潘麟先生：《〈大學〉廣義》（連載三十）

《大學》是儒家經典《四書》之一，有“儒家《聖經》”或“中國《聖經》”之稱。作者曾參，是先秦儒門五聖之一，後世儒家尊他為“宗聖”。

中華文化促進會理事，當代傑出的原創型學者，潘麟先生撰寫的《〈大學〉廣義》，是新國學系列經典之一，2015年8月由復旦大學出版社出版。本書中，先生以其清淨圓滿之心性發人所未發，以其深邃高遠之覺照見人所未見，不僅系統地闡釋了儒家“成德之教”的特色、內涵與當代價值，而且創造性地闡釋了儒家“內聖外王”之理想如何得以成立及其先天根據等，首次深度而透徹地闡明瞭《大學》之“三綱”的內涵與意義，因而此書成為中國學術界百年來“新儒學”思潮中又一扛鼎之作。

潘麟先生撰寫的《〈大學〉廣義》（復旦大學出版社2015年8月出版）特在此專欄繼續連載刊發中，敬請關注。

富潤屋，德潤身

富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意

“潤”含滋潤、涵養、條理、莊嚴、創造、更新、轉化、昇華等諸義。“富潤屋，德潤身”是因果關係的一種比喻。“富潤屋”是因此，“德潤身”是所以。君子以德潤身，恰似富人以財物裝飾房舍那樣。我們的心性就是最大的財富，“曲成萬物而不遺”，生天生地，健行不已地創生一切，也包括時刻不停地創生和更新我們這個身心（形意）。

“富潤屋，德潤身”還有另外一層含義：《大學》或整個儒家不厭其煩地提醒我們，外在物質財富只能“潤屋”，僅僅能為我們帶來生活和人生的外部滿足和解放，但內在的、生命的滿足和解放必須通過彰顯和踐行仁德（心性）來實現。此為儒學之為儒學之真意所在，此為儒家何以是中華民族靈魂所在之原由。如儒學不是聖賢之學，不是成德之教，而僅為一般世間小術，那麼儒學將不可能成為中華民族生命之所在了。儒學之偉大，於“富潤屋，德潤身”即有所證。她將我們從物化世界中拔離出來，迴歸心性，迴歸主體，迴歸生命（性體之道德自覺）。如此，

有了這個“天地之心”，有了這個“生民之命”，自然達到“心廣體胖”之境。“胖”（pán）者，寬坦、舒適、愉悅、銳智、磊落之義。“心廣”，心胸之中無芥蒂，無糾結，坦坦蕩蕩，與天地精神相往來，一切存在無非自己心性中物，無非自己生命內涵之呈顯與具體化，心外無物，性外無理，此為真正之“天人合一”之境。“體胖”，無論人生處於順境還是逆境，哪怕是絕境，君子皆可自然地處於自得自樂、閒適愉悅、舒展大方之境。“窮則獨善其身，達則兼濟天下。”“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心·上》）“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁篇》）“適”“莫”，即親、疏之義。全句意為：君子處世，無專主之親，無特定之疏，惟以道義（心性）是從。

佛家有“受用身”之概念。受用身是指“圓滿一切功德，住於純淨之土，恆受用法樂之身”。《攝大乘論》卷下雲：“受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯清淨佛土，大乘法樂為所受故。”《佛地經論》卷七雲：“受用身者，一切功德圓滿為相，一切佛法共所集成，能起一切自在作用，一切白法（即佛法）增上所起，一切如來（即覺悟之人）各別自體（即有人種、膚色、高矮等種種之形體外表差別）。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂。”佛家所言之“受用身（又名報身）”是指修行佛法有成之人，當下的身心體驗和感受。“受用身”本不神秘，只是佛教源於印度文化，受其文風影響甚深，故佛教用辭有著濃厚的誇大、乖張、怪誕、變形之風格，給人一種神秘、玄虛之感，極盡聳動、眩惑之能事。不似儒家言語，始終以樸素、厚實、理性、平易為美。

佛家之“受用身（即肉身在覺悟後被轉化、昇華之身）”，正是《大學》此處所言之“德潤身”之身和“心廣體胖”之境。只不過佛教與儒家為獲得此身之工夫路數不同：佛教自覺性（超越的空性）進入，儒家自德性（道德仁義）進入。儒者是通過“誠意”“慎獨”工夫，頓然於當下或徐步漸進於“德潤身”和“心廣體胖”之境。

《詩》雲：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可諼兮。”

子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”（《論語·為政》）——孔子說：“三百多篇的《詩經》，可一句話高度概括之：提升和淨化我們的心意（實為貫通先天與後天、形下與形上、道心與人心）。”

“《詩》”即《詩經》，儒家六經之一。《詩經》是中國第一部詩歌總集，共收入自西周初年至春秋中葉大約五百多年的詩歌，孔子晚年對其進行重新編定，祛其浮雜，留其精華，這就是中國文化史上著名的孔子“刪《詩》《書》，定《禮》《樂》”。《漢書·藝文志》說，儒家“遊文於六經之中”。

所謂“六經”，指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。這些文獻，當孔子之時，並沒有稱“經”，直到戰國時期的《莊子》一書有如下記載：“孔子謂老聃曰‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。以奸者，七十二君論先生之道，而明周、召之跡。一君無所鉤用！甚矣！夫人之難說也，道之難明邪！’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也。豈所以跡哉，今子之言猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉’？”——孔子對老子說：“我研究《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》這六部經典很久了，已熟知其中的道理。因為內存私慾和虛偽之故，儘管當今有七十二個君主，都在口口聲聲談論著所謂的先王之道，紹述著周公、昭公等的聖德偉業（以此冒充道統正宗之傳人）。但可惜的是，沒有一位君主能夠真心實意地去踐行它們。唉——太難了！人心之詭詐太甚，陷溺於物慾太深，仁義之道難昭明於天下呀。”老子說：“（你所謂的不幸在我看來）是另外一種幸運呀，多虧你沒遇上治世之明君（如被你遇上，用你那一套腐朽的知識影響他，他一定會被你誤導的。其誤導之結果，很可能比你剛才所說的七十二君更壞、更差勁。——與後世禪師所言的‘吾眼本明，因師故瞎’，遙相呼應）。你所謂的‘六經’無非是古聖先王的思想之陳跡罷了。所以說它是陳腐舊跡，是因為它們都是過時很久的觀念學說了。（難道你不明白如下的道理嗎？）人的足跡，是人用鞋踩出來的，但你能說足跡就是鞋嗎？（腳印雖在，但足履已遠。以此暗諷孔子只知一味守株待兔、認跡為履，乃食古不化之人）。”此是稱呼“六藝”為“六經”之始。

《詩經》內容來源有二：一是王室派“行人”到民間“采詩”；二是公卿大夫給周天子的“獻詩”。但無論哪種詩歌，最後統一由周王室設在家廟的“守藏室”（即國家圖書館）刪定和收藏。春秋時期，諸侯宴饗、會盟，莫不賦詩，可見當時之詩風已廣為流傳。《詩經》是中國韻文的源頭，是中國詩史的起點。又因為其中的作品都可以用樂器伴奏演唱，所以《詩經》也被稱為我國古代第一部樂歌總集。

《詩》分“風”“雅”“頌”三個部分。“風”即民風、風氣、風俗之義。“風”詩彙集了不同地區的鄉土音樂，多為民間的歌謠，共計來自十五個地方的國情民風。“雅”是王畿（周王朝直接統治地區）之樂，這個地區周人稱之為“夏”。“雅”和“夏”古文通用。“雅”又有“正”的意思，當時把王畿之樂看作是正聲——作為典範的音樂。周代人把正聲叫做“雅樂”，猶如清代人把崑腔叫做“雅部”，帶有一種尊崇的意味。“頌”是宗廟祭祀的樂歌和史詩，內容多是歌頌祖先功業的。《毛詩序》中說：“頌者美盛德之形容，以其成功告於神明者也。”這是頌的含義和用途。“頌”表現手法有賦、比、興，它的基本風格是淳樸自然，直面現實。

《樂》是隸屬周王室司樂的音樂作品，後世不少學者認為《詩》和《樂》實際上是一體的。司馬遷在《史記·孔子世家》記載：“（《詩》共計）三百五篇，孔子皆弦而歌之，以求合韶武雅頌之音。”《詩》為樂歌，“詩”記詞，“樂”記譜。《樂》集夏、商兩代音樂之精華，由周公在洛邑整理而成，並由周王室歷代樂官不斷地修訂和充實。現《樂》已失傳，無法知道其原貌。

周代重視貴族教育，貴族子弟把《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》稱為“六藝”（“六藝”有兩種，另一種為《禮》《樂》《射》《御》《書》《數》），是必備的知識。而《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》原收藏於周王室，至春秋末年，周王室大亂後，大量典籍散失民間，如此才有後來“民間教育家”孔子之“刪《詩》《書》，定《禮》《樂》”，重新刪定典籍、整理國故之不朽壯舉，以及教授“六藝”於民間，開“有教無類”之先河。

孔子終身以“六藝”教授弟子，自然對其精熟於胸，試看孔子是如何品評“六藝”的：

孔子曰：“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚；《書》之失,（在）誣；《樂》之失，（在）奢；《易》之失，（在）賊；《禮》之失，（在）煩；《春秋》之失，（在）亂。”（《禮記·經解》）——其為人也，溫柔敦厚而不愚，則通達於《詩》之故也；疏通知遠而不誣，則通達於《書》之故也；廣博易良而不奢，則通達於《樂》之故也；絜靜精微而不賊，則通達於《易》之故也。恭儉莊敬而不煩，則通達於《禮》之故也；屬辭比事而不亂，則通達於《春秋》之故也。

“子曰：小子！何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨篇》）——孔子說：“弟子們！怎麼不學《詩》呢？《詩》可以用來激發情感，可以瞭解社會風氣民俗，可以結交更多朋友，可以用來諷刺不公和抒發情緒。近一點兒說，可以用來侍奉父母，遠一點兒說，可以用來侍奉國君。且能更多地瞭解飛禽走獸、花草樹木等自然界的事物。”

子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”（《論語·泰伯篇》）——孔子說：“修身明志，讓人生充滿激情，當以詩成之；如何立身處世，如何與社會和他人相處時知所進退之道，當以禮成之；養成高尚情操與藝術品質，當以樂成之。”

《詩》中大量記載了上古先民對心性的體悟與洞悉，以及古聖明君的盛德偉業，故學《詩》可以明人生歸宿和實踐方向之何所在，及如何樸實、溫和且充滿激情地生活，故孔子曰“詩言志”，“興於詩”。禮者，理也。人是群居之民，是國家之民，是社會之民，如何群居和獨處？如何和諧地行走於人世間，且能順利地成就一番大業？這是任何人都時刻面臨著的大問題，必須予以正視。故先王制禮以明序，上至君王下至百姓，皆能明白各自的人生職責、人倫秩序、處世方式和國法家規，明其何以如此之依據與根源。明白這些，每個個體才能於人格中挺立起來，才能於社會中挺立起來，才能於人生中挺立起來，乃至於宇宙中挺立起來（道德秩序即是宇宙秩序），故孔子曰“立於禮”。《樂》之魂在“和”與“悅”。“從心所欲不逾矩”謂之和，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”故“和”者，聖賢之至善化境也。樂者，悅也，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”之謂也。心性全水為波，全波為水。故心性全體可化為三德：真、善、美。儒者固然以善（良知、仁義）釋心訓性，儘管真與美不是儒家最為重視者，但也並非不認可真與美同樣是心性本有之內涵。樂者，美之化身也，美之化身即心性之化身也。故可透過樂而悟心性之美，也可以樂為入心性之門。最能表現心性之完美者，最能表現心性之極樂（圓滿之幸福、無上之快樂）者，無過於樂也。故孔子不僅有“成於樂”之言，更有“盡美矣，又盡善也”之指示：透過美妙、高雅之音樂而領悟、融入、實現那“大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”的大成化境。

至聖孔子一生重視《詩》教，因而其弟子或再傳弟子，如宗聖曾子、亞聖孟子等，每於著作或講學之時，皆喜歡引述《詩經》以佐證其說。《大學》一書亦莫能外。此處和下文對《詩經》多有摘引，以期進一步闡明三綱八目之旨。

瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮！赫兮咺兮！有斐君子，終不可諼兮

這幾句詩文引自《詩經·衛風·淇澳》之首段。

淇：淇水，河名，今河南省北部，古為黃河支流，南流至今汲縣東北淇門鎮南，入黃河。澳（yù）：通“奧”，河灣之處。菉（lù）竹：草名，即藎草，一年生細柔草本植物，高一二尺，葉片近似竹葉，生長於草坡或陰溼地。猗猗（yī）：形容修長而柔美之狀。斐：有文采，有教養。切、磋、琢、磨：把骨頭加工成器物叫“切”，把象牙加工成器物叫“磋”，把玉加工成器物叫“琢”，把石頭加工成器物叫“磨”，均用以形容君子的文采好、修養好。瑟：莊嚴之狀。僩（xiàn）：高大之狀。赫：威嚴之狀。咺（xuān）：通“喧”，光明、顯耀之狀。諼（xuān）：忘記，引申為停止。

這幾句詩文譯為白話是：看那淇水河灣，藎草是如此的柔美修長啊。有位氣度非凡的君子，如切磋後的骨飾象牙那樣晶瑩剔透，像琢磨後的翠玉奇石那樣美侖美奐，（這位君子的風采）是那樣的氣宇軒昂，英俊莊重，舉止肅穆大方。如此光彩照人的君子啊，（終其一生）叫我如何忘記他？！

古時自然環境沒有遭到破壞，處處是水綠草青，天藍雲白。遠遠望去，淇水之灣，草青竹茂，大自然的無限美景盡收眼底。是誰成就這樣一幅勃勃生機之景象？是心性呈現之結果呀。但即使這樣，也比不上那風采無限的君子！看那君子之品德與神韻，如同世間最絕妙、最珍貴的藝術品。是誰切磋琢磨出這樣一個世上如此美妙的君子風采？是心性內涵本有之真善美呈現之結果呀！讓人由衷地歡喜讚歎，讓人自發地肅然起敬，僅僅只是看上一眼，也會終生難忘呀。如好好色，如惡惡臭。這樣的美德——品德之美，只要人們不虛偽，不自欺，心性之無上美妙與不可思議之魅力便可當下呈現，覷面相逢。一旦呈現，一旦相逢，僅只一見，必然終生難忘。

此詩全句是借形容自然之秀美和君子之風采，藉此來指示心性之豐富和神奇。同時也展示出古人對生命內涵的透徹瞭解，併發明瞭通過詩歌這種文學方式，來藝術地表達其體悟與見地。人生哲學、心性義理與詩樂藝術完美地結合起來。誰能想象得出，在三千年前乃至更久前的華夏先賢們，就已經達到了如此的文明高度和智慧深度！這就不難理解，為何孔子一生神往太古，仰慕先輩，情不自禁地感嘆：“鬱郁乎文哉，吾從周。”

“如切如磋”者，道學也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僩兮”者，恂慄也。“赫兮咺兮”者，威儀也。“有斐君子，終不可諼兮”者，道盛德至善，民之不能忘也

“‘如切如磋’者，道學也。”此明儒者為己之學，廣學《六經》（現只遺《五經》），通達聖賢義理，明白心性之涵。一切人文教化，一切人本思想，一切人生修養，一切生命覺醒，一切文明傳承，皆自《中庸》所示的“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”中來，此即“如切如磋”之義。但這個學是道學——道統之學。世間有政統、學統與道統三系。政統為王道，以今語言之，即政治哲學和權力架構之學。因政治公正與否、清明與否，與百姓生活息息相關，甚為重要，儒者理想是努力實現太平盛世、人間樂土，故於王道政統多有議論和評述。但此王道政統，束於歷史侷限（王權政統始終為某一姓氏之大皇帝所嚴密掌控），儒者於此只發揮出部分正面推進之作用，並不能全盡儒者之價值和智慧。歷史地觀之，儒家聖賢於中華民族不朽之貢獻是在學統和道統兩者。

儒家學統與別家又有不同，如西方文化是建立於感性與知性之上的文化，故其學統是純經驗知識和客觀世界的學問，儒家學問與其有著本質之別。儒家義理體系是源自於心性之發明與呈現，她的核心功能就是蕩去經驗世界對感官和知性的束縛，統攝感性與知性於心性之中，讓天心與人心通而為一，讓心性本有內涵化除和昇華一切物理世界和生物世界之隱曲和質礙於仁義道德之中，以此開出真正的人文世界和人本文化，彰顯生命之光明（此光明非比喻用詞，生命本身即無相之光明，物理世界的日月所出之有相光明只是此生命光明部分之具體化）以潤澤一切，籠罩一切，化生一切，成就一切。故正宗儒家心性之學（義理體系）代代傳承所形成的學統，是道德之學統、人本之學統、生命之學統，實現人類終極關懷（解脫與圓滿）之學統。心性外顯為學術，為學統；學術內化為德性人格與生命光明。心性內涵諸屬性即儒家外在學術體系之諸屬性。概括之，儒家學術體系即道德體系，即宇宙體系，即身心修養（工夫）體系，也即心性本有之體系。在儒家，始將學術體系（外在之學統）與心性體系（內在之道統）二者徹底打通。

儒家之道統與別家亦有差別，儒家是從自律道德（心性的自律性與善性，善良即德性）進入心性世界（本體世界）以實現德行、德目和德化人生，以及成就內在的（生命）終極解脫與究竟圓滿。道統又名“儒門心法”，此為儒家最為核心之靈魂也。聖賢之間千古相傳者，無非此心此性；無數大德君子一生守望者，無非此心此性；無數英雄豪傑自甘殺身成仁、肝腦塗地者，無非此心此性。此一派血脈中，生出無上莊嚴，化為世上的鹽，化為世上的光，化為世上的路，化為世上的真理。

“‘如琢如磨’者，自修也。”此明君子內在修養之道。直心之謂行，率性之謂道，以此誠意、正心，以此誠意、慎獨。這是即本體即工夫，即工夫即本體，本體工夫貫通為一。

“‘瑟兮僩兮’者，恂慄也。”慄，即“慄”之通假，“恂慄”的字面義為戰懼，引申為面對強大勢力（如上帝，如太陽）所引發的情不自禁之敬畏。

“‘赫兮咺兮’者，威儀也。”形容君子之德風威儀，如烈日照射出萬丈光芒一般，眩耀得讓人睜不開眼睛，不敢正視。

“‘有斐君子，終不可諼兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。”“道盛德至善”之“道”字，為表示、反映之義。如此威儀萬千之君子，因為他的整個形意皆為心性之彰顯流行，皆為仁義道德之化身。民眾見之，如見日月。僅此一視，終身難忘。

《詩》雲：“於戲！前王不忘。”

此文出自《詩經·周頌·烈文》。《烈文》是在周成王祭祀祖先（主要指周文王、周武王、周公這些周朝開國聖君）時為讚頌先王，並誡勉助祭之眾諸侯而作。此詩全篇為：“烈文闢公，錫茲祉福。惠我無疆，子孫保之。無封靡於爾邦，維王其崇之。念茲戎功，維序其皇之。無競維人，四方其訓之，不顯維德，百辟其刑之。於戲，前王不忘。”

烈：光明。文：文明、大德，此處指周文王。闢：封候建國。公：鄭玄注為“天子，諸侯”有誤，應為周代爵位等級五分——公、侯、伯、子、男中之公、侯。“烈文闢公”：文德赫赫的文王所分封的王公、諸侯們。

錫：賜。茲：此。祉：善報。“錫茲祉福”：祈請文王賜予他們福祉。“惠我無疆”：同時將此福祉通過他們惠澤於天下。“子孫保之”：庇佑他們的子子孫孫。

封：侷限、封閉。靡：奢侈、浪費。“無封靡於爾邦”：不將您的豐厚之庇佑與恩惠僅僅侷限於他們的小小邦國之內。

維：如是，如此這般。崇：尊敬。“維王其崇之”：這樣的先王確實值得我們仰慕與尊敬呀。“念茲戎功”：現在於此緬懷先王的盛德大業、文治武功。皇：高大顯赫。“維序其皇之”：我們要代代傳承他們的偉業。競：通“竟”，終止。“無競維人”：這種傳承不要終止，在於人人是否真心發願傳承先王聖道。人能弘道，非道弘人。“四方其訓之”，只要我們能真實傳承先王聖道，四方民眾必然歸服和感化。不：通“丕”，大也。“不顯維德”：先王們如此赫赫之盛德大業。

百辟：所封之王公諸侯。刑：遵從，效法。“百辟其刑之”：告慰先王，現在在此祭祀的這些王公諸侯們，都能很好地傳承你們的仁德。

於戲：讀作“嗚呼”，嘆詞“哎呀”之義。“於戲，前王不忘”：嗚呼！如此偉大的先王們呀，讓我們這些子孫怎麼能忘記你們呢？即便想忘記，那也是忘不掉的！

君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利。此以沒世不忘也

前輩聖君賢王們的豐功偉績、盛德大業，永遠被後人所銘記，但後世銘記聖賢的方式和性質是很不一樣的。君子追慕聖賢的是他們的道德品行，以他們的德行為德行，以他們的境界為境界，以他們的偉業為偉業，以他們的光明為光明，以他們的人生為人生，以他們的好惡為好惡……所謂見賢思齊、見聖渴仰是也。

另一文明古國——印度，也有“君子賢其賢而親其親”的觀念，且此觀念一直作為印度傳統文化的核心思想和主要修行方法而傳承至今。瑜伽（Yoga）是與印度文化同時誕生和發展的一門生命文化體系。“瑜伽”有“結合”“聯通”“合一”“相應”等含義。其結合相應之對象可分為三類：

一類是與內在的心性（瑜伽或曰印度哲學所理解的心性，大體類似於佛教之心性觀）結合和相應。與內在的心性合一和相應，即不斷深入地體悟“我即心性，心性即我。我之外無心性，心性之外亦無我”，我一生的唯一使命就是彰顯心性內涵本有諸屬性於世間，故我是心性之具體化，是心性之化身。

第二類是與天上的某個神靈（宇宙創造者）結合和相應。與神相應，就是時刻觀想“我即神，神即我”，我是此神的人間化身，我的人生使命就是彰顯此神之各種能力（神的智慧、神通、德行、慈悲等）於世間。用其術語言之，即榮耀神的光輝於人間。“與神合一”在印度傳統文化裡有一個專用的梵文單詞“Avatar”，它的意思是化身、天神下凡、具體化等，中文將其音譯為“阿凡達”。美國有一部著名的好萊塢電影，即以此梵文單詞命名。

“與神合一”“榮耀神的光輝於人間”理念，對宗教色彩無處不在的印度歷史和文化的影響十分深遠。印度歷史上那些偉大的思想家、文學家、政治家、軍事家和精神導師們，幾乎全部都是被這一理念所長期地激勵與深刻地啟發。如無這一理念的長期激勵和深刻啟發，很難想象在印度歷史上，還能否出現如此之多的偉大學者、哲學家、宗教家、藝術家和政治家。

第三類是與古聖先賢或當世明師（大成就者）結合和相應，成為其化身和再現。以聖賢為師，時刻觀想“我即師，師即我”，我是此聖賢在當世的化身，我的人生使命就是彰顯此聖賢之各種能力（聖賢的智慧、神通、德行、慈悲等）於世間，榮耀此聖賢之光輝於世間。

佛教於印度誕生後，同樣繼承了瑜伽是結合相應的理念，也將瑜伽理念（即結合相應）作為其建立思想體系和修行體系的核心。故佛教八萬四千法門，究竟而言，只有一個法門，即瑜伽（結合相應）法門，與內在的心性結合相應，與佛菩薩結合相應，或與天上的某位神靈相應（佛教發展至大乘和金剛乘階段時，已將佛菩薩高度神化，此時佛菩薩充當了或替代了一般宗教中所信之神），並以此來建立尊師重道的學統與道統。不僅學統與道統自此“化身”中得以建立，無上尊嚴之師道也於此“化身”中得以建立。（中國傳統的政統也是於“化身”中建立。君王即是天帝之人間化身，君王在人間彰顯天帝之旨意。）儒家於此亦復如是，惟其所別者，在於各學所學，各道所道，各師所師而已。佛家將瑜伽結合與相應之理，演繹得無比曲折繁瑣——有數不勝數的咒語、手印、觀想和次第，有數不勝數的儀軌、儀式和法相（如寫經、造像、供養、禮拜、贊誦、禁忌等等）；

“小人樂其樂而利其利”，小人與君子截然不同，小人終生甘為身奴，陷溺於感官之樂，隨軀殼起念，始終唯利是圖。“見君子而後厭（蔫）然。掩其不善而著其善”，故小人沒有見賢思齊、睹聖思慕之心，他們滿腦子只想著如何更多地獲得和佔有古聖明君們留下來的精神或物質之遺產，並儘可能多地享受它們，消費它們，販賣它們，或者是私藏它們以成奇貨之居，以此為眩耀，以此為自重。

“此以沒世不忘也”，無論是後世君子之渴望、仰慕，還是後世小人之享樂、消費，結果則是同一的：使得聖賢之大德偉業永放光芒，傳承不息，以成不朽。

朱熹在《大學章句集註》中，註釋此段詩句時於結尾處說道：“其味深長，當熟玩之”，信然也。

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