中國作爲工夫論的政治哲學概念：《莊子·逍遙遊》讀解

去年開了兩個學期的研究生莊子課，今天要推的文章是在講課稿基礎上整理出來的部分成果，曾報告於去年暑假的布拉格莊子研討會。今天推出的這個小部分剛剛發表在《江海學刊》2018年第4期。

在貼出文章之前，先發一段在同濟書法課上寫智永《真草千字文》的視頻。《千字文》雖然長期被當作蒙學識字課本，但其實是一部天地氣化和“工夫論中國”的史詩。歷代書家喜歡以真草對照的形式寫《千字文》，也不只是出於教學需要，而是蘊含著氣化和貞定的關係原理（參上一篇《氣化、弔詭與自由：周易繫辭傳“尚象制器”章讀解》）。

在同濟課堂寫智永真草千字文，三分鐘的視頻

講臺配的凳子太高，放倒又太矮

只能放倒後，蹲在凳子腿上寫字

也算是一種工夫練習吧

（董若岐手機拍攝）

“南北之間是廣大的氣化之域……”

具體內容請見文章後半

後面還有三張與此文有關的手札

中國作為工夫論的政治哲學概念

——《莊子·逍遙遊》讀解

柯小剛（無竟寓）

發表於《江海學刊》2018年第4期

工夫論與政治哲學的關聯，常常是通過“內聖外王”來表述的。這個詞出自《莊子·天下》篇。然而，這個詞在後世的通常用法恰恰體現了《莊子》原文所擔憂的狀況。回到《莊子》自身的文本脈絡，思考工夫論與政治哲學的原初關聯，可能是有待重新開展的工作。本文擬就《莊子》第一篇《逍遙遊》的文本結構，嘗試進行這樣一個分析思考。通過這一解釋學工作，或許可以有助於開啟“中國”這個最基本的先秦政治哲學概念的工夫論意涵。

《逍遙遊》文本結構及其體現的春秋政治境況

《莊子·逍遙遊》大體可以分為三個部分：從鯤鵬寓言到列子御風可以視為第一個部分，“堯讓天下於許由”和相關的姑射山神話構成第二個部分，最後有兩場莊惠對話算是第三個部分。在第一部分中，關於鯤鵬的講述重複了三遍，每次講述都不一樣（後文將分析如何不同）。在寓言的三重講述中，逐漸展開的問題意識很多：“化”、“遊”、“小大之辯”、“有待無待”、“至人-神人-聖人”等問題中的每一個似乎都可以佔據核心，但又無法獨佔。這些問題之間的關聯非常緊密，但又無法歸結為一個。就像鯤鵬寓言的三重講述，似乎在講同一件事，似乎又各不相同。

從“堯讓天下於許由”到堯“往見四子藐姑射之山、汾水之陽，窅然喪其天下”可視為《逍遙遊》的第二個部分。其間插入肩吾與連叔關於姑射之山神人的對話，用意仍在“陶鑄堯舜”的政治思考。這個部分的主題比較明確，是講“無為而治”，但並沒有直接點明。這個主題後來貫穿了全部《莊子》，是全書反覆致意的基本主題之一。內七篇終以《應帝王》，以中央渾沌之帝被鑿竅而亡的寓言結尾，尤可見出這一主題是莊子所謂“內聖外王之道”的落腳點。

《逍遙遊》的最後一個部分是莊子和惠施的兩場對話，或者說是主題明確的辯論。辯論的主題是“用”的問題：無用還是有用？小用還是大用？圍繞這個問題，一共談到“大瓠”、“不龜手之藥”、“狸狌與犛牛”、“大樗樹”等四個寓言。這些寓言似乎與鯤鵬寓言息息相關，又似乎不盡相同。

從這三個部分之間的關係來看，《逍遙遊》的直接寫作動機應該來自此篇最後述及的莊惠辯論。跟《孟子》及其他很多戰國諸子的寫作一樣，《莊子》何為而作的直接動因來自戰國時代的百家辯論。這一點在《莊子》的最後一篇《天下》交代得非常清楚。《逍遙遊》以莊惠辯論作結，正如《莊子》全書以《天下》終篇。而且，《天下》篇歷述諸子，最後也是談及惠施，對莊子本人的評論則是倒數第二個，緊挨在關於惠施的評論之前，彷彿仍然湊在一起辯論。

《天下》篇對惠施之學的敘述起首就說“惠施多方”，與前面諸子的“古之道術有在於是者，某某聞其風而悅之”句式形成對比。惠施是唯一一個沒有用“古之道術有在於是者，某某聞其風而悅之”為其總結學說宗旨的人，但又是《天下》篇著墨最多的人。說整部《莊子》因惠施而作，可能並不過分，雖然惠施起到的作用主要是從反面激發了莊子的寫作。《徐無鬼》篇記“莊子送葬，過惠子之墓”，以“匠石斫鼻”寓言中的“質”（以堊塗鼻，待匠石來斫鼻的郢人）比喻老友惠施，莊子自己自然就是有斫鼻大能的匠石了。然而，如果沒有郢人這個“質”的配合，匠石之能也無從表現；如果沒有惠施的激發，莊子的環瑋連犿之言恐怕也不會被說出和記下。無論就《逍遙遊》一篇而言，還是考察《莊子》全書，我們都會發現，最後述及的事情（莊惠對話），實際上構成了最近的寫作動機和背景。

時代的紛爭愈迫近，愈激發思想者認識到遙遠事物的重要性。時代越陷入“有用化”的算計，思想者越感到“無用”的緊迫。《逍遙遊》最後一個部分的莊惠辯論就是“有用無用”的主題。《莊子》面臨的時代問題，今天仍在持續，而且日益嚴重。在“有用性”的逼迫下重新發現“無用”既構成了莊子寫作的時代背景，也構成了我們重新閱讀《莊子》的現代背景。莊子的當代性正在於，我們與他面臨相似的人類生活困境，分享共同的問題意識。

《逍遙遊》寫作的中層背景來自黃帝、堯舜以致周孔以來的人類文明生活形式的建立，及其在春秋戰國時期的衰敗，所以，關於“無為而治”的政治思想討論構成了《逍遙遊》第二部分的主題。華夏政治文明的危機意識同樣是《莊子》與戰國諸子共同分享的政治歷史背景。不過，就其問題意識的敏銳性和深度而言，莊子比孟子和荀子似乎更接近孔子，雖然後者更容易被列入“儒家”的譜系，而《莊子》書中卻充滿了對孔子的反諷。

“堯讓天下於許由”似乎是揶揄聖王不及隱者，然而“自視缺然”卻似乎是“大成若缺”的表現。“藐姑射之山”究竟在什麼地方？在令人“驚怖其言”的對話中，這座山及其“神人”似乎在“四海之外”，遠離人類的政治世界；然而，一當說到堯“往見四子於藐姑射之山”的時候，卻立即拉近到了“汾水之陽”，即堯都之所在。距離政治生活最近的地方與最遠的地方，是同一個地方？“窅然喪其天下”的堯與“治天下之民、平海內之政”的堯，是同一個人？

鯤鵬之化：一個驚人巨大然而靜默無言的開頭

《逍遙遊》結尾的莊惠辯論構成了莊子寫作的直接動因，《逍遙遊》中間部分談及的華夏政治危機則構成了來自遠古的但在時代生活中形成了迫切問題的中層背景。然而，《逍遙遊》的開篇卻既不是莊惠辯論，也不是“堯讓天下於許由”，而是鯤鵬之化。這既不是主題明確的辯論，也不是直接面向政治問題的對話；既不是當代人的故事，也不是古人的歷史。它與任何人和文明歷史似乎都沒有關係。在第一重鯤鵬講述中，甚至沒有任何聲音，沒有任何對話，更沒有辯論：

這是一個驚人巨大的然而靜默無言的場景。猶如孔子感嘆“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”在這裡，巨大驚人的動物之間也只是默化，沒有發出聲音。即使到第二重講述中出現“蜩與學鳩笑之曰”，第三重講述中出現“斥鴳笑之曰”，大鵬也沒有回答。這在充滿對話式寓言的《莊子》書中，是非同尋常的。《莊子》裡的對話之所以總是意味深長的，有時饒舌而並不嫌囉嗦的原因可能就在鯤鵬的默化籠罩了全書，構成了所有寓言的無言背景，猶如“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”（《知北遊》），實際上可能是全部《莊子》言說的持續低音或“淵默而雷聲”（《在宥》）。莊子言說的處境與同時代的孟子有驚人的相似：一方面，他們的聲音來自無言的天道；另一方面，本可沉默無言，卻不得不發聲。“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。

尤其當我們注意到接下來第二篇《齊物論》的開篇是一個異常喧囂噪雜的開頭（那差不多是《莊子》全書中象聲詞最密集的地方），就會益發感到《逍遙遊》開篇巨大沉默的深意。《逍遙遊》結尾的莊惠辯論接到《齊物論》開篇的時候，發展為更加噪雜的“吹萬不同”，而“齊物論”的沉默之旨卻有可能早在《逍遙遊》開篇的巨大默化場景中就已經埋下伏筆。《德充符》以孔子之口教導的“聽之以氣”，最好的範例似乎也在這裡：巨大無比的魚悄無聲息地化為大鳥，摶扶搖羊角而上但不聞風聲，翱翔於九天之上而俯瞰“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”，大氣磅礴而寂靜無聲，萬物芸芸而默然自化。

蜩與學鳩之笑大鵬是《莊子》全書出現的第一個聲音。但在這裡，蜩（蟬）與學鳩的並列其實是費解的，也可能是意味深長的。“控於地”顯然只可能是學鳩的動作，蟬無與焉。所以，“蜩與學鳩笑之曰”恐怕只是學鳩笑之曰，而蜩只是一刻不停地用“知了知了”的鳴聲來得意地伴唱而已。與隨後的“斥鴳笑之曰”相比，“蜩與學鳩”之笑可能是更加嘈雜喧鬧的，伴隨著持續的“知了”鳴叫。聯繫到《應帝王》開篇的“齧缺問於王倪，四問而四不知”，就更加意味深長了。

內七篇的最後一篇《應帝王》與第一篇《逍遙遊》似乎是直接相連的，幾乎可視為一篇。《逍遙遊》開篇講北冥之魚化鳥南飛，氤氳靜默，《應帝王》最後則講到南海之帝、北海之帝為報恩中央渾沌之帝，而為之鑿竅，“日鑿一竅，七日而渾沌死”。在這個故事中，只聽見南北二帝的聲音，中央渾沌之帝則如野馬塵埃的鴻蒙混元之氣，氤氳靜默。“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之”：在南北二帝的鑿竅計劃中，用以“視聽”的眼睛和耳朵顯然是先鑿的，用以“食息”的鼻子和嘴巴自然後鑿。而鼻子和嘴巴也正好是發出聲音的竅門。未鑿之前，自然無言；既鑿而亡，更不得言。渾沌之帝自始至終的靜默，遙遙呼應著《逍遙遊》開篇的無言之化。

這種深沉而巨大的默化是莊子所以寫作的終極淵泉，全部《莊子》可能都從這裡流出。因此，《逍遙遊》貌似突兀的開頭實際上卻是合乎事情本身的自然書寫。但它本可以不寫，或者說本來就是幾乎不可能的書寫。默化的書寫之所以被激發出來，成為必要和可能，原因在於時代問題的驅迫和惠施論辯的直接撞擊，而這兩點正是構成了《逍遙遊》第二部分和第三部分的內容。所以，正如前文所言，《逍遙遊》的三個部分呈現出一種由遠及近的的結構：寫作的直接動因在最後出現，而越是切近的驅迫越激發思想朝向遠方的渴望，所以，撲面而來的既不是莊惠辯論，也不是時代的政治危機，而是彷彿毫無來由的“謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭”：“北冥有魚，其名為鯤……”

這個忽然而至的開頭既是《逍遙遊》的開頭，也是《莊子》全書的開頭。如果充分注意到內七篇相對獨立的整體意義，我們也有必要強調鯤鵬寓言也是內七篇的開頭。要想充分展開這個多重開頭，可能有必要把它與三個結尾聯繫起來：《逍遙遊》結尾的莊惠辯論、內七篇結尾的渾沌之死、全書結尾的“惠施多方”，可能無不在回應著開頭的鯤鵬寓言。這個寓言為什麼要重言三遍？是不是也在提示我們，它與三重結尾之間有著絲絲入扣的聯繫？

《春秋》的麟與《莊子》的鵬

都在南北之間的氣化之域……

中國之為中國，與此義大有關係

後面會寫到這個意思

鯤鵬寓言之寄意在南北之間的廣袤氣化

《應帝王》結尾的渾沌之死問題，可能在一開始就構成了《逍遙遊》開篇鯤鵬寓言的潛在問題意識。渾沌之死源於南海之帝儵和北海之帝忽的相遇。相遇是空間距離的拉近，儵、忽則是時間的短促。時空的逼窄使得中央渾沌的虛空留白被擠壓。耳目鼻口的“有用化”開竅不過是渾沌的虛中時空被驅迫窄化的必然後果。“儵與忽時相與遇於渾沌之地”已經是災難的開始，鑿竅而亡不過是遲早得到的結果。

鯤鵬寓言中最引人注意的因素是駭人聽聞的大魚忽然變成大鳥。然而，這很可能並不是鯤鵬寓言最重要的方面。一般來說，在莊子的寓言書寫裡，越轟動視聽的因素可能越不重要，越不引人注意的地方可能隱藏著越關鍵的信息。魚變成鳥，這僅僅是在鯤鵬寓言的第一重講述中提到的事情。第二重講述根本就沒有出現鯤，只說到“鵬之徙於南冥”。第三重講述雖然鯤鵬都有出場，但是並沒有說哪個變成哪個，只是並列在一起，儼然互不相關的兩個東西：“有魚焉，其廣數千裡，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲……”。

在鯤鵬寓言的三重講述中唯一貫穿的因素只有自北而南的長征。因此，很可能並不是瞬間完成的魚鳥之化，而是漫長無言的飛行，才是鯤鵬寓言的關鍵。也許並不是驚人的魚鳥之變，而是南海北海之間的廣袤時空，自下而上所見的“天之蒼蒼”和自上而下所見的“野馬、塵埃、生物之以息相吹”才是鯤鵬之化的寓意所指：浩大而無微不至、磅礴萬物而靜默無言的氣化。當我們讀到《逍遙遊》的最後，看到全篇之落腳正在“無何有之鄉、廣莫之野”，並且正是在那裡才唯一一次給出“逍遙”一詞，我們才益發確信鯤鵬寓言之寄意乃在於南北之間的廣袤和氣化，而不在於戲劇性地看到一個東西變成另一個東西意義上的“化”。

實際上，為了說明什麼是“化”，其實是沒有必要兀然地就說“一個東西變成另一個東西”的。這樣的講述方式甚至是與自然氣化的實情相違背的。只有針對特別麻木於變化的心靈，才有必要如此講述。所以，《逍遙遊》開篇的鯤鵬之變可視為一種“當頭棒喝”，劈面就給出一個充滿戲劇性的大寫“化”字。但它很可能只在“當頭”的地方有效，換個語境就不一定能起到“棒喝”的作用了，甚至有可能是誤導性的了。實際上，在《莊子》全書中，以如此直接的形式來展示什麼是“化”，並不常見。這幾乎是唯一的例子。

譬如《大宗師》一篇的主旨就是講“化”，然而並沒有說子犁眼看著病床上的子來變成了“蟲臂、鼠肝”，或者子祀看見子輿的左手忽然變成雞、右手變成彈、屁股變成車輪之類的。這種刻意想要顯示什麼是“化”的講述方式，反倒適足以遮蔽“化”的實情。所以，在《大宗師》中，我們看到的只是子犁對子來說：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”子輿則自嘆曰：“浸假而化予之左臂以為雞……浸假而化予之右臂以為彈……浸假而化予之尻以為輪……”“浸”是漸漸，“假”是假如、假令、假設。不知不覺中漸漸地密移，充滿偶然性和可能性，才是化的自然實情。這不是像鯤鵬之變那樣一下子完成的可視化過程，而是像大鵬漫長的飛行中所見到的“天之蒼蒼”和“野馬塵埃、生物之以息相吹”。一刻不停的變化彷彿在不變的寧靜中，瞬息萬變的湧動彷彿在漫不經心的氤氳中。這便是“氣化-物化的兩行主體”在事物之間的逍遙遊。[ “氣化”指物散為氣，“物化”指氣聚為物。主體兼具氣化物化能力，兩行不悖，故能逍遙遊。參楊儒賓《儒門內的莊子》第三章“遊之主體”，臺北聯經，2016年。]

鵬、鳳、孔子與南北之間的中國

《春秋》與《莊子》

孔子與莊子

鯤與鵬

南北之間的“天池”與到來中的“中國”

在鯤鵬寓言的三重講述中，只有在第一次，魚變成了鳥。變鳥的目的是為了飛到南海。第二次完全沒有出現魚，只有鳥飛南海。第三次則魚是魚、鳥是鳥。魚乾嘛沒交代，鳥仍然是要南飛。魚和鳥的狀況每每不同，不變的只有圖南之旅。而且，沒有一次是飛到的。三次講述的場景，要麼在出發地北海，要麼在自北而南的途中（包括天上和地下）。北海和南海相隔如此遙遠，似乎永不可即，永遠保持著無法相遇的距離和悠久無疆的時間，其間是“野馬塵埃”的廣袤大地。從大地向上看，則是“蒼蒼”的天空。天地之間、南北之間，萬物浮游，“以息相吹”。鵬之圖南就是在此“之間”的無盡浮游，而中央渾沌之帝卻在南北相遇之後七日而亡。

“北冥”不是“忽”，“南冥”不是“儵”。儵忽是瞬間。鯤鵬講述的三次接力都沒有從北海飛到南海，而儵忽之間，南海之帝和北海之帝卻相遇了。這場相遇究竟意味著什麼？為什麼導致“中央之帝”死亡的災難？《秋水》篇中，河伯見北海若是“順流而東”。“涇流之大”無論多麼大，“兩涘崖渚之間”即使“不辨牛馬”，也還是在兩岸之間的流行。河與海不同的地方在於，河流是陸地上的水，即使氾濫成災，也不可能淹沒所有大陸。而南海與北海的相遇卻有可能意味著南北海之間“中央之國”大陸的沉沒，正如海子詩云：“愛懷疑和愛飛翔的是鳥，淹沒一切的是海水”（《亞洲銅》）。

《逍遙遊》鯤鵬寓言的講述總是自北而南，而且一直沒有飛到南海。相比之下，《應帝王》渾沌之死的講述則是南海之帝在先，北海之帝在後。“儵與忽謀報渾沌之德”：鑿竅的計劃似乎也是南海之帝主倡，北海之帝配合的。已經到達的文明（南方離卦，主文明）主導了渾沌之死的災難。而在《逍遙遊》的鯤鵬講述中，鯤鵬或在北冥，或在途中，未曾述及到達南海的情形。這也許是一種“到來中的文明狀態”，有著不可消解的未完成性、逸出性。

鵬字就是古“鳳”字（參賴起鳳的相關論文）。鳳也是文明的徵象。孔子的象就是鳳。鵬之圖南“寓諸無竟”，一直在路上，正如《莊子》書中一再用寓言來書寫孔子，糅雜推崇和排遣，乃至揶揄和批判，正是天地之間、南北之間、水火之間、鯤鵬之間、龍鳳之間“間性”的保持。這種不可消解的“間性”可能就是鯤鵬寓言中處所不定的“天池”所蘊含的深意。這層深意很可能與《春秋》“中國”之義有隱含的關聯。

《春秋公羊傳》所謂“南夷與北狄交，中國不絕若線”，[ 《春秋公羊傳》僖公四年。]並不是今人所理解的“民族主義”乃至更其不堪的“種族主義”，而是“中國”作為“到來中的文明”，只有在南北之間的“原初間性”中才能撐開。《春秋》學意義上的“中國”實際上是一種“工夫主體”，是在持續不斷地回返和轉化自身的工夫論政治概念。《春秋穀梁傳》結尾解釋“獲麟”的書法時說道：“其不言來，不外麟於中國也；其不言有，不使麟不恆於中國也。”這種“有而不在、在而不有”的工夫論狀態說的是麟，也是麟所象徵的“中國”。“中國”不一定是“中央之國”，有可能是“中間之國”、原初差異性之國。[ 更多相關分析可參拙文，見收拙著《道學導論（外篇）》，華東師範大學出版社，2010年。在此文中，我曾說過：“獲麟給予我們的啟示在於：中國，這並不是一個現成的位置，而是一個到來中的位置，它的時間和空間一直在到來之中。中國，這並不是一個現成的名稱，三代之後，中國就一直走在返回中國之為中國的正名道路之上。”]麟之遊於南北之間的中國，與鵬之遊於南北之間的氣化之域，在最富寓意細節的兩部書《春秋》和《莊子》之間，似乎存在著某種未曾明言的關聯。如果考慮到莊子的儒家背景，這種關聯可能並不是任意的聯想（參楊儒賓）。

“天池”究竟在哪裡？在鯤鵬寓言的三重講述中，天池的處所並不確定。在第一重講述的最後，莊子說：“南冥者，天池也。”但在第三重講述“湯之問棘”中，起首就說：“窮髮之北，有冥海者，天池也”；至於南冥，鵬之所適也，卻沒說它是天池。如果北冥就已經是天池，難道在第三重講述中的大鵬是要飛離天池嗎？那麼，雖然都是自北而南的飛行，其相對於天池而言的方向實際相反？第一重講述中的大鵬是飛往天池，而到第三重講述中卻是飛離天池？這是不是在暗示：天池實際上既不在北冥，也不在南冥，而在永不相即的南北之間？或南北之間的廣袤大地？大鵬不飛則已，飛則已是置身於天池的浮游？

南海北海之間是大地。不過，大地似乎很難被稱為天池。然而，大地上的氣化流行呢？蒼蒼莽莽的群生、野馬塵埃以息相吹的生命呢？正如山水畫所示之象，大地並不只是一片兀然存在的土石，而是四海水氣交流激盪的空間，以及這些水氣在陽光的驅動下，在植物動物和人類的身體中“以息相吹”的生命時間。大地上陽光照耀的群生氣化：這正是涵養天地之氣的大池。而無論北冥南冥，雖然可供大魚游泳，卻只是亙古冥昧的尾閭大淵。

魚、鳥之遊與人在大地上的行走

這裡蘊含著工夫論的必要性

下面這一節就是講這個意思

另可參見去年的一次莊子課記錄：

《莊子逍遙遊與安徒生海的女兒》

之間的浮游是渾沌氣化的修養工夫

魚變成鳥是從冥昧到疏明的躍化，似乎是一種本質的躍遷。然而，魚的游泳和鳥的飛翔實際上高度相似：二者都是“遊”的方式。而人只會邁步走路。人既沒有魚鰭，也沒有鳥翼。人只有劈分的兩腿，只能在大地上笨拙地行走。人之浮游只能首先修養自己，轉化為“氣化主體”，“乘物以遊心，託不得已以養中”（《人間世》）。在安徒生童話《海的女兒》中，美人魚愛上人類的王子，魚尾撕裂為兩腿。然而，她每走一步卻像踩在刀尖上一般痛楚。從魚到鳥，是從游到遊；而從魚到人，卻是從游到痛苦。人間世的痛苦和無奈，豈不正是莊子思考和寫作的前提？《人間世》論之詳矣。

《逍遙遊》從動物寫到人，關心的終究還是人。人們常引荀子評莊所謂“蔽於天而不知人”，孰知莊子每一句“荒唐言”都是人之作，也是為人而作，都是出自人間世的“辛酸淚”和沉思洞察。只不過，人之為人的根據可能並不在“人”，而在“天”，這一點其實是所謂“儒”“道”兩家的共識。只不過在莊子這裡，“天”在“人”中的體現並非“人間世”三個字中的第一個字，而是後兩個字。“間”是空間，“世”是時間，“人”只是時空中的“氣化主體”。所以，《人間世》一篇之旨，終歸於“虛室生白”、“虛者，心齋也”。“聽之以心”是落腳於“人”，“聽之以氣”則是落腳於“間”“世”。

正如莊子常用的一個詞“浮游”所示，所有的“遊”可能都是一種“浮游”，區別只在浮游於水（鯤）、浮游於風（鵬、列子），還是“乘道德而浮游”或“浮游乎萬物之祖”（《山木》）。在《山木》篇裡，莊子對弟子說，這樣的浮游是依據“神農、黃帝之法則”而來的。《逍遙遊》歷述鯤、鵬之浮游和列子御風的浮游之後，莊子也說到過這種“神農、黃帝”意義上的遊：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？”注家多以此為無待之遊。相比之下，鯤、鵬、列子皆有所待：鯤待水，鵬、列待風。然而，這種簡化版的對立解釋忽視了莊子原文的問句語氣：“彼且惡乎待哉？”——這並不是對某種現成狀態的陳述或斷定。即使把它理解為感嘆句，也有超出現成狀態的東西。“彼且惡乎待哉”的問句意味著：待或無待，這是要去選擇和實施的行動，而不是某種一勞永逸的現成狀態。

“乘天地之正，而御六氣之辯”仍然有所“乘”，有所“御”，並不是無所乘、無所御。只不過，它可以無所不乘、無所不御。無論氣之正變（“辯”即“變”），無不可因時乘之、隨機御之而已。這誠然是無待的浮游，但它仍然是一種浮游，只不過它無不可浮、無不可遊，不挑條件。無待並不是無所依憑，而是無所挑擇；不是不要任何條件，而是可以不依賴某種固定的條件，是孔子所謂“無適也，無莫也”或“毋意、毋必、毋固、毋我”。

在《逍遙遊》第三部分的莊惠辯論中，起首就是大瓠的浮游。人與瓠的關係，不一定是使用者和被使用者的主體-器物關係，也可以是與物同遊的氣化關係。在莊惠辯論中首先談及的瓠之大用終究還是歸屬於最後講到的大椿之無用，雖然看起來這兩場辯論中的第一場是以大用駁小用，似乎仍然侷限在有用的邏輯中，而到第二場才突破有用的邏輯，直接標榜無用，並且在此給出篇名題眼的“逍遙”。

“無待”的“無”並不是用來形容一種現成狀態的形容詞，而是動詞，是在永遠不可擺脫的“有待”處境中“去無其待”。所以，“無待”並不是與“有待”相耦的一種“超越狀態”，而是無往不在“有無之間”的“無之”的工夫。“無待”之“待”也不只是“對待”，很多時候也是一種“等待”或“時間的留白”，是不作意的感知和等待，是“見幾而作”的“虛而待物”、應物不窮，是“浮游不知所求，猖狂不知所往”鴻蒙氣化（《在宥》），是與大瓠一起“浮乎江湖”的與物同遊、與物俱化。如此，則可以“修渾沌氏之術”而“遊乎世俗之間”（《天地》）。在《天地》篇裡，莊子借孔子的話，明確點出了“渾沌”與“之間”的關係。“之間”不是一種現成狀態，而是浮游的行動，或渾沌氣化的修養工夫。

氣化主體的轉化工夫可能是未來哲學的任務

《天下》篇敘述“道術將為天下裂”的過程，與《應帝王》中央渾沌之帝的鑿竅而亡，都訴諸孔竅通氣的狀況。渾沌之死是因為鑿竅而有耳目鼻口之分。分，則渾沌元氣各從其道而發為“視聽食息”之異，破壞了“未發之中”的囫圇。這個過程猶如從“大道”裂為“道術”。《天下》篇所謂“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”則是更加閉塞的狀況：耳目鼻口之氣非惟相異，且“不能相通”，“各為其所欲焉以自為方”。這相當於從“道術”進一步自限為“方術”。從“大道”到“道術”到“方術”，這是越來越區分而至於不通的過程。

方之為方，對中而有。無中央之渾沌，則無所謂方。故方之為方，本就包含“遊”或“通”之義於其中。鵬之從北方飛往南方，術之“進乎技”而臻於道，本來是“方”“術”固有之義。不過，它既然是“方”“術”，就難免自限，“以自為方”，“不能相通”，以至於窒息而亡。

鑿竅本來是為了通氣，結果反而窒息死亡。未發之中氣一旦不存，喜怒哀樂之時氣豈能中節？陰陽不和，則寒暑風雨無節，《黃帝內經》七篇大論論之詳矣。《列禦寇》篇論“凶德有五，中德為首”，就是說耳目鼻口的不通還只是病症的表現，癥結在於心的閉塞。心並不是什麼東西，也不在任何地方，但它並非不存在，而且可以在任何地方。心就是身體中的“原初之間性”，但如果不能“聽之以氣”，心亦可為“凶德之首”。耳目鼻口之開合啟閉，存乎其間；道術方術之風氣相通或滯塞，亦存乎其間。鵬之遊，渾沌之死，百家之難反，皆此間之事也。

墨翟、宋鈃、彭蒙、老聃等，包括莊子本人在內，雖亦難免各有所偏而自好非他，但畢竟都還是“古之道術有在於是者”，故其人“聞其風而悅之”。為什麼都是“風”，不是某種“理論”或者“主義”？因為這些思想雖然各有所偏，但都還是“古之道術有在於是者”，有可能“徇耳目內通”，通於大道。猶如在《齊物論》裡，風吹在不同的竅穴之中雖然會發出不同的聲音，但風氣畢竟是相通的。故雖難免物論之不齊，亦不妨“聞其風而悅之”。

不過，到《天下》篇論及的最後一位，也是《莊子》全書最後談及的惠施，則只說他“多方”，沒有說他“聞風而悅”，也沒有“古之道術有在於是者”。這在《天下》篇中，乃至在莊子的時代，是一種“全新”的事物。以此為參照，不但六經是“古之道術”，就連“古之道術有在於是者”的諸子百家也都是“舊事物”了。莊子所處的還只是“全新之物”剛剛萌芽的時代，而當我們今天讀《莊子》的時候，則已經全然是“新時代”了。如果說《莊子》是為“新事物”而作，那它就更是為我們而寫的書。如何在這個時代“聞其風而悅之”，“徇耳目內通”，踐形“氣化主體”的轉化工夫，可能是未來哲學的任務。

王船山故鄉的衡陽船山研學基地想辦一個《心德船山》雜誌，這是應胡國繁兄囑，為他們題寫的刊名。

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