文/彭富春
來源：《開放時代》
內容提要：本文探討了智慧（關於人的規定）和哲學（理性科學）的內在關係，並說明了智慧是哲學的思想源泉。在此基礎上，本文比較了中國和西方思想形態的差異，認為中國沒有西方意義上的哲學，同時中國產生了和西方不同的智慧。而對於當代中國思想來說，並使命是越過中西思想的邊界。
一
在我們所處的這個後現代，哲學面臨了前所未有的懷疑。這毋寧說，哲學處於了它自身最危機的歷史時刻。作為形而上學的最後的一位哲學家，黑格爾早已宣稱哲學在他的邏輯體系裡達到其頂峰，這個頂峰本身意味著完滿。現代思想家海德格爾也斷言了哲學的終結，並期待著一種更本源的思想的開端。（注：對此可參見海德格爾：“哲學的終結和思想的任務”，載於其《論思想的事情》，第61-80頁，尼邁耶出版社，圖賓根，1988年。）至於德里達等後現代的發言人們更是不遺餘力地證明“哲學的死亡”，如同那些醫師們在出具死亡者的死亡證明書一樣。如果我們不再相信哲學是一個永恆的名詞的話，那麼我們也不得不參與哲學的葬禮這一行列。但是，什麼是這個死亡了的哲學？
哲學一向被看成是“愛智慧”，那些愛智慧的人們因此變成為了哲學家。這樣從一開始在哲學自身就包括了智慧與愛智慧的關係，而不是所謂的存在和思維的關係。只有在智慧的基礎上，所謂存在和不存在的問題才有可能，而不是相反。這從西方形而上學的最早開端巴門尼德的哲理詩得到了證明。女神給那愛智者區分了三條道路：一條是存在之路，它必然存在，是可思的，可說的。另一條是虛無之路，它必然不存在，是不可思的，不可說的。第三條路是人之路，人作為要死者行走在存在和虛無之間，其道路似是而非。這裡，女神規定了存在之路，因為她是智慧的代言人。（注：對此可參見巴門尼德：《殘篇》，克羅斯特出版社，法蘭克福，1970年。）
如果智慧是哲學的本原的話，那麼智慧本身還需要更明晰的說明。智慧一般被等同於神性或佛性，而這又形象性地表達為日月之光，生命的道路。人獲得智慧便能生存於光明之中或行走在陽光大道上。但這種比喻只是模糊的暗示。根據博德爾的觀點，智慧是人的規定，然而這種規定正好是人對自身的區分，而不是人與動物的區分。（注：對此可參見博德爾：《形而上學的形態學》的導論部分，阿爾伯出版社，弗賴堡／慕尼黑，1980年。）這是因為只有人對自身的區分，同時包括人與自身自然的區分，才有人與外在自然的區分，其中也包括了人與動物的區分。因此人與自身的區分是首要的，人與動物的區分是次要的。“人是理性的動物”，“人是勞動的動物”以及“人是語言的動物”，這種種區分尚未觸及到人的根本，因為它們始終囿於人與動物的區分之中，而沒有達到人與自身的區分。
博德爾指出，西方的智慧已經在“荷馬史詩”（古希臘）、“新約全書”（中世紀）和盧梭（近代）等人的著作以語言的形式表達出來。但這種語言形式尚不是理性、邏輯和科學。這就召喚哲學來完成理性的使命。哲學作為愛智慧成為了智慧之愛，但這種智慧之愛不同於一般所謂的性愛，即它與狂歡和熱情無緣，而是思想自身的純粹化和深入化。它的極端形式凝結於黑格爾的邏輯學，即邏輯的科學。哲學在自身的智慧之愛中賦予智慧以理性。（注：黑格爾將哲學的理念規定為“知道自身的理性”，見其《哲學科學的百科全書》，第463頁，美勒出版社，漢堡，1991年。）智慧之所以能夠在哲學中理性化，是因為智慧本身是理性的。這又在於只有理性的是可能存在的，可思的和可說的，非理性的是不能存在的，不可思的和不可說的。但哲學不再象智慧那樣是人的規定，而是理性的規定。
雖然智慧和哲學從一開始就有這種本原的關係，但它卻包含了這樣一種危險，即智慧和哲學分道揚鑣，由此哲學與智慧脫節，並且遺忘它和遮蔽它。哲學始終圍繞著理性自身，用康德的話來說，哲學作為理性的事業，它只從事與自身相關的事情，而且它不可能有其他的事情。（注：對此可參見康德：《純粹理性批判》(A680,B708)，第633頁，美勒出版社，漢堡，1993年。）這樣整個哲學史成為了理性的歷史，它表現為理論理性、實踐理性以及詩意（創造）理性在各個不同時代的不斷的區分和規定。
但這種哲學的富有正好是哲學的貧困。這是因為思想雖然在其自身的理性形態方面得到了完滿發展，但它卻遺忘了它必須思考的（人的規定）。此乃海德格爾所強調的“存在的遺忘”。所謂“哲學的終結和死亡”源於理性已完成了自身的使命，但它卻召喚人們對於存在的關注。當然存在的新生或者復活卻是在智慧（亦即語言）的意義上。
二
儘管任何一種文明有其差異，但都有自己的智慧。然而並非所有的智慧都能激起一種智慧之愛，而能成為一種哲學，所謂哲學實際上是希臘人或者歐洲人的事情。因此惟有西方的歷史把智慧和哲學的關係顯現出來。
博德爾的偉大功績在於，他將西方的智慧結構形成了課題。西方智慧（也就是關於人的規定），在它歷史的第一個時期是由“荷馬史詩”說出來的，即人要成為英雄；它的第二個時期表達於“新約全書”，即人要成為聖人；第三個時期是盧梭等人的著作，即人要成為自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我規定。這形成了所謂的“人神同在”的不同時代特徵。
與此相應的形而上學的歷史（從巴門尼德的開端到黑格爾的終結），給予這種智慧以理性的形態。因此哲學史作為形而上學的歷史始終有它的建築學本性。（注：康德認為人的理性在本性上是具有建築結構特性的。對此可參見其《純粹理性批判》，第479頁。）此建築學本性包括了兩個方面：一是原則，二是結構。原則不是其他什麼東西，而是理性的規定。這是哲學從已給予的智慧（人的規定）接受而來的。但人的規定在哲學中純粹為和提升為理性，而理性在與感性、知性區分之後成為了思想的規定本身。以這個原則為基礎，形而上學展開了自身的體系，即它有自身的開端、中間和終結，以此成為了一個整體結構。當然這個結構有其時代性。如果說古希臘哲學以理論理性為特色的話，那麼中世紀的哲學則以實踐理性為根本，而德意志唯心主義則以創造（詩意）理性為自己的標誌。
智慧在現代已經消亡了。這就是說智慧在其歷史上已經說出了並說完了它的道，由此它再也不可能說出新的道了，從而保持自己死一樣的沉默。此外，這已經說出的智慧在現代完全喪失了它對人的規定力量，它所面臨的不是對於自身的肯定，而是對自身的否定。正如馬克思批判近代虛偽的人性一樣，尼采宣佈了上帝之死，而海德格爾再也感受不到奧林匹斯山上諸神的蹤跡。
一個沒有與智慧相關的思想完全不能斷言自己是愛智慧（哲學），於是現代的思想已拋棄了規定的原則，它所顯示出來的只是結構。此結構由技術所制約。一個在技術時代生活和體驗的人便成為了現代思想的主題。但當一些現代思想家仍在幻想製造第一哲學或超驗哲學的時候，他們還在做著形而上學的千年美夢，不過它只是被人譏笑為形而上學的不死陰魂而已。
至於後現代的思想根本就不可能與所謂的智慧有任何關係，它也不再是任何一種哲學形態，因此它也就沒有任何建築學本性。它首先反原則，於是是一種無原則的思想；其次反結構，由此它稱為解構主義。在後現代思想中形成語言的，只是慾望本身。這個作為無意識的慾望——例如人的性慾——是語言性的。這裡不僅所謂的理性，而且所謂的主體死了，甚至所謂人本身也死了。這是因為人的規定被拋棄，人不再與自己相區分，而是消失在慾望之中。
用“道”、“技”和“欲”這種漢語的語詞大致可以描述西方的古代、現代和後現代的主題。哲學作為形而上學由於它和智慧的關係而有它的道，其建築學術性包括了相應的結構。鑑於與智慧的分離，現代思想無道而有技。後現代既無道，也無技，它惟有慾望的言說而已。這三者之間的邊界性和轉換性暗示著一種新的語言的可能。
三
中國無疑有自己古老的智慧。但中國是否也象古希臘和西方那樣有自己的哲學，卻不是一件確定的事情。
如果說哲學是智慧的科學，並使智慧具有理性和邏輯的形態的話，那麼中國從先秦到晚清都沒有這樣的哲學。雖然儒道禪各自都有自身豐富的注經傳統，並在義理和考據之間有著無休無止的爭論，但這種所謂的解釋學傳統並沒有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中淨化和昇華，具有思想自身無可辯駁的確定性。同時這個解釋學傳統所設立的解釋學的效果史和連續性永遠也沒有斷裂和完結，因此它也同樣阻礙了思想自身的生成（注：不管是“我注六經”還是“六經注我”都沒有擺脫“經”的限制，從而突出“我”的理解。）。這在於一個簡單的道理：沒有死，就沒有生。
如果忽視了中國沒有哲學這種歷史事實，那麼中國智慧的各種簡單的哲學化都是不可通達的。人們常常用所謂的本體論、認識論、倫理學和美學來描述中國思想，這有時顯得簡直是不倫不類。同樣，中西哲學的比較也往往穿鑿附會地流於各種表象性的分析。（注：中國現代思想史可以明顯地看到西方話語的痕跡。）甚至海德格爾也沒有意識到這種智慧和哲學的差異，因此當他試圖在道家和禪宗思想中獲得啟示來尋找另外一種思想的開端的時候也陷入了失敗。於是問題在於揭示中國這種與哲學不同的智慧，使之大白於天下。一些思想家自覺或不自覺地意識到了中國思想的獨特性，沒有用哲學史來稱謂中國思想史，而且也試圖將“中國的智慧”獨立地標明出來。
中國的智慧包括在所謂的“天人合一”這句話裡。數千年來，雖然中國人言必稱“天人合一”，雖然儒道禪對它從不同的維度作出了註解，但迄今為止，人們對它並沒有給予明晰的規定和區分。因此這一模糊不清的語詞有待追問：
(1)什麼是這個天？
(2)誰是這個人？
(3)如何進行合一？
天一般可以區分為三種語義。它首先指太空，即日月運行的場所，其次指蒼天和大地以及其間的萬物自然，再次指這種萬物自然的自然性。然而，這三種語義沒有徹底地分離，尤其是萬物自然的自然性沒有獨立出來獲得明確的規定性，因此天也就泛指萬物自然。天是最高的存在，不僅萬物，而且人，甚至鬼神也包括於其中。中國沒有任何一個神能夠超越於天地而創造天地。
儒道禪當然不盡相同，但它們都囿於天即自然的範圍。儒家之天乃人倫之天，這是因為孔孟子道所說的仁義依據於所謂的親子之愛，亦即血緣關係，也就是肯定了愛的自然性。這與基督教的聖愛大異其趣。聖愛不僅區分於性愛，而且也區分於兄弟之愛，它徹底地消滅了愛的自然性，而達到了精神性。道家之天是自然之天。老子的“人法地，地法天，天法自然”（注：老子：《道德經》第二十五章。）雖然將自然設定為最高，並可能使自然的自然性訴諸明晰，但自然仍混雜於天地之間，而且只有藉助於天地這一中介，才能與人溝通。禪宗之天為心靈之天。禪宗一向把心靈的覺悟寄託在心靈自然性的澄明之中，它雖然讓頓悟在心靈的變化中具有閃電般的力量，但它仍然不能使精神在自身的發展過程中成為純粹的精神，並顯示出來。至於儒道禪合一的共同基礎，便是這個自然，如“易經”勾勒了的自然過程和人類過程，它不僅為儒家作為經典，也為道家視為經書。
與此相應，人為天所規定，他保持了自身的自然性，如儒家所說的聖人，道家所謂的道人，以及禪宗所追求的覺悟者，都是對於這種自然的領悟和實踐。我們已經習慣了這樣一種語言表達式：天確定尺度，聖人體察了這個尺度並授予人，人聽從這個尺度。
因此所謂的天人合一實際上是天成為規定者，人成為被規定者，它並不是人與天的共同生成。如果天人合一是共同生成的話，那麼它在中國歷史上將會不斷變化。然而，它卻保持了自身的永恆不移，正如“天不變，道亦不變”，當然人也不變。
四
如果承認西方有其智慧並有自己的哲學，而中國只有其智慧而沒有自己的哲學的話，那麼所謂中西哲學的比較實際上只是中國智慧和西方哲學的比較，這樣它便顯得大有風馬牛不相及之嫌。真正的問題只是在於：劃清中西智慧的邊界，顯示它們究竟是如何對人進行不同規定的。
正如所說的，中國的智慧是無人合一，即人與自然的統一；西方的智慧是人神同在，所謂的英雄、聖人和自由的人都與禪性相關。這已經表明，中西智慧所規定的人實際上居住在不同的維度裡。
天人合一包括了天地人三元，如一般所說的人生天地間。但所謂的人神同在實際上包括了天地人禪四元，人不僅生活於天地之間，而且也生存於神靈之前。（注：這是海德格爾所理解的“世界”，當然它源於古希臘人的思想。）這已經突出了兩點：第一，中國的智慧沒有西方神的意識；第二，中國和西方雖然共同具有天地觀念，但它們的意義完全不同。
象任何一種民族的語言一樣，漢語當然具有鬼神之類的語詞，但中國的鬼神觀念大多是原始巫術迷信的遺存，它正好被儒道禪等智慧形態所否定。因此所謂的諸神、上帝和神性從來沒有成為漢語言的主題。雖然天也有人格化和神性化的可能，但它與基督教的上帝有天壤之別。如果神不道成肉身，並且能說話的話（注：對此可參見《新約》的“約翰福音／序言”。），那麼這個神不是活的神，而是死的神。而一個死的神是不能拯救活人的世界的。然而，天何言哉？
西方也象中國一樣擁有其自身的天地，但他們的天地具有另外的意義，尤其是天完全是另外一重，而且幾重天在他們的歷史上不斷變化：古希臘的天空是諸神遊戲和鬥爭的場所，對於古希臘人來說，只有神才洞曉萬物的奧妙並規定了人的命運。中世紀的天空是上帝居住的地方，他的精神性雖不可度量，但又如天空一樣地顯明，那尖頂指向蒼天的教堂將上帝和人聚集在一起，人承受上帝的祝福和詛咒。近代的天空成為自然科學的對象，它是依照因果律運行的自然。（注：康德所謂“位我上者燦爛的星空，道德律令在我心中”中的星空是近代意義上的。）而現代的天空則完全淪為技術的支配物，它是天文望遠鏡所探測的領地，是航空器所飛行的空間，那高聳入雲的電波發射塔已高於所有的教堂尖頂，無線電波雖不可觸摸，但人人都感覺它的存在，存在得如同上帝。
中國的天人合一製造了一混沌的圖象，即人沒有從自然中分離，個體沒有從社會中獨立，精神沒有從現實中超越，因此中國千年的歷史沒有產生嚴格意義上的科學和宗教。中國文明在十九世紀所面臨的危機，正是這個天人合一的必然後果。
因為西方天人相分並且人神同在，所以天從來不是個體的限制，個體不是在天地這塊土壤中能生根發芽的。相反，個體只有不斷與這個自然相分離，同時又不斷與自身相分離，才能成為一棵參天大樹。只是由於個體的確立，人才能在與他人的交往中建立社會關係，才能把自然作為一個對象來試驗，探索其奧秘，才能開闢一個精神空間，讓精神得到獨立自主的發展，這樣人才能展開他在生死性諸方面的豐富性和深刻性。
五
為什麼中國有這樣的智慧，西方有那樣的智慧？思想總是習慣於追尋所謂的本原和根據，因為它是一個事物所賴以存在的基礎。沒有了本原和根據，萬物將歸於虛無。然而知性的思想只能為智慧設立一個外在的根據，它雖然不同於智慧本身，但足以使智慧成為可能。例如，人們為中西智慧的產生提出了不同的社會、種族、地理的根據，而且每種根據都以另外一種不同的根據設為前提，這樣知性的思想陷入了惡性的無窮後退，這種無窮性為知性所無法克服，同時也使知性思想因此而自身消亡。相反，理性的思想並不設定事物外在且無窮後退的根據，因為一個事物的存在只是根據於它本身，它自身的存在就是它的根據。在此意義上，事物本身是自我設立的，它本身就是開端，它沒有其他的本原。因此，智慧本身沒有任何外在的根據，它自己就是自己的根據。
如果我們追問為什麼中國是這樣的智慧，西方是那樣的智慧的話，那麼我們同樣可以追問，為什麼中國不是那樣的智慧，西方不是這樣的智慧呢？因此這個為什麼本身是要問為什麼的，它是一個偽問題。
就智慧本身而言，它是人的規定，但這個人的規定首先是語言性的，不是歷史性的和世界性的。因此智慧自身作為道是純粹的語言本身，它不關涉所謂歷史的事件和世界的體驗，它更遠離所謂的存在和存在者的問題。無論是中國的儒道禪，還是西方的“荷馬史詩”、“新約全書”和盧梭等人的作品，它們都不是對於現實的描述和對於超現實的表現，而是語言在自身的規定和區分。因此可以毫無置疑地說，中西首先是因為他們生活於不同的語言之家或者不同的語言的維度裡，他們才各自擁有自身的歷史，並獲得了不同的世界。
但中西之道究竟說著一種什麼樣不同的語言？如果說中國語言是自然性的話，那麼西方的語言卻是精神性的。
語言表現為語音系統，即通過語音自身的區分和規定使語言自身成為可能。但漢語自身的區分和規定是不完備的和不健全的，如果只是通過語音自身的區分和規定，它還不足以使自身顯示出來。因此漢語在根本上依靠於文字，文字自身的區分和規定使漢語克服其語音的非完備性和非健全性而清晰明朗。如果將漢語與其文字視為同源的話，那麼漢字本身則足以表明漢語的自然性。眾所周知，漢字是象形寫意文字，至於漢字構造的其他的可能途徑都是它的變異。漢字雖然有其悠久的發展史，但它的源頭卻是源於八卦，正是仰觀天文，俯察地理，才使伏曦氏發明了最原初和最簡單的漢字雛形（陰陽的符號）。這個天地陰陽絕對不可視為可書寫又可塗抹的符號，它對於中國智慧而言，乃天下至道。這也就是說，天地顯現其軌跡，它是自然的語言，又是人生的道路。海德格爾很驚奇漢語的“道”同時包括了道路和語言兩重意義，但他沒有意識到這個人可行走的道路只是由自然所規定的（注：對此可參見海德格爾《通往語言的途中》第198頁，內斯克出版社，普弗林恩，1993年。）。
對於西方來說，其文字沒有獨立自足的意義，它作為符號只是聲音的表達。而語音系統（語言）可以不依靠文字只是通過自身不斷的區分和規定而達到自身的完備性和健全性。因此問題在於西方的語音是如何開端的。這裡不是自然性而是精神性使語言成為了可能。“荷馬史詩”不是詩人在歌唱，而是藝術女神繆斯在歌唱，她們指引人如何存在。正如聖靈賦予處在海島上的使徒約翰說出了“啟示錄”一樣，人的人性讓盧梭在他的著作中表達了人的自由。德里達等人認為西方的歷史存在語音中心主義和邏各斯中心主義，實際上從其消解哲學的角度揭示了西方語言的獨特性，只是他不試圖對此進行肯定，而要否定而已。
當然，不論是中國自然性的語言，還是西方精神性的語言，都各有自身的界限。如果自然性的語言使人永遠生活在自然之中併成為自然的一部分，最後不可能走出自然的話，那麼精神性的語言則可能施展起統治性的力量，這不管是諸神和上帝，還是人的神性，亦即人的人性。因此它們都面臨走向純粹語言的問題，這個純粹語言將擺脫自然、諸神、上帝和人性的種種印記，但它自身決不是這些名稱的代替品。
六
雖然中西在今日的情形各不相同，但它們似乎面臨同樣的命運，即智慧的沉默，天塌了，上帝死了，這是中西的語言明證。
天旋地轉，天長地久，誰敢狂言天塌了？天塌了決不意味著自然天體的毀滅，而是自然不再說話，由此失去了它的規定性。中國天的危機實際上由來已久，詩人屈原的自殺表明由儒道所構築的天是何等脆弱，這在於無論是入世，還是遁世都不是他的解脫之道，最終他只能在死亡之中逃避對於天的追問。至於“紅樓夢”更是宣告了儒道禪的天地自然不過是一場夢，人要麼沉醉於其中不辨生死，要麼走出其外尋求它途，但這個它途仍如夢幻一樣模糊不清。告別了天地，何處是歸程？現代中國人生活在一個沒有天地自然的時代。此時代可稱為“後自然時代”，這是因為它既不是西方以技術語言為特徵的現代，也不是以慾望語言為標誌的後現代。當然西方的現代和後現代的語言也以混雜的形態流傳於中國，如同中國傳統自身所留存的自然語言的遺蹟一樣。但任何一種宣稱中國處於現代和後現代的說法只是一種精神狂想和語言誇張，無論就哪個角度來說，例如思想和藝術方面，中國這個後自然時代仍然沒有自身的語言，這看看那些拙劣地模仿現代派和後現代派的語言作品就夠了。如果說一個時代沒有自身的語言的話，那麼這意味著這個時代的人和思想處於沙漠之中，它的貧困在各種形式的喧囂和沉寂之中無限地生長，而且使任何語言的偽裝都無法遮蓋。
事實上，“天塌了”並沒有在後自然時代形成語言，這恰恰是我們時代語言貧困的最好證明。相反，“上帝死了”不僅發自尼采之口，而且也為其他現代和後現代的思想家所響應。
“上帝死了”不在於那天父的逝世，神子被釘在十字架上和聖靈失去了其生命力，而在於神不再說話，因此它作為死亡了的道不再有任何規定性和約束力，召喚人們來傾聽這個道。其實，上帝之死只是西方智慧之死的一個方面，正如古希臘的諸神在奧林匹斯山上蹤跡全無一樣，那在近代所狂熱追求的人的自由也不再成為話題。但西方智慧的死亡並不是由於任何它種原因而不幸死亡，而是它自身的壽終正寢，“上帝之死”從來不意味著任何一個人殺死了上帝，而只是意味著上帝自己死了。如果上帝自己不死的話，那麼沒有任何一個人有能力將他殺死。
在西方現代壟斷的不再是智慧的語言，而是技術的語言。技術一般被理解為可操作的工具，並且服務於人的目的。於是這個被技術所規定的語言也就和其它的技術成分一樣成為了人可操作的工具並服務於人的目的，它在現代的最大特徵就是成為了信息語言，正如人們所說，我們生活在一個信息時代裡。所謂的信息語言以各種手段無孔不入地滲透於公眾生活和私人生活，例如，書籍，報紙，廣播，電視，電話，尤其是計算機使信息成為了一個不可逃脫的網，人人都必須生活於其中。信息語言的技術本性一方面使自身成為工具，另一方面也使技術世界的一切成為工具，不僅物，而且人本身日益工具化。具體地說，人可能成為物的工具，也可能成為人的工具。一個工具化的人，他已經喪失了自己的本性。
沒有任何一個現代思想家如海德格爾深刻意識到這種技術語言或信息語言對於人的控制，以及人在這種控制下所遭受的厄運。海德格爾渴求一種非技術性和非信息性的語言，即在自身之中並只涉及自身言說的語言，也就是純粹語言。這在於它不再是工具，而是語言自身。根據海德格爾的觀點，這種純粹語言只是詩意語言。惟有詩意語言才是技術語言的拯救之途。但什麼是這個詩意？它為何能夠成為純粹語言自身？這仍然是不清楚的，因此海德格爾雖然告別技術語言，但他所宣稱的詩意語言卻只是一種暗示，這需要對語言本身有更本原的追問。此外，暗示本身是極為危險的，因為它在自身的朦朧之中可以指出一條正道，但也可以指出一條歧路。
在現代思想中，人們還懷有對於人的希望，如馬克思的共產主義者、尼采的超人和海德格爾的要死者。但後現代這個要死者成為了死亡自身，上帝首先死了，人接著也死了，這裡瀰漫的不再是智慧的語言，也不是技術的語言，而是慾望的語言，它是由無意識言說出來的。這種慾望的語言一方面對抗著技術的語言，另一方面也否定著技術的語言，因此解釋學家們在此在的理解中的意義的追求已毫無意義，這是因為慾望的語言是沒有意義的，它使任何確定性的想法成為徒勞。但這種慾望的語言只是一種黑暗的語言，它所具有的否定的力量不僅拒絕智慧語言和技術語言，而且會在它自身的否定中消滅自身，這是因為慾望的語言描畫的不是一條道路，而是諸多雜亂的痕跡，它的無序使它自身也陷入黑夜的陷阱。
七
語言在它自身的言說過程中將自己表達出來了，它是慾望的語言，是技術的語言，也是智慧的語言，雖然這種語言已經死了，它們正好標明瞭語言可能的三個維度：智慧、技術和慾望。因此我們有必要標畫這三個維度的界限，並弄明其內在的區分和關係。
最原始的語言當然是慾望的語言，但只是在後現代思想那裡，慾望這一無意識黑暗幽深的領域才作為語言顯現於光天化日之下。雖然慾望的語言自身不可規定，不可描述，但它實際上不可能是漫無邊際的，這是因為當慾望的語言成為現實時，它必須藉助於技術的語言。沒有技術語言作為工具，慾望的語言不過是真正的幻想和夢囈。技術語言對於慾望語言的表達有著關鍵性的作用，慾望語言只是摧毀了技術語言的粗暴統治，反過來它卻要粗暴地統治技術語言。這就召喚智慧語言對於道路的指引。
不管慾望語言還是技術語言都沒有能夠成為語言本身。技術語言只是工具，而慾望語言的無意識本性使它自身成為不是“我在說話”，而是“它在說話”，於是語言作為語言自身說話也是不可能的。
如果語言作為自身從慾望語言和技術語言分離並回復自身的話，那麼語言就成為了智慧語言。智慧的語言不再是語詞，而是道，這個道正是路，使人的行走成為可能。惟有在智慧語言的光芒下，慾望的語言才不可能真正是黑暗的，並且能被區分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的。與此相應，技術語言不再是無道之技，而是有道之技，它在其工具性的使用過程中不是阻礙了而是敞開了智慧之道。
但就智慧語言本身而言，它早已死了。難道我們在這現代和後現代的時代裡，期望一種智慧的死而復活嗎？
當然作為中國的自然語言和作為西方的神性語言都不可能成為今天的智慧語言，這在於我們不可能生活在古老的中國，我們也不可能是古希臘人、羅馬人和十八世紀的公民了。因此智慧語言的死亡要求純粹語言本身必須與這種智慧相區分，即它既不是自然語言，也不是神性語言。同時，智慧語言的復活期待著純粹語言本身與慾望語言和技術語言相分離。
由於上帝死了和天塌了，現代人無論東西都處在一種無家可歸的時代，技術語言和慾望語言都不過是這一無家可歸以一種極端形態顯示出來的病症。因此智慧語言的死而復活成為了時代唯一的希望。但惟有真死，才有真活，如同鳳凰涅槃一樣。於是語言自身成為了道（注：這要求兩方面的轉變：一方面，語言成為道的語言，而不是技的語言；另一方面，道成為語言之道，而不是自然之道。）。
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