語特徵，為兩人的思想突破提供了最恰當的載體，也為兩人思想的傳播起到了關鍵作用。首先，兩書皆屬於講學論道之文，沒有直接的經世致用的訴求，這就為“性”、“中”、“誠”概念的辨析營造了純粹的學術語境。其次，兩書常作概念比勘，即將相關、相近、相對的概念不斷進行區分或勾連。 比如《通書》第一到四篇都論“誠”，但不是孤立分析，而是結合“聖”、“天（乾）”、“性”、“幾”、“神”等概念進行比勘：“誠者，聖人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也”，“誠無為，幾善惡”，“寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人”[37]。又如《正蒙》將“大（中）”、“中”、“誠”相比勘：“知德以大中為極，可謂知至矣；擇中庸而固執之，乃至之之漸也”，“體正則不待矯而弘，未正必矯，矯而得中，然後可大。故致曲於誠者，必變而後化”，“不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣”[38]。經過比勘，周、張對於“誠”、“中”的認識更為精緻、深刻：“誠”既是心性本體，又是心性工夫，同時與宇宙又有密切聯繫；“中”既是最高原則，也是具體方法，既是外在實踐，又具有內在工夫的向度。再次，兩書還常圍繞概念進行多角度的理論描寫。比如《通書》論“中”，既說它是“天下之達道也，聖人之事也”，又特別強調“性者，剛柔善惡中而已矣”[39]，可見他既承認“中”的政治、倫理涵義，又特別表出“中”的心性涵義，這對於後來程、朱“苦參中和”應有重要啟迪。又如《正蒙》論“誠”：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”，“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”，“自明誠，由窮理而儘性也；自誠明，由儘性而窮理也”[40]，短短三句話，分別講清了“誠”的本質、目的、方法。以上兩種方法，概念比勘與概念描寫，常相配合，相得益彰。它們不僅構成理學家自身的思考模式，而且也成為後世以至當今學者研究理學所必須採用的研究模式。它們塑造了宋人筆記體的一種嶄新話語特徵：
以概念為中心進行完全自由的思想表達，不斷創造“概念群”或“概念場”，從而澄清每個重要概念的豐富內涵與相互關係。周、張二人用這種文體來言說“性”、“中”、“誠”，讓我們清晰地看到了《中庸》概念體系的重塑歷程。
《通書》和《正蒙》還採取“類編”方式，將相關概念或思想相對集中地編寫在一起。《正蒙》專設《天道》《誠明》《大心》《中正》諸篇，最為醒豁，而《通書》也題寫了篇名，便於搜檢。當然，筆記體的“類編”特徵一般不直接出於作者的安排，而是弟子或後人加工後的產物。它主要不是影響作者的思想表達，而是影響其思想的傳播。楊時、張栻編《二程粹言》，朱熹編《近思錄》，黎靖德編《朱子語類》，皆採取“類編”方式，而此種方式源頭在《通書》和《正蒙》。兩書的“類編”特徵，使其辨析概念的成果得以更清楚地表露出來。我們可將胡瑗與周、張作個對比。胡瑗撰有《中庸義》，其書已佚，但衛湜《禮記集說》保存了27條胡瑗論《中庸》的片段，應該出自《中庸義》。胡瑗對“天”、“性”、“誠”的認識，與周、張相似：“能知天則是知性者也”，“聖人得天之全性，眾人則稟賦有厚薄”，“此皆至誠前知，默契天意者也”[41]。在《周易口義》中，他還提出“天地之性”概念，是個創舉[42]。然而，他選用註疏體來言說概念，儘管其註疏體具有義理化傾向，但仍然隨文說解多而辨析較少，不能如周、張那樣自如揮灑、多方比勘，更無法形成“類聚”效果，故其思想的清晰度和影響力皆受限制。事實上，《通書》原名《易通》[43]，周敦頤精於《易》學，想必私下裡對《周易》也有諸多隨文疏釋。張載《經學理窟·義理》自述：“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長得一格。”[44]他或許也撰有類似《中庸義》的著作。我們可以設想，如果周、張也選擇《易義》《中庸義》作為平生著述的終極形態，那麼不但他們的影響力會大打折扣，連其思想本身的深刻度和清晰度或許也會降低。又據《張載集·正蒙》校勘記可知，《正蒙》的很多條目出自《橫渠易說》，而《正蒙》是張載親自“以書屬門人，乃集所立言”[45]而編成，可見張載對於註疏體著作有一種自覺的重編衝動。我們固然不宜誇大文體對思想的影響，但既然作者本人都具備自覺意識，並且《中庸》升格中最關鍵的思想突破的確主要發生在筆記體中，那麼文體因素就必然需要認真對待和研究。
總之，漢唐註疏體、唐宋論說文、宋人筆記體，分別在中唐以前、唐宋之際、北宋以降，成為各自歷史時期《中庸》言說的主要文體，其各自不同的話語傳統以及不斷髮展的話語特徵，深刻影響著言說者的思想表達。漢唐註疏體最為保守和固化，基本只解釋文本，不能自由言說概念；唐宋論說文可以自由言說概念，但在經世致用傾向影響下，其話語特徵以命題為中心，容易消解概念的抽象哲學涵義，也容易造成重視命題而淡化概念的傾向；宋人筆記體既提供了最大程度的文體自由，且將此種自由引向充分的概念辨析，遂使重要概念得以重塑，《中庸》的獨特思想價值得以凸顯。 周、張之後，宋代思想史進入理學時代。如果我們將朱熹視作《中庸》升格運動的終局人物，那麼從周、張到朱熹，《中庸》言說還有漫長道路要走。我們可以列出王安石、司馬光、二程、範祖禹、呂大臨、晁說之、遊酢、楊時、張九成、謝良佐、尹焞、呂本中、葉適等長長的名單。這些學者對於《中庸》的言說，常常是在註疏體、論說文、筆記體三種文體之間遊走自如。比如司馬光有論說文《中和論》及多封書信，又有註疏體《中庸廣義》；二程有註疏體《中庸解》，又有筆記體《二程遺書》；朱熹則使用《中庸章句》《中庸章句序》《朱子語類》三種文體言說《中庸》，而其《中庸或問》，文體大致處於註疏和筆記之間。由此可見，整個宋代的《中庸》言說史，呈現出註疏體、論說文、筆記體互補發展的局面，三者自身的話語特徵也在交融中不斷變化。比如註疏體、論說文都開始重視概念辨析，尤其是註疏體幾乎脫胎換骨；某些論說文的實用性和修辭性降低而理論性提升，比如論學書信和書序；筆記體變得更為龐雜，篇幅和段落都變得冗長，不僅辨析概念，也論證命題，有時甚至煥然成章。儘管有種種“破體”現象發生，但三種言說文體整體上維持著各自的話語特徵和哲學功能：註疏體解釋文本，論說文論證命題，筆記體辨析概念。三種文體分工明確而又相互配合，共同構建了宋代《中庸》言說的思想大廈。
因此，《中庸》升格的終局，既意味著概念重塑的完成，也意味著話語變遷的落定。而從文體角度研究唐宋思想史中的文本、命題、概念，或許還可以推廣到其他經典，燭照更廣闊的思想世界。【原載於《北京師範大學學報》2020年第1期。】
文章作者
謝琰，章黃國學主編，文學博士，北京師範大學文學院古代文學研究所副教授，主要研究唐宋文學。
註釋：
[1] 束景南、王曉華：《四書升格運動與宋代四書學的興起》，《歷史研究》，2007年第5期。
[2] 吳震主編：《宋代新儒學的精神世界——以朱子學為中心》，上海：華東師範大學出版社，2009年版，第490-518頁。
[3] 勞思光：《新編中國哲學史》（二卷），桂林：廣西師範大學出版社，2005年版，第56頁。
[4] 朱彝尊：《經義考》，《四部備要》第12冊，北京：中華書局，1989年版，卷151引王禕語；梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年版，第268-270頁。
[5] 陳來：《宋明理學》，北京：三聯書店，2011年版，第15頁。
[6] 衛湜：《中庸集說》，楊少涵校理，桂林：灕江出版社，2011年版，第239頁。
[7] 永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年版，第294頁《中庸輯略》提要。
[8] 本文引用《中庸》原文及鄭注、孔疏內容，皆出自《十三經注疏·禮記註疏》，臺北：藝文印書館，2013年版。後不再出注。
[9] 後文鄭注又云：“庸，常也。用中為常，道也。”“庸猶常也，言德常行，言常謹也。”曰“猶常”，可知以“常”解“庸”當為隨文訓釋，不是正解。而鄭玄解“常”，亦非如後世二程解釋為“常理”、“不易之理”，而是解釋為“用中為常”，其實仍是以“用”解“庸”。
[10] 章太炎：《章太炎全集》（第二輯），上海：上海人民出版社，2015年版，《演講集》第1051頁。
[11] 柳宗元：《柳宗元集校注》，尹佔華、韓文奇校注，北京：中華書局，2013年版，第2065頁，第2026頁，第2070頁，第3131頁，第2089頁，第258頁，第263頁。
[12] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注、馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年版，第139頁。
[13] 董誥等：《全唐文》，北京：中華書局，1983年版，卷598。
[14] 歐陽修：《歐陽修全集》，李逸安點校，北京：中華書局，2001年版，第675-676頁。
[15] 歐陽修：《歐陽修全集》，第1049頁。
[16] 劉寧：《“論”體文與中國思想的闡述形式》，《北京大學學報》，2010年第1期。
[17] 劉真倫：《五的創作與道統的確立》，《周口師範學院學報》，2006年第1期。
[18] 劉寧先生認為：“韓愈‘五原’，在推原本義的鮮明追求中，改變了傳統正名思想中描述式的概念界定法，對核心概念做出明確的本質界定。”見劉寧：《韓愈“五原”文體創新的思想意涵》，《安徽大學學報》，2018年第4期。筆者認為，此種“明確的本質界定”之法，恰恰遮蔽、阻礙了“名相”的辨析；而“描述式的概念界定法”，在宋人筆記中得到恢復和昇華，詳後文。
[19] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，第21頁。
[20] 李詡《性詮》三篇不存，但從歐陽修《答李詡第二書》可揣知其大意。見《歐陽修全集》，第668頁。
[21] 關於“大中”，章士釗先生認為出自《春秋》且猜測可能也受王通影響，孫昌武先生認為源自《周易·大有·彖辭》，陳弱水先生認為源自《尚書》偽孔傳對“皇極”的解釋，漆俠先生則明確指出“大中”就是“中庸之道”，且雲：“柳宗元則把沉寂幾近千年的《中庸》提到如此高的重要地位，對此後儒學的發展具有重要意義。”包弼德先生持論更為周密：“儘管柳宗元從《中庸》接受了‘中’的概念，他並沒有對《中庸》做探討和闡釋。”見章士釗：《柳文指要》，上海：文匯出版社，2000年版，第1011頁；孫昌武：《柳宗元評傳》，南京：南京大學出版社，1998年版，第181頁；陳弱水、王汎森編：《思想與學術》，北京：中國大百科全書出版社，2005年版，第84頁；漆俠：《宋學的發展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年版，第121-122頁；包弼德：《斯文：唐宋思想的轉型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社，2001年版，第148頁。
[22] 曾棗莊等：《全宋文》，上海：上海辭書出版社，合肥：安徽教育出版社，2006年版，第36冊第241頁，第243頁，第244頁，第246頁。
[23] 余英時先生認為：“北宋釋氏之徒最先解說《中庸》的‘內聖’涵義，因而開創了一個特殊的‘談辯境域’”，“我假定《中庸》在北宋是從釋家迴流而重入儒門的”。事實上，釋智圓三篇《中庸子傳》不談《中庸》而只談佛家“中道”，釋契嵩固然泛論“性”、“中”、“誠”，但既重視“外王”涵義，也並不開掘《中庸》自身的“內聖”涵義。餘先生的“假定”不能成立。見余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯書店，2004年版，第96頁，第86頁。
[24] 曾棗莊等：《全宋文》，第38冊第135頁。
[25] 蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點校，北京：中華書局，1986年版，第60頁。
[26] 蘇軾：《蘇軾文集》，第95頁。
[27] 董誥等：《全唐文》，卷637。
[28] 歐陽修：《歐陽修全集》，第1049頁《讀李翱文》。
[29] 賈德訥：《宋代的思維模式與言說方式——關於‘語錄’體的幾點思考》，載田浩編：《宋代思想史論》，楊立華等譯，北京：社會科學文獻出版社，2003年版，第399頁。
[30] 吳震主編：《宋代新儒學的精神世界：以朱子學為中心》，第502頁。
[31] 徐洪興：《周子通書導言》，載周敦頤：《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第23頁。
[32] 張載：《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年版，第15頁。
[33] 賴永海：《中國佛性論》，南京：江蘇人民出版社，2010年版，第298頁。
[34] 曾棗莊等：《全宋文》，第19冊第97頁《性辨》。
[35] 曾棗莊等：《全宋文》，第36冊第115頁《上仁宗皇帝萬言書》。
[36] 張載：《張載集》，第26頁。
[37] 周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局，1990年版，第12-17頁。
[38] 張載：《張載集》，第27-28頁。
[39] 周敦頤：《周敦頤集》，第19頁。
[40] 張載：《張載集》，第20-21頁。
[41] 衛湜：《中庸集說》，第185頁，第251頁，第261頁。
[42] 郭曉東：《宋儒學之濫觴——從經學史與道學史的視角看胡瑗的詮釋》，《湖南大學學報》，2014年第1期。
[43] 徐洪興：《周子通書導言》，載周敦頤：《周子通書》，第4-6頁。
[44] 張載：《張載集》，第277頁。
[45] 張載：《張載集》，第384頁。
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