作者：胡為雄，中央黨校教授、博士生導師。
原載於《毛澤東鄧小平理論研究》2020年第1期
[摘 要]《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》含藏較系統的共同體理論，主要包括：自然形成的共同體，勞動者本身創造出來的共同體。從封建社會經濟結構中產生的資本主義生產方式構成一個現代共同體，以生產交換價值為目的，包括資本家共同體、貨幣共同體、交換共同體、勞動共同體等。資產階級國家是虛假的共同體，將會被自由人聯合體所揚棄。對馬克思來說，共同體不是一個社會學概念，馬克思、恩格斯著眼於個體與群體組織關係使用了共同體概念，故個體與共同體是一對範疇；共同體也不是馬克思用來直接對經濟的社會形態進行分析的工具，故把共同體完全作為一種社會形態並附會於社會“三形態”或“兩階段”是不合適的。
[關鍵詞]馬克思；《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》；共同體理論
《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》（以下簡稱手稿）是馬克思未定稿的作品，國際學術界認為它在馬克思的政治經濟學研究史上具有重要地位。本文試圖深入挖掘其中含藏的較系統的共同體理論。共同體是與個體關聯的範疇。馬克思共同體理論的主要內容有：自然形成的共同體；勞動者本身創造出來的共同體。勞動者本身創造出來的共同體又分兩個歷史階段：勞動與土地相關的是第一個歷史階段，馬克思列舉了亞細亞的、古代的和日耳曼的所有制形式，這種“公社”與奴隸制、農奴制相關聯；在城市的勞動是第二個歷史階段，如手工業者的同業工會等。資本主義社會的經濟結構從封建社會的經濟結構中產生，資本主義的生產方式構成一個現代共同體，以生產交換價值為目的，主要包括資本家共同體、貨幣共同體、交換共同體、勞動共同體等。資產階級的國家則是一種虛假的共同體，將會被自由人的聯合體所揚棄。
一、“自然形成的共同體”
自然形成的共同體是馬克思在手稿中鮮明提出來的，它是人類歷史上最初的共同體，與後來勞動者本身創造出來的共同體性質是不同的。
在手稿中，馬克思在探討資本主義生產以前的各種形式時，使用了共同體概念來對應闡述。他在“（1）個人佔有勞動客觀條件的自然的和經濟的前提。公社的各種形式”標題下，依次探討了勞動的個人對其勞動的自然條件的原始所有制、亞細亞的所有制形式、古代的所有制形式、日耳曼的所有制形式。
在“（a）勞動的個人對其勞動的自然條件的原始所有制”中，馬克思先提及的是自由的小土地所有制、以東方公社為基礎的公共土地所有制：“在這兩種形式中，勞動者把自己勞動的客觀條件當做自己的財產；這是勞動同勞動的物質前提的天然統一。因此，勞動者不依賴勞動就具有對象的存在。……根據這個前提是從共同體出發，還是從組成公社的各個家庭出發，個人或是把其他個人當做財產共有者即公共財產的體現者，或是把其他個人當做同自己並存的獨立的所有者即獨立的私有者，而在這些獨立的私有者之外，原來囊括一切和包羅所有人的公共財產本身，則作為特殊的公有地與這些為數眾多的土地私有者並存。”
“在這兩種形式中，各個個人都不是把自己當作勞動者，而是把自己當作所有者和同時也進行勞動的共同體成員。這種勞動的目的不是為了創造價值，——雖然他們也可能從事剩餘勞動，以便為自己換取他人的產品，即剩餘產品，——相反，他們勞動的目的是為了維持各個所有者及其家庭以及整個共同體的生存。”這裡，馬克思所說的不是最初的天然的共同體，但他注重勞動與土地的天然統一。
在具體論及亞細亞所有制形式時，馬克思才闡述了勞動的個人對自然條件的原始所有制與天然的共同體有著對應關係：“在這種土地所有制的第一種形式中，第一個前提首先是自然形成的共同體（Gemeinwesen）。家庭和擴大成為部落的家庭，或通過家庭之間互相通婚[而組成的部落]，或部落的聯合。”“部落共同體（Stammwesen），即天然的共同體，並不是共同佔有(暫時的)和利用土地的結果，而是其前提。一旦人類終於定居下來，這種原始共同體就將隨種種外界的，即氣候的、地理的、物理的等等條件，以及他們的特殊的自然性質——他們的部落性質——等等，而或多或少地發生變化。自然形成的部落共同體，或者也可以說群體——血緣、語言、習慣等等的共同性，是人類佔有他們生活的客觀條件，佔有那種再生產自身和使自身對象化的活動（牧人、獵人、農人等的活動）的客觀條件的第一個前提。”這種部落共同體居住於適宜生存的土地上。“土地是一個大實驗場，是一個武庫，既提供勞動資料，又提供勞動材料，還提供共同體居住的地方，即共同體的基礎。人類素樸天真地把土地當做共同體的財產，而且是在活勞動中生產並再生產自身的共同體的財產。每一個單個的人，只有作為這個共同體的一個肢體，作為這個共同體的成員，才能把自己看成所有者或佔有者。”他還說：“通過勞動過程而實現的實際佔有是在這樣一些前提下進行的，這些前提本身並不是勞動的產物，而是表現為勞動的自然的或神授的前提。”馬克思在這裡說得很明白，自然形成的共同體不是勞動的產物，而是原始家庭或部落群體——天然的共同體。人類群體依賴外部自然條件，在勞動、生活中具有血緣、語言、習慣等共同性，土地是其基礎。馬克思把天然的共同體稱為亞細亞所有制形式的第一種形式。先民們把自然視為“神授的前提”，反映的是自然神崇拜，把土地等想象為神靈的恩賜。
自然形成的共同體是人類起源時代的共居共生形成的群體，其個體離不開共同體，只有作為共同體的成員才能生存，在活勞動中生產並再生產自身的共同體的財產。
寫作手稿時，馬克思對人類原始社會了解還不多，路·亨·摩爾根的《古代社會》1877年才出版。摩爾根發現的氏族為理解人類上古史提供了鑰匙，馬克思在1880—1881年才讀到這本書並作了詳細筆記，加以整理，從而對原始社會的理解更清楚了。馬克思首先關注人類的矇昧期：在低級階段，人類生活在他們最初居住的有限地區裡；以水果和堅果為食物；音節清晰的語言產生於這一時期。這一階段終止於獲得魚類食物和用火的知識。中級階段始於採用魚類食物和使用火，現在還有處於這一階段的部落。高級階段從弓箭的發明開始，以製陶術的發明告終。哈得孫灣地區的部落以及北美和南美沿海一帶的部落，被發現時都處於這種狀態。在第一編第二章“生存的技術”中，馬克思注意到，在矇昧期人們俘獲的敵人是被吃掉的，在饑饉的時候連朋友和親屬也會被吃掉。他注意到摩爾根把家庭形式分為血緣家庭、普那路亞家庭、對偶制家庭、父權制家庭、專偶制家庭。在第三編中，馬克思瞭解到最古的人類“過著雜交的原始群的生活；沒有家庭”；一旦原始群為了生存必須分成較小的集團，它就從雜交轉變為血緣家庭；血緣家庭是第一個“有組織的社會形式”。“氏族的局部發展是在矇昧期，而它的充分發展則是在野蠻時代低級階段。”“共產制生活方式看來是起源於血緣家庭的需要，它在普那路亞家庭中繼續存在，而在美洲土著中繼續存在於對偶制家庭中，一直實行到他們被發現的時候。”“氏族創造了一種前所未聞的更高級的社會結構。彼此沒有血緣關係的人們之間的婚姻，創造出在體力上和智力上都更強健的人種；兩個正在進步的部落混合在一起了，新生代的顱骨和腦髓便擴大到綜合了兩個部落的才能的程度。”在第四編（財產觀念的發展）中，馬克思得知“矇昧人的財產是微不足道的：粗糙的武器、織物、傢什、衣服、燧石制的、石制的和骨制的工具以及‘個人的裝飾品’，這就是他們的財產的主要項目”。“矇昧人佔有的對象很少，沒有佔有慾；沒有現在這樣強有力地支配著人們心靈的貪慾。”“土地歸部落公有，而住房則為居住者共有。”通過對《古代社會》一書的摘要，可以看出馬克思獲得了嶄新的古代史知識：氏族，人類原始群體的勞動方式，原始所有制；兩性結合的方式，人本身的生產；財產的簡陋，無貪慾的財產觀，等等。歷史發展則經歷了矇昧時代、野蠻時代、文明時代。這客觀上極大地豐富了天然的共同體的內容。馬克思在手稿中所說的“自然形成的共同體”，大致處於血緣家庭是第一個“有組織的社會形式”時期。
恩格斯後來在寫作《家庭、私有制和國家的起源》一書時，完全採用了馬克思所做的摘要。對於性關係，恩格斯認為群婚制與矇昧時代相適應。不僅如此，恩格斯還使用過“性共同體”概念。1883年9月18日，恩格斯在致信卡·考茨基就其《婚姻和家庭的起源》一文指出：“無論如何，原始的性的共同體屬於遙遠的時代，併為以後進步的或退步的發展所淹沒，現在無論在什麼地方再也找不到它的原始形式的標本。”這些論述也都補充了天然的共同體的內容。
二、“勞動者本身創造出來的共同體”及其兩個歷史階段
馬克思指出，繼自然形成的共同體之後，歷史上出現了另一種共同體，即勞動者本身創造出來的共同體。這種共同體大致處於野蠻時代的高級階段。在自然形成的共同體即原始社會早期，人類還未學會製造工具進行生產。是工具的發明推動自然共同體向勞動者本身創造出來的共同體演化。這種勞動者本身創造出來的共同體，又分兩種狀態或兩個歷史階段。一是由“勞動本身所創造的土地的果實”這種較完全的財產關係，二是工具的所有權導致勞動在手工業和城市中的發展。
對於第一個歷史階段，馬克思說得較簡略：“在最原始的形式中，這意味著把土地當作自己的財產，在土地中找到原料、工具以及不是由勞動所創造而是由土地本身所提供的生活資料。只要這種關係再生產出來，那麼，派生的工具以及由勞動本身所創造的土地的果實，就顯得是包含在原始形式的土地財產中的東西。因此，這種歷史狀態作為較完全的財產關係，也就在工人同作為資本的勞動條件的關係中首先被否定了。這是第一種歷史狀態，它在工人同資本的關係中被否定了，或者說作為歷史上已經解體的東西而成為前提。”
對於第二個歷史階段，馬克思是從工具所有權出發來展開說明的。工具的發明導致手工業的出現及其與農業的分離，工具的所有權則導致手工業階層的誕生。故馬克思看重作為勞動產物的工具所有權的意義：“只要存在著對工具的所有權，或者說勞動者把工具看作是他自己的東西，只要勞動者作為工具所有者來進行勞動（這同時意味著工具包括在他個人的勞動之內，也就是意味著勞動生產力處在特殊的有限的發展階段上），只要勞動者表現為所有者或表現為從事勞動的所有者的這種形式，已經成為一種與土地財產並存並且存在於土地財產之外的獨立形式，——凡是在這樣的地方，就已經有了與第一個歷史階段並存並且存在於第一個歷史階段之外的第二個歷史階段；而第一個歷史階段本身，由於上述第二類財產或第二類從事勞動的所有者獨立出來，就必然以大大改變了的面貌出現。”這種大大改變了的面貌，是與勞動在手工業中和城市中的發展相關的。馬克思論述時還加了一個註釋，“這就是勞動在手工業中和城市中的發展，這種發展已不像在第一種情況下那樣，是土地財產的附屬品，包括在土地財產之內；因此，原料和生活資料成為手工業者的財產，只是以他的手工業，以他對勞動工具的所有權為中介”。這第二個歷史階段，馬克思又稱它是第二類財產藉以建立的共同體：“因為工具本身已經是勞動的產物，也就是說，構成財產的要素已經是由勞動生產的要素，所以在這裡，共同體（指這個第二類財產藉以建立的共同體），就不能再像第一種情況下那樣以一種自然形成的形式出現了，共同體本身已經是被創造出來的、產生出來的、派生出來的、由勞動者本身創造出來的共同體。”
馬克思這裡說的由勞動者本身創造出來的共同體，不是從普遍意義、社會形態的意義上來說的，而是就手工業勞動的行會同業公會制度來說的。但這種由勞動者本身創造出來的共同體，可用來概括所有不再是自然形成的共同體。工具這種勞動的產物構成財產的要素，使手工業能夠獨立。這種由勞動者本身創造出來的共同體伴隨手工業經歷了漫長的發展時期，“行會同業公會制度（即把勞動主體確立為所有者的那種手工業勞動）的基本性質，應該歸結為生產工具（勞動工具）歸自己所有，這不同於把土地（原料本身）看作歸自己所有。這種對生產條件的這一個要素的關係，把勞動主體確立為所有者，使他成為從事勞動的所有者，這是第二種歷史狀態，它按其本性只有作為第一種狀態的對立物，或者可以說，同時作為已經改變的第一種狀態的補充物，才能存在”。總之，第二個歷史階段曾與第一個歷史階段並存，並存在於第一個歷史階段之外，又作為已經改變的第一種狀態的補充物而存在，兩者有著緊密關聯。
不過，馬克思認為這種由勞動者本身創造出來的各種共同體，其所有制是十分不同的。
三、亞細亞的、古代的、日耳曼的所有制形式，其公社包含奴隸制或農奴制
手稿中的“公社”一詞，也可以譯為共同體或共生體。翻譯另當別論，先來看看馬克思是怎樣分析亞細亞的、古代的、日耳曼的三種所有制形式，它們屬於何種方式創造出來的共同體，及與自然形成的共同體有何聯繫。
（一）亞細亞的所有制形式
馬克思對“亞細亞的所有制形式”的闡述，主要依據有關印度的材料。他認為凌駕於各個小公社、單個共同體之上的，是專制君主所體現的總的統一體及其佔有剩餘產品：“在大多數亞細亞的基本形式中，凌駕於所有這一切小的共同體（Gemeinwesen）之上的總合的統一體表現為更高的所有者或唯一的所有者，因而實際的公社（Gemeinde）只不過表現為世襲的佔有者。”“在東方專制制度下以及那裡從法律上看似乎並不存在財產的情況下，這種部落的或公社的財產事實上是作為基礎而存在的，這種財產大部分是在小公社範圍內通過手工業和農業相結合而創造出來的，因此，這種公社完全能夠自給自足，而且在自身中包含著再生產和擴大生產的一切條件。公社的一部分剩餘勞動屬於最終作為一個個人而存在的更高的共同體。”這種剩餘勞動表現在貢賦、共同完成的工程等形式上。
馬克思做出了這樣的推測：各個小公社彼此獨立，勉強度日，而在公社內部，單個的人則同自己的家庭一起，獨立地在分配給他的份地上從事勞動，以用於公共儲備，用於支付共同體本身的費用，即用於戰爭、祭祀等。馬克思認為這類部落與公社的情況在歐洲等地也有，“正是在這種情況下，例如在斯拉夫公社、羅馬尼亞公社等等地方，才第一次出現最原始意義上的領主的財產支配權。在這裡奠定了向徭役制過渡的基礎等等”。馬克思還指出：“統一體能夠使勞動過程本身具有共同性，這種共同性能夠成為整套制度，例如在墨西哥，特別是在秘魯，在古代克爾特人那裡，在印度的某些部落中就是這樣。”對於部落內部的共同性，馬克思認為還可能這樣表現出來：統一體或是由部落中一個家庭的首領來代表，或是表現為各個家長彼此間的聯繫。與此相應，這種共同體的形式就或是較為專制的，或是較為民主的。在這種情況下，那些通過勞動而實際佔有的共同條件，如在亞細亞各民族中起過非常重要作用的灌溉渠道，還有交通工具等，就表現為更高的統一體，即凌駕於各小公社之上的專制政府的事業。在這裡，與鄉村並存的真正的城市，只是在特別適宜於對外貿易的地方，或者在國家首腦及其地方總督把自己的收入（剩餘產品）同勞動相交換的地方，才形成起來。
以印度為原型的亞細亞生產方式到底是一種怎樣的社會呢？馬克思認為它“帶著種姓劃分和奴隸制度的汙痕”。在手稿寫作前的四年，馬克思根據弗朗斯瓦·貝爾尼埃在《莫臥兒帝國遊記》中的材料，於1853年6月2日致信恩格斯：“貝爾尼埃完全正確地看到，東方（他指的是土耳其、波斯、印度斯坦）一切現象的基礎是不存在土地私有制。這甚至是瞭解東方天國的一把真正的鑰匙。”恩格斯即回信表示贊同馬克思的看法。但馬克思在《紐約每日論壇報》（1853年6月25日）上發表《不列顛在印度的統治》一文，根據英國下院關於印度事務的官方報告，又提出這樣的見解：“一方面，印度人也像所有東方人一樣，把他們的農業和商業所憑藉的主要條件即大規模公共工程交給中央政府去管，另一方面，他們又散處於全國各地，通過農業和製造業的家庭結合而聚居在各個很小的中心地點。由於這兩種情況，從遠古的時候起，在印度便產生了一種特殊的社會制度，即所謂村社制度。”它“始終是東方專制制度的牢固基礎”，“這些小小的公社帶著種姓劃分和奴隸制度的汙痕；它們使人屈服於外界環境，而不是把人提高為環境的主宰”，“糟蹋人”。
並且，馬克思在1870年代起研究古代社會史時，讀到了印度農村公社及其土地公有制的材料。他在馬·柯瓦列夫斯基《公社土地佔有制，其解體的原因、進程和結果》（第一冊，1879年莫斯科版）一書摘要中，提及印度（保存到現在的）遠古的形式：氏族公社，其成員共同生活，共同耕地，並用共同的（公共的）收益滿足自己的需要。但最後，印度農村公社在其解體的過程中，也達到了盛行於中世紀的日耳曼、英國和法國並且現在仍盛行於瑞士全境的那個發展階段，就是說，耕地往往還有草地，歸公社各個成員私人所有，只有所謂附屬地仍歸公社成員共同所有。
馬克思關注印度本地羅闍時代的土地關係史，穆斯林法律及其對印度土地所有制關係所做的改變（如軍功田是把土地或有一定收入的項目分配給受田人，作為其完全獨有的財產），穆斯林統治時期印度土地所有制的封建化過程等。在關注英國人的專橫統治及其對印度公社土地所有制的影響時，馬克思寫道：“由於與公社毫不相干的資本家階級侵入公社內部，公社的宗法性質就消失了，同時公社首領的影響也消失了”，“一切人反對一切人的戰爭開始了”。
馬克思在筆記中也摘錄了成書於公元2世紀的《摩奴法典》，其中記載了印度出現土地私有制的情況。《摩但法典》是古印度一部關於宗教、法律和禮儀的戒律集成，是按照印度奴隸制國家的需要和婆羅門教的教義編纂的早期習慣法法典之一。它規定了每個印度人按照婆羅門教義應盡的義務。
馬克思在《資本論》第一卷中對印度村社公有制作了並非正面的評價：“例如在印度公社的農業中，我們所看到的那種在勞動過程中佔統治地位的協作，一方面以生產條件的公有制為基礎，另一方面，正像單個蜜蜂離不開蜂房一樣，以個人尚未脫離氏族或公社的臍帶這一事實為基礎。”亞細亞所有制形式終歸是帶著種姓劃分和奴隸制汙痕的共同體。
（二）古代的所有制形式
馬克思論及的古代的所有制形式是典型的奴隸制，以古代羅馬的所有制為代表。它“也曾經在地域上、歷史上等等發生一些重大的變化”，“是原始部落更為動盪的歷史生活、各種遭遇以及變化的產物，它也要以共同體作為第一個前提”。“這第二種形式不是以土地作為自己的基礎，而是以城市作為農民（土地所有者）的已經建立的居住地。耕地表現為城市的領土，而不是[像在第一種形式中那樣]村莊表現為土地的單純附屬物。土地本身……當做主體的勞動資料、勞動對象和生活資料。一個共同體所遭遇的困難，只能是由其他共同體引起的，後者或是先已佔領了土地，或是到這個共同體已佔領的土地上來騷擾。因此，戰爭就或是為了佔領生存的客觀條件，或是為了保護並永久保持這種佔領所要求的巨大的共同任務，巨大的共同工作。因此，這種由家庭組成的公社首先是按軍事方式組織起來的，是軍事組織和軍隊組織，而這是公社以所有者的資格而存在的條件之一。住處集中於城市，是這種軍事組織的基礎。”“部落體本身導致區分為高級的和低級的氏族，這種區別又由於[勝利者]與被征服部落相混合等等而更加發展起來。”
馬克思論及公社與成員的相互關係和它的財產所有制時指出：“公社財產——作為國有財產——即公有地，在這裡是和私有財產分開的。”“公社（Gemeinde）（作為國家），一方面是這些自由的和平等的私有者間的相互關係，是他們對抗外界的聯合；同時也是他們的保障。在這裡，公社組織的基礎，既在於它的成員是由勞動的土地所有者即擁有小塊土地的農民所組成的，也在於擁有小塊土地的農民的獨立性是由他們作為公社成員的相互關係來維持的，是由確保公有地以滿足共同的需要和共同的榮譽等等來維持的。”
馬克思還述及集中於城市而以周圍土地為領土，為直接消費而從事勞動的小農業，作為妻女家庭副業的那種工業（紡和織），或僅在個別生產部門才得到獨立發展的工業，如古羅馬的匠人等。他說，這個小的軍事共同體的趨向，又促使它越出這些範圍。馬克思所說的“範圍”，不僅列舉了羅馬，也列舉了希臘、猶太人等。古代羅馬的公社作為國家，其所有制包括奴隸制。馬克思在後面論及公社制的生產關係的侷限性時指出：“在羅馬人那裡，奴隸制的發展、土地佔有的集中、交換、貨幣關係、征服等等，正是起著這樣的作用，雖然所有這些因素在達到某一定點以前似乎還和基礎相容，部分地似乎只是無害地擴大著這個基礎，部分地似乎只是從這個基礎中生長出來的惡習。”在《資本論》第三卷中，馬克思亦指出希臘羅馬時代是“奴隸經濟”，“一旦羅馬貴族的高利貸把羅馬的平民，小農徹底毀滅，這種剝削形式也就到了末日，純粹的奴隸經濟就取代了小農經濟”。
（三）日耳曼的所有制形式
馬克思認為，日耳曼的所有制形式，既不像在東方特有形式下那樣，公社成員是公共財產的共有者，也不像在古代的羅馬的、希臘的形式下那樣，土地為公社所佔領，一部分土地留給公社本身支配，是各種不同形式的公有地；另一部分則被分割，是一個羅馬人的私有財產。日耳曼的公社並不集中在城市中。“中世紀（日耳曼時代）是從鄉村這個歷史的舞臺出發的，然後，它的進一步發展是在城市和鄉村的對立中進行的”；“在日耳曼人那裡，各個家長住在森林之中，彼此相隔很遠的距離，即使從外表來看，公社（Gemeinde）也只有通過公社成員的每次集會才存在，雖然他們的自在的統一體包含在他們的親緣關係、語言、共同的過去和歷史等等之中。因此，公社便表現為一種聯合而不是聯合體，表現為以土地所有者為獨立主體的一種統一，而不是表現為統一體。因此公社事實上不是像在古代民族那裡那樣，作為國家、作為國家組織而存在，因為它不是作為城市而存在的”。在日耳曼的所有制形式中，也有一種不同於個人財產的公社土地。這是獵場、牧場、採樵地等，只是個人財產的補充。農民並不是國家公民，不是城市居民，有孤立的、獨立的家庭住宅。“這一基礎通過同本部落其他類似的家庭住宅結成聯盟，以及通過在發生戰爭、舉行宗教活動、解決訴訟等等時為取得相互保證而舉行的臨時集會來得到保障。在這裡，個人土地財產既不表現為同公社土地財產相對立的形式，也不表現為以公社為中介，而是相反，公社只存在於這些個人土地所有者本身的相互關係中。公社財產本身只表現為各個個人的部落住地和所佔有土地的公共附屬物。”“日耳曼的公社本身，一方面，作為語言、血統等等的共同體，是個人所有者存在的前提；但另一方面，這種公社只存在於公社為著共同目的而舉行的實際集會中，而就公社具有一種特殊的經濟存在（表現為共同使用獵場、牧場等等）而言，它是被每一個個人所有者以個人所有者的身分來使用，而不是以國家代表的身分（像在羅馬那樣）來使用的。這實際上是個人所有者的共同財產，而不是在城市中另有其特殊存在而與單個人相區別的那種個人所有者聯合體的共同財產。”
馬克思這裡的概括較為簡略，恩格斯寫於1882年的《馬爾克》專文可用來作為補充。恩格斯說：日耳曼“民族按親屬關係的劃分和土地公有制”，其土地制度“在整個中世紀裡”“是一切社會制度的基礎和典範，浸透了全部的公共生活，不僅在德意志，而且在法蘭西北部，在英格蘭和斯堪的納維亞”。[8](p.567)日耳曼有歸全民族的代表者國王支配的民族公有地，即konungs almänningar（王有地）。“馬爾克社員除了擁有平等的土地份額和平等的使用權以外，當初他們在馬爾克內部在參加立法、管理和裁判方面，都擁有同等的機會。他們定期地或經常地（如有必要）舉行露天集會，商定馬爾克的事務，審判馬爾克中的不法行為和紛爭……推舉公職人員，檢查公職人員執行職務的情形，但主要還是審判。主席只能提出問題，判決由到會的全體社員決定。”
恩格斯指出：“馬爾剋制度，在古代，在那些沒有酋長的日耳曼部落裡，幾乎是唯一的制度。”馬爾克的村制度變成了城市制度後，“後來的一切城市制度，都是從這種最初的城市馬爾剋制度中發展起來的。最後，中世紀無數並不以共同的地產為基礎的自由公社的規章，尤其是自由行會的規章，都是模仿馬爾剋制度的”。
恩格斯還敘述了馬爾剋制度產生、發展的歷史：它是在日耳曼人定居日耳曼尼亞時候產生的，那時畜牧還是主要生活來源。經歷了從畜牧業到農業的較長曆史發展，日耳曼的所有制形式從一種特殊的村社制演變成了農奴制。恩格斯說：“德意志農民的農奴制，在東普魯士、波美拉尼亞、勃蘭登堡、西里西亞，開始實行於16世紀中葉，在石勒蘇益格——荷爾斯泰因，開始實行於16世紀末葉，並且日益普遍地強加到農民身上。”在整個中世紀，馬爾剋制度都是在和土地貴族不斷的艱苦鬥爭中生存下來的。不過，“馬爾剋制度的崩潰，在民族大遷徙以後不久就開始了”。由於近百年來農業的巨大進步、並採用了全新的經營方式，馬爾剋制度在經濟上落伍了。
上述三種所有制形式都屬於“第二種歷史狀態，在資本的第一個公式中也同樣被否定了”。
四、資本主義生產方式構成的共同體
雖然沒有用共同體概念從總體上來說明資本主義的生產方式，但馬克思曾用資本家共同體、貨幣共同體、交換共同體、勞動共同體等來說明資本主義生產方式的一些主要構成環節，並說明資本主義的生產方式以生產交換價值為目的，資產階級國家是一種虛假的共同體。
在手稿的《貨幣章》中，馬克思稱貨幣本身就是共同體。作為資本，“貨幣本身就被規定為這個生產過程的特殊要素”，而“交換價值構成貨幣實體，交換價值就是財富”。在資本主義時代，人的貪慾因貨幣作為一般形式的財富而膨脹，資本家以資本增殖為唯一生產目的。馬克思說：“貨幣欲或致富慾望必然導致古代共同體的瓦解。由此產生了對立物。貨幣本身就是共同體（Gemeinwesen），它不能容忍任何其他共同體凌駕於它之上。但是，這要以交換價值的充分發展，從而以相應的社會組織的充分發展為前提。”馬克思認為，作為資本的貨幣屬性是不同的，“作為資本的貨幣是超出了作為貨幣的貨幣的簡單規定的一種貨幣規定。這可以看作是更高的實現”。而資本作為共同體形式也不同於貨幣，它主要體現在資本主義生產當中。
在《資本章》中，馬克思進一步指出：“要使貨幣財富有可能轉化為資本，一方面，就要能找到自由的工人，另一方面，就要能找到這樣的生活資料和材料等等，這些生活資料和材料原先在這種或那種形式下是那些現已喪失自己客觀條件的人們的財產，現在同樣也變成自由的、可以出賣的了。”馬克思認為：“勞動工具的情況也是一樣。貨幣財富既沒有發明、也沒有製造紡車和織機。但是，紡工和織工一旦同自己的土地相分離，他們就連同自己的紡車和織機一起落入貨幣財富等等的統治之下了。”而以交換價值為基礎的生產和以這種交換價值的交換為基礎的共同體，掩蓋了資本家剝削的真相。
馬克思揭示了資本與資本家的關係：“資本的概念中包含著資本家。”“資本，實質上就是資本家；但是，資本同時又是一種與資本家有區別的、資本家存在要素，或者說生產本身就是資本。”“資本顯然是關係，而且只能是生產關係。”
資本作為生產關係在於它在其中佔統治地位，讓工人的總勞動成為它的附屬品。在資本的生產過程中，“勞動是一個總體，是各種勞動的結合體，其中的各個組成部分彼此毫不相干，……工人們是被結合在一起的，而不是他們彼此互相結合。這種勞動就其結合體來說，服務於他人的意志和他人的智力，並受這種意志和智力的支配——它的精神的統一處於自身之外；同樣，這種勞動就其物質的統一來說，則從屬於機器的，固定資本的物的統一。這種固定資本像一個有靈性的怪物把科學思想客體化了，它實際上是實行聯合者，它決不是作為工具同單個工人發生關係，相反，工人卻作為有靈性的單個點，作為活的孤立的附屬品附屬於它”。
早在《1844年經濟學哲學手稿》中論及地主與資本家時，馬克思就使用了勞動的共同體、資本家共同體概念。他說：隨著奴隸轉化為自由工人即僱傭工人，地主通過租地農場主本質上已變成普通的資本家，而經營農業的資本家即租地農場主必然要成為地主。“共同性（Gemeinschaft）只是勞動的共同性（Gemeinschaft）以及由共同的資本——作為普遍的資本家的共同體（Gemeinschaft）——所支付的工資的平等的共同性（Gemeinschaft）。相互關係的兩個面被提高到想象的普遍性：勞動是為每個人設定的天職，而資本是共同體（Gemeinschaft）的公認的普遍性和力量。”（Gemeinschaft統一譯成“共同體”更精確——引者注）馬克思揭示了勞動者的共同體是付出自己勞動、受剝削的共同體，資本家共同佔有資本，共同剝削工人、支付低於工人勞動付出的報酬，它們就成了普遍的資本家共同體。
在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯則提出打倒作為國家的傳統權力這種虛幻共同體。他們追溯人與社會的歷史發展時指出：個人自主活動的條件與交往形式“這種發展是自發地進行的，就是說它不是按照自由聯合起來的個人制定的共同計劃進行的”，“甚至在一個民族內，各個人，即使撇開他們的財產關係不談，都有各種完全不同的發展；較早時期的利益，在它固有的交往形式已經為屬於較晚時期的利益的交往形式排擠之後，仍然在長時間內擁有一種相對於個人而獨立的虛假共同體（scheinbare Gemeinschaft）（國家、法）的傳統權力，一種歸根結底只有通過革命才能被打倒的權力”。
馬克思、恩格斯認為：“正是由於特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才採取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時採取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每一個家庭集團或部落集團中現有的骨肉聯繫、語言聯繫、較大規模的分工聯繫以及其他利益的聯繫的現實基礎上，特別是在我們以後將要闡明的已經由分工決定的階級的基礎上產生的，這些階級是通過每一個這樣的人群分離開來的，其中一個階級統治著其他一切階級。從這裡可以看出，國家內部的一切鬥爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的鬥爭，爭取選舉權的鬥爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式（illusorische Form der Gemeinschaftlichkeit）——，在這些形式下進行著各個不同階級間的真正的鬥爭。”所以，他們在《共產黨宣言》中公開主張無產階級用暴力推翻資產階級國家的統治，以期實現自由人的聯合體的遠景。在《資本論》中，馬克思也表達了“自由人聯合體”、“社會已被組成為一個自覺的、有計劃的聯合體”的心願。
這種遠景，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中已有所展望：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級範圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對於各個人而獨立的；由於這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對於被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由。”
綜上所述，手稿闡述了自然形成的共同體、勞動者創造的共同體，亞細亞的、古代的、日耳曼的所有制形式的公社，資本主義生產方式或資本家共同體，其內容相對完整，只是沒有充分闡述封建的所有制形式。
對馬克思來說，共同體顯然不是一個社會學概念。馬克思、恩格斯在論述人類社會歷史的發展時，著眼於個體與群體組織的關係而使用了共同體概念，故個體與共同體是一對範疇。這有別於個人與階級的關係分析。共同體也不是馬克思用來直接對經濟的社會形態進行分析的工具，故把共同體完全作為一種社會形態並附會於社會“三形態”或“兩階段”是不合適的。因此，我不贊同國外有些學者的論點。例如，日本學者望月清司在其嚴謹而出色的著作《馬克思歷史理論的研究》（1973年版）的結語中說：“研究方法不同，世界史也完全可以描繪成‘從共同體到市民社會’兩個階段。在這裡，馬克思關於‘從人類社會的史前時期到正史’的構圖顯然屬於這一兩個階段的認識。”“這樣一來，我們就可以從馬克思歷史理論中發現一個可能的構圖，這就是共同體—市民社會—社會主義（本來，我想用‘自由人的聯合體’來取代最後的‘社會主義’，但還是遵循了通常的理解）。顯然，這是一個有關勞動者集結形成的發展圖式。”望月清司在書中還提及：與共同體相區別的市民社會也只能是一個共同體，“如果馬克思有無限的時間去完成自己的歷史理論”，他或許“附帶給‘奴隸制或農奴制’、封建‘共同體’以及封建‘土地所有’等問題以一些具體規定”。而美國學者吉爾德在《馬克思的社會本體論：馬克思社會實在理論中的個體和共同體》的第一章“社會本體論：個人、關係和共同體的發展”中，簡略地闡述（並引證馬克思的兩段話）後，稱“馬克思通過三個社會階段來回溯這一發展：（1）前資本主義經濟形態，（2）資本主義，（3）未來的共產主義。”其對應的“社會關係可以被描述為：（1）共同體；（2）個性和外在的社會性；（3）公共個性”。這些觀點都是把共同體等同於人類社會發展到資本主義時期之前的一種經濟的社會形態。但這些解釋太過抽象，捨棄了很多歷史現象。馬克思想要探討的“世界歷史”畢竟太複雜了。
困難是，馬克思、恩格斯沒有對共同體類的概念下過定義，也沒有集中的專門論述。但只要我們根據人類社會歷史的客觀發展過程對照研究手稿，同時從個體與共同體關聯的視角來討論問題，就可以增加一種視角來理解唯物主義歷史觀。並且，這有助於我們深入理解共同體與馬克思主義的社會形態理論的內在聯繫以及共同體與馬克思主義體系的隱性內生關係。
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