《詩經·召南》前三篇讀解：一種通變古今的經學嘗試

這是我下面文章的最後一段中的句子：“即情以為道，與夫廢情以求道，皆非正道。男女相思之情、相見之慾的根源，在於萬物氣化，各從其類，感而遂通。“喓喓草蟲，趯趯阜螽”：草蟲與阜螽同又不同。正如“維鵲有巢，維鳩居之”，鵲與鳩同又不同。君子與民同又不同。”

《詩經·召南》前三篇讀解：

一種通變古今的經學嘗試

柯小剛

發表於《同濟大學學報》2017年第4期

標籤化的“經學”概念和“理學”概念是厚誣古人的虛構，也是妨礙後人的障礙。漢唐儒有思想，宋明儒也讀經，這是再簡單不過的常識，根本無需辯白。這類“整理性的標籤”概念之所以在現代氾濫，其前提預設在於：“經學”和“理學”都已名存實亡，所有古代經典和歷代註疏都被當作“文獻”、“史料”，不再介入當代現實生活。狂妄的現代思想伴隨淺薄的思想史標籤概念，這是現代學術的基本狀況，本無足怪。不過，如果我們關心現代人類的生存困境，想從古人的智慧中為現代人尋得一點啟發，就不得不首先批判那些標籤化的現代學術成見。因為只有這樣，才能讓古代經典在現代讀者面前重新打開。

《詩經·召南》的前三篇《鵲巢》、《采蘩》、《草蟲》蘊含著一些人類生活的原初思考。歷代註疏對這三篇的經學解釋和義理髮揮對於現代讀者來說，仍然具有非常直接的現實意義，尤其是可以提供對於現代生活方式的批判意義和建設性的啟發意義。我下面的讀解嘗試打破漢宋壁壘，兼採歷代註疏資源，展開原初經典之於人類生活可能昭示的基本問題。經典之為經典，往往就在於它是超越時代和地域之上的、總是能啟發讀者無盡之思的文本。每個時代的讀者帶著時代的問題意識，置身於歷代註疏形成的傳統之中，讓自己的思考與歷代註疏對話，藉以發明經義，通變古今，這本來就是經典生命“於穆不已”、“其命維新”的具體表現。

往歸何處：讀《鵲巢》

王夫之《詩廣傳》論召南首篇《鵲巢》，是在與周南首篇《關雎》的對比中展開的：“聖人達情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，鐘鼓之樂，情之至也。百兩之御，文之備也。善學《關雎》者，唯《鵲巢》乎？學以其文而不以其情也。故情為至，文次之，法為下。”[ 王夫之《詩廣傳》，前揭，第307頁]

“情”是王夫之詩論的核心要點，為什麼這裡卻說“學以其文而不以其情”？我們記得他在論《關雎》的時候，就是立足於“情”來講的。《關雎》之所以為“王化之基”，正在於它是“情之至”。但在論《鵲巢》中，王夫之思考的是“學”的問題。“善學《關雎》者，唯《鵲巢》乎？學以其文而不以其情也。”

聖人之情天然合度，無非性也，實非可學而至者。現代人論詩動輒以情，與古人所謂情往往貌合神離。不知性而倡情，非能暢情，適足濫情、害情。學文習禮則循教而修道，修道而率性，率性而知天之所命。自卑登高，行遠自邇，則雖天下至情至性，亦可至矣，豈不快哉！子曰“興於詩，立於禮，成於樂”，說的正是詩教與禮教或“情教”與“文教”的關係問題。

現代詩學之失不在倡情，在不以詩為教。以詩為教，則“立於禮”的文教自在其中，“成於樂”的盡心知性知天之教亦在其中。如此，則“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華髮外，故樂不可以為偽”（《樂記》）。真情至性可直養而無妨，其發於外則沛然莫之能御，樂莫大焉，孰謂詩教禁慾、禮教殺人？

反之，不以詩為教，則情濫發而失養，無積於中而戾氣發外，強詞悲歡，自欺欺人，則流於偽矣。“情”者“實”也。有其中則有其實，有其實則有其情。唯正心得其中，誠意得其實，修身得其情。故《大學》雲“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”，現代人誣之為禁慾窒情之教，實為養情復性之教也。

故船山論《鵲巢》最後總結說：“聖人盡心，而君子盡情。心統性情，而性為情節。自非聖人，不求盡於性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？雖然，君子之以節情者，文焉而已。文不足而後有法。……故善學《關雎》者，唯《鵲巢》乎？文以節情，而終不倚於法也。”

《關雎》性情是所以教者，《鵲巢》禮文是所教者。通過可操作、可教學的文禮之教的節情，達到性之於情的節制和養育作用，便是《中庸》所謂“修道之謂教”的具體方法。只不過，如果文勝質、名失實、禮無其情，則文教之蔽、名教之失、禮教之偽就出來了。[ 召南倒數第二篇《何彼禯矣》即有此蔽之顯現，而“唐棣”、“肅雍”皆諷諫“黜文反質”之義。]在這個時候，詩教的興發志意、感物動情就具有無比重要的糾偏作用。這便是為什麼《關雎》為周南之首，乃至於《詩》之首，而《鵲巢》只不過是“善學《關雎》”的召南之首了。

《詩大序》論二南之別雲：“《關雎》、《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》、《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公。”朱子《詩集傳》申說此義雲：“周公制禮作樂，於是取文王時詩分為二篇。其言文王之化者系之周公，以周公主內治故也。其言諸侯之國被文王之化者系之召公，以召公長諸侯故也。”

蘇轍《詩集傳》說得更清楚：“文王之風謂之周南召南何也？文王之法周也，所以為其國者屬之周公，所以交於諸侯者屬之召公。詩曰‘昔先王受命，有如召公，日闢國百里’，言其治外也。故凡詩言周之內治、由內而及外者，謂之周公之詩；其言諸侯被周之澤而漸於善者，謂之召公之詩。其風皆出於文王，而有內外之異。內得之深，外得之淺，故召南之詩不如周南之深。”

這是從內外深淺的角度來展開二南之別。往聖平天下，內聖而外王。內聖者，一心之靈明，純陽健動者也，而自然有德有功。德者得也，功者成也，見之於外而形之於物，則屬陰矣。外王之事“日闢國百里”，正是“風行地上”的觀卦之象，或坤卦所謂“行地無疆”之象。若無“用六利永貞”的陰中之陽，外王又何以謂之王？與霸道何異？“之子于歸”，歸往何處？豈非君子之鵲巢？讀《鵲巢》，可以知外王事業之所往歸矣。

氣臭之信與居敬之象：讀《采蘩》之一

采蘩以助祭，今古文無異義。而微賤野菜如蘩，何以有助於公宮祭事之大？或以蘩之氣臭也。蘩，諸家皆以為蒿屬，是一種富於強烈香氣的野菜。香氣直入心脾，感發誠敬，肅雍顯相，穆如清風，故能感格神靈。“祭如在，祭神如神在”：臭味不可見，彷彿不存在，而其感動心靈又非常直接，“非外鑠我也”。故《郊特牲》雲：“至敬不嚮味而貴氣臭也。”氣臭至，則人神之信已達矣。至於音容笑貌，則氣之感形而已。“神蹟”則猶渣滓矣。

“澗溪沼沚之毛，蘋蘩薀藻之菜”而“可薦於鬼神，可羞於王公”者，以其“有明信”也，可以“昭忠信”也（《左傳》隱公三年傳）。信者，有應之謂也。感而通之故有應，有應故有信。氣臭可以通竅，可以感應，故雖微賤如蘩，可以達信人神，“可薦於鬼神，可羞於王公”。

二氣相感則有象，故《易》稱“兩儀”。儀者有象之謂也，於《采蘩》則見諸“被之僮僮”、‘被之祁祁’也。王質《詩總聞》：“‘在公’，執公事之時，故竦敬。‘僮僮’，竦敬也。‘還歸’，歸私室之時，故舒遲。‘祁祁’，舒遲也。大率公事畢則私樂繼之，此所以相濟而為和，且能久也。”序雲“《采蘩》，夫人不失職。”所以不失者，非僅“僮僮”之悚敬也，亦以“祁祁”之舒遲也。一張一弛，和氣養於中，故居敬不窮，守職不渝。《葛覃》之黃鳥，《羔羊》之委蛇，皆此義也。

和氣的發生須在一個居敬的空間，使二氣之相感從容氤氳，生化成象，不至於相刃相靡、相互侵奪。由於“居敬”是一種時間性的工夫修持，所以，“居敬的空間”毋寧說是“居敬的時間”。在其中，有敬事之前的豫備，也有敬事之後的淹留。人職之所以不失者以此。故王夫之《詩廣傳》雲：“‘被之僮僮，夙夜在公’，敬之豫也；‘被之祁祁，薄言還歸’，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然後當其事而不匱矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人職不失。過墟墓而生哀，入宗廟而生敬，臨介冑而致武，方宴享而起和。”清代《御篡詩義折中》亦云：“‘被之僮僮’，其人竦直可知也，是未祭而敬先積也；‘被之祁祁’，其人安妥可知也，是既祭而敬猶留也。未祭而積之，既祭而留之，則當祭之時，其敬可想矣”（《御篡詩義折中》四庫本卷二）。

“敬之豫”或“敬之先積”即祭祀前的齋戒，《禮記·祭義》所謂“齋三日乃見其所為齋者”，其極則夫子所謂“丘之禱久矣”（《論語·述而》）。“敬之留”則“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》），“當其事而不匱”則“毋不敬”也（《禮記·曲禮》）。所謂“居敬”，居者間也，有“豫”有“留”之謂也。此義或通胡塞爾所謂Horizont（境域）或海德格爾所謂Welt（世界）、Zeit-Raum（時間-空間）、Zwischen（之間）之義。[ 更多相關分析可參拙著《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》，同濟大學出版社，2004年。]《中庸》雲“鬼神之為德，其盛矣乎！……使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，未嘗有其“實體”，不過上下左右之“間性”也。居敬者，居於此間也。如在者，如在此間也。

《祭義》載祭祀之時，“僾然必有見乎其位”，孔穎達《正義》解為“祭如在”之義，以為“孝子當想象僾僾髣髴見也”。髣髴（即“彷彿”）二字皆與頭髮有關。[ 更多相關分析可參拙文“鳶飛魚躍與鬼神的如在”，見收拙著《在茲：錯位中的天命發生》，上海書店出版社，2007年。]“被之僮僮”“被之祁祁”也都是寫的髮髻（或假髮頭飾）。祭祀之敬不寫神情肅穆、禮器森嚴，而寫“被之僮僮”“被之祁祁”：彷彿祭祀之時，至誠所感已無所見，惟有頭上三尺神靈。先人已逝，音容不再，而祭者之誠令人髣髴見之。髮髻是一身中最高的部位，最近神靈。假髻更是如在之物，戴之則有，取之則無。故《中庸》雲：“誠之者，人之道也。”

坤德助成：讀《采蘩》之二

“於以采蘩？於沼於沚。於以用之？公侯之事。於以采蘩？於澗之中。於以用之？公侯之宮。”前兩章連續四個由“於以”帶起的問句，直接對置了山野與廟堂。最後一章連續兩個“被之”，則直接聯繫了夫人之飾與公侯之事。

如果說在《周南》的第二篇《葛覃》是“合兩姓之好”的基本取象（“葛之覃兮，施於中谷”），那麼在《召南》的第二篇《采蘩》則甚而進展到夫人助祭對於溝通山野與廟堂的意義。《易》雲：“乾知大始，坤作成物”。采蘩助祭事雖微細，不載於禮經，但在當時起到的輔成作用可能不小。

“於沼於沚”、“於澗之中”、“被之僮僮”是現代人認為《詩經》還有價值的地方；“公侯之事”“公侯之宮”“夙夜在公”是孔子之後的“儒家”致力於發明經義的地方。但《詩經》的意義既不單純在現代人喜歡的山野和女人一面，也不僅僅在於“儒家”所謂公侯廟堂一面，而是在於兩者之間的原初統一性。孔子詩學的視野即在此原初統一性。

蘩者，至微之物，而用於公侯祭祀之大事。禮經無載，惟見於《詩》。婦人曾經以微細而親切的方式參與禮樂生活，禮經正史不傳，而賴《詩》存。藉由《詩經》，我們可以更全面而具體地想象禮樂生活的日常情境。禮經所載犧牲、玉器、幣帛等盛大的禮儀自然是禮樂生活的主體，但《采蘩》、《採蘋》之類卻構成了不可見的背景。不可見一面之於可見一面的承載、支撐，是《詩》之於《禮》、《春秋》的獨特意義。六經之中，惟《詩》篇主角多為女人，其義猶《易》之不能無坤也。

《詩》多婦人採摘之事。第一篇《關雎》就出現了荇菜的採摘，隨後在《周南》就有葛、卷耳、芣苢的採摘，然後就是《召南》的采蘩、採蘋。相比之下，涉及禽獸狩獵者，在二南中只有兩篇：《周南》之《兔罝》，《召南》之《騶虞》。採摘是最少人為的直接收穫，也是最少藉助工具的直接用手指接觸草木的勞動。

在各種祭祀用品中，禽獸犧牲要通過弓箭、網罟等工具打獵獲取，金玉絲帛等禮器要通過鑄造、打磨、紡織等複雜工藝製作，即使出自農作物的粢盛也是一系列農業生產程序之後的產品。而荇菜、蘋、蘩則不過是採摘之物，最簡單直接自然。這一類祭品完全來自女性的採摘勞動。六經中，只有《詩經》大量描寫這類勞動及其在古代生活中的意義。

關於二南中出現過的這幾樣由婦女採摘的助祭之物及其相關政教涵義，古代注家曾有富於啟發的思考。宋儒王質發現“祭祀之菹少用陸菜，多用水蔬。陸菜非糞壤不能腴茂，而水草則託根於水，至潔。故饋食多用陸，祭食多用水”（王質《詩總聞》四庫本卷一）。這種說法很有意思，我們甚至可以從中找到《紅樓夢》中著名的“男泥女水說”的源頭。

《毛詩李黃集解》引王安石說，雖批評其穿鑿，但亦存錄，或有可取：“王氏之說，以為荇之為物，其下出乎水、其上出乎水，由法度之中而法度之所不能制，以喻后妃也；蘋之為物，能出乎水上而不能出乎水下，藻之為物能出乎水下而不能出乎水上，制於法度而不該其本末，以喻大夫之妻也。至於蘩，則非制乎水而有制節之道，以喻夫人也。‘於沼於沚’、‘於澗之中’，則可以為河洲之類，而皆未及乎河洲之大。蓋謂夫人之詩，則言采蘩於沼沚之中，后妃之詩則言採荇於河之洲，必有高下之辨。是數者，皆穿鑿之學也。”（李樗、黃櫄《毛詩李黃集解》四庫本卷三）。

孔子所謂“起予者商也，始可與言《詩》已矣”，孟子所謂讀《詩》當“以意逆志”，皆以《詩經》為開放的文本，有待後世讀者結合時代問題意識和個人生命感受重新打開，發明經義。王安石此說比較了二南中的幾種水生採摘祭品，從其各自生長形態和採摘環境聯繫到採摘人的立法地位，於詩教之義不無啟發。在這一點上，陸佃的解讀思路與之相似：“《采蘩》先言‘於沼於沚’，後言‘於澗之中’，言夫人於事有進而無退。《採蘋》言澗在前，《采蘩》言澗在後，夫人嫌於事不勤，大夫妻嫌於徳不劭也”（陸佃《埤雅》四庫本卷十五）。

一說采蘩不一定供祭祀用，而可能與蠶事有關。“公宮”則公蠶之所也。此說雖不同，亦與古代婦女勞動有密切關係。《爾雅·釋草》以蘩為皤蒿，而未及其用途。《豳風·七月》“春日遲遲，采蘩祁祁”，毛傳：“蘩，白蒿也，所以生蠶。”陸佃根據江南蠶事經驗，解釋得更清楚：“農功有早晚，蠶事有先後。故言求桑於前，以箸蠶之早者；采蘩於後，以箸蠶之晚者。今覆蠶種，尚用蒿雲”（《埤雅》卷十五）。何楷《詩經世本古義》引徐光啟，亦主此說：“徐光啟雲，蠶之未出者，鬻蘩沃之，則易出。今養蠶者皆然。故毛傳雲‘所以生蠶’”（何楷《詩經世本古義》四庫本卷一）。方玉潤受到陸佃的啟發，亦主《采蘩》為夫人親蠶之事。[ 參方玉潤《詩經原始》，中華書局，1986年，第96-97頁。]

如此，則《召南》第二篇《采蘩》亦可與《周南》第二篇《葛覃》相比較。《葛覃》采葛為絺綌，《采蘩》供蠶事，亦女工之重者。且據陸佃、徐光啟、方玉潤，蘩為助蠶之物，幫助蠶卵孵化，不像桑葉那樣是蠶的直接食物。無論“助祭”、“助蠶”，都體現了坤德之為助成的德性。而且，親蠶也是親耕的輔助，乃至所有祭祀活動本就是日常生活的輔助（“未知生，焉知死？”）在這個意義上，《采蘩》的“助成”之義對於全部《詩經》來說就有著無與倫比的涵義，因為讀《詩》本就是體知生活的輔助、理解世界的輔助。理解世界，體察人性，維建禮樂，移風易俗：這便是詩教之於日常生活建設的具體內容。子曰“興於詩，立於禮，成於樂”，此之謂也。

能感、能降、能群：讀《草蟲》

《草蟲》感情的直白和強烈，使它成為現代人最喜歡的詩篇之一。然而，這種喜愛是深具反諷意味的。正是在對激情的頌揚中，現代人喪失了激情。對於現代人來說，《草蟲》感情的深摯強度已經成為一種傳說。為什麼會發生如此反諷性的變化？因為現代《詩》解強調《草蟲》這類詩篇說的不過是男女相思相見，但放棄了進一步思考男女相思相見的根源。

情失其源，則其流不遠，以至於乾涸，只有藉助毒品才能使人重新“充滿激情”，這恐怕是現代早期的激情鼓吹者始料未及的結果。當現代人一味爭取愛的權利時，忘記了愛首先是一種能力。當愛的權利得到保障時，愛的能力卻已喪失。這時候，當他們重新面對《草蟲》這類詩篇的時候才猛然發現，原先備受批判的古典詩經解讀遠不只是所謂“強加於愛情之上的道德化解讀”，而是深入感情源頭的本源之思，以及對愛之能力的深層教養和培護。

古人深深瞭解男女之情的根源所在，所以從男女出發，談及《草蟲》的夫婦之情與禮（毛詩之禮、朱傳之情）、君民之情與義（魯詩、《左傳》及《詩經原始》的君臣之義），至情至性，天道人事，流行無礙。這便是詩教：因情設教，從人情自然出發建設社會倫理、國家生活。相反，現代詩解貌似頌揚男女愛情，反對禮教，鄙棄天道，實際降低了人類愛情之於人類生活的建設意義，也減弱了愛情體驗的深度和強度。所以，毫不奇怪的是，伴隨著現代人對愛情的頌揚，現代愛情、婚姻和家庭生活反倒日益淡薄。而且，與之相應，伴隨著人道主義的日益流行和公民社會的完善，公司、社會和國家領域的人際關係反而變得越來越淡漠。

王夫之《詩廣傳》論《草蟲》：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正，故君子之用密矣。”[ 《船山全書》第三冊，嶽麓書社1996年，頁310。]

“喓喓草蟲，趯趯阜螽”：物類相感在同與不同之間。完全不同則風馬牛不相及，完全相同則難以相互吸引，甚至相互排斥。陸佃《埤雅》辨草蟲阜螽雲：“《爾雅》曰‘阜螽，蠜；草蟲，負蠜’，蓋草蟲鳴，阜螽躍而從之，故阜螽曰蠜，草蟲謂之負蠜也”（《埤雅》四庫本卷一）。故鄭箋雲：“草蟲鳴，阜螽躍而從之，異種同類，猶男女嘉時以禮相求呼。”之二蟲一在草間，一在阜上，同又不同，故能相感。男女一在外，一處內，一陽一陰，同又不同，故能相感。天下之動至賾而莫不貞夫一，君子之心純一而能遍體萬物，故能與萬物同其情而各復其性。

草蟲和阜螽的關係非惟見於首章之起興，而且貫穿始終。後兩章雖不聞蟲鳴，惟見登山採蕨采薇，而俯仰之間，猶在草、阜之間耳。“陟彼南山”是阜上之仰觀，“採蕨”、“采薇”是草間之俯察。登於阜上而俯身採草，俯仰之間猶草蟲阜螽相感之意也。故《左傳》載子展賦《草蟲》，趙孟謂“在上不忘降”也。能登高仰觀而俯身草野，鳴草蟲而趯阜螽，則可為“民之主”也（襄二十七年傳）。“民之主”並不是人民選舉的意見領袖，而是“能群”的君子。在選舉中勝出的意見領袖可能是僭主，或“巧言令色鮮矣仁”的代表。能群的君子則是能讓人民“見止”“覯止”“心悅”“心夷”的能群之人。

《草蟲》全篇要點有三：其一相感，“喓喓草蟲，趯趯阜螽”；其二升降，“陟彼南山，言採其薇”；其三相見，“未見君子，我心傷悲。亦既見止，亦即覯止，我心則夷。”貫穿三點的則是“君子”。君子能感、能升降、能令人相見。孔子謂詩“可以群”（《論語·陽貨》），董仲舒雲“君者群也”（《春秋繁露·深察名號》）。君子是能令人相見而發生人性公共生活的人，是能讓人民在相見中有進退揖讓的節度而過著禮樂生活的人。莊有可《詩蘊》論《召南》雲：“‘召’之為‘感’何也？詩曰：‘無言不讎，無德不報’。召，無有不應者也。《召南》也者，聖人南面而聽天下，萬物皆相見也。”[ 莊有可《詩蘊》，王光輝點校，參柯小剛編《詩經、詩教與中西古典詩學》，同濟大學出版社，2016年。] 可見《草蟲》集中體現了《召南》的政治哲學意蘊。

《草蟲》的政治哲學仍有強烈的當代批判意義。民主政治的本來意義在於建立人性相感的公共生活，而公共生活的建立有賴於那些下降到人群中去的君子。升降、相感、相見：《草蟲》的三個要點對於人類政治生活的維建來說缺一不可。然而，當代民主實踐越來越墮落為黨團、族群、個人利益和權利的角逐，喪失了“令人相見”的公共性，令人遺憾。孟子曾經對梁惠王講的話，今天同樣應該對現代主權者“人民”講：人民啊，你何必言利，亦有仁義而已矣！

魯詩說深察《草蟲》之志，完全行走在人類政治生活何以可能的問題深處。魯詩家劉向《說苑》載孔子對魯哀公說：“惡惡道不能甚，則其好善道亦不能甚。好善道不能甚，則百姓之親之也亦不能甚。詩云‘未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說’，詩之好善道之甚也如此”（劉向《說苑》卷一）。

善惡之所以謂“道”，以其能以類相感也。善善相感則政治，惡惡相感則政亂。草蟲相感是物類繁衍的基礎，夫婦相親是家庭生活的前提，君民相感而“能群”是政治所以可能的條件。所以，對於漢代詩經學來說，從《草蟲》讀出人類生活的深遠關懷是像“草蟲鳴，阜螽躍而從之”一樣自然感發的思想，而不是像現代人臆想的那樣“把政治倫理道德的含義強加於自然事物和男女愛情之上”。

能感的關鍵在下降，《易經》鹹、泰之義也，可於“陟彼南山，言採其薇”見之。蕨、薇至微，而能登高俯採，“在上不忘降”之象也。《采蘩》《採蘋》皆在水濱，而《草蟲》採蕨采薇則在山上。比之周南，我們也可以看到從《關雎》的河州採荇到《卷耳》登山的變化。“在上不忘降”，故感人尤深。鹹卦之義，能降則能感，不能降則不感。不感則否隔不通，不能相見。能群的關鍵在相見而心降。眼與心都是離卦之象。《說卦傳》雲：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離……”帝道是人類公共政治生活的原初自然形式，不是後世僭稱的“專制帝王”之義。

“帝相見乎離”：事物相見，廓然大公，文明開化，政治生活才得以開顯。“離”就是相互關聯（附麗）和相見（太陽、眼睛）。“文明”就是事物相見、相參而形成的條理、秩序、制度、文化。“禮”就是相見的節度：士相見禮、聘禮、覲禮、燕禮、鄉飲酒禮、冠禮、婚禮、射禮、喪禮……無不含有人物相見、進退揖讓的節度。在禮中，人與人相見，人與物相見，乃至物與物也方始相互敞開，從而成其為物。《中庸》雲“不誠無物”。誠者，禮之心也；物者，禮之具也；禮者，人之天也，天之人也，天命人之性而人修道之教也。

所以，《草蟲》以其言情之深，可知人類文明之本。情愈深，則及物愈切，喻道愈根本。當然，同時，情愈深，及物愈切，蔽道也愈痼弊。喻道蔽道不在《草蟲》之詩，在讀者之用心。故船山雲：“悉知其情而皆有以裁用之，大以體天地之化，微以備禽魚草木之幾，而況《草蟲》之憂樂乎？故即《草蟲》以為道，與夫廢《草蟲》而後為道者，兩不為也”（《船山全書》第三冊第310-311頁）。

即情為道、廢情求道，皆非正道。男女相思之情、相見之慾的根源，在於萬物氣化，各從其類，感而遂通。“喓喓草蟲，趯趯阜螽”：草蟲與阜螽同又不同。正如“維鵲有巢，維鳩居之”，鵲與鳩同又不同。君子與民同又不同。相比之下，關關雎鳩、呦呦鹿鳴則是更加純一的同類。所以，召南之氣略雜於周南、小雅，而能“日闢國百里”（《大雅·召旻》：“昔先王受命，有如召公，日闢國百里”）。如何在較大範圍的政治中“好善道”，可能是召南之詩尤其是《草蟲》篇向後世讀者提出的永恆問題。

在無錫國專與學員一起寫書法

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