中国作为工夫论的政治哲学概念：《庄子·逍遥游》读解

去年开了两个学期的研究生庄子课，今天要推的文章是在讲课稿基础上整理出来的部分成果，曾报告于去年暑假的布拉格庄子研讨会。今天推出的这个小部分刚刚发表在《江海学刊》2018年第4期。

在贴出文章之前，先发一段在同济书法课上写智永《真草千字文》的视频。《千字文》虽然长期被当作蒙学识字课本，但其实是一部天地气化和“工夫论中国”的史诗。历代书家喜欢以真草对照的形式写《千字文》，也不只是出于教学需要，而是蕴含着气化和贞定的关系原理（参上一篇《气化、吊诡与自由：周易系辞传“尚象制器”章读解》）。

在同济课堂写智永真草千字文，三分钟的视频

讲台配的凳子太高，放倒又太矮

只能放倒后，蹲在凳子腿上写字

也算是一种工夫练习吧

（董若岐手机拍摄）

“南北之间是广大的气化之域……”

具体内容请见文章后半

后面还有三张与此文有关的手札

中国作为工夫论的政治哲学概念

——《庄子·逍遥游》读解

柯小刚（无竟寓）

发表于《江海学刊》2018年第4期

工夫论与政治哲学的关联，常常是通过“内圣外王”来表述的。这个词出自《庄子·天下》篇。然而，这个词在后世的通常用法恰恰体现了《庄子》原文所担忧的状况。回到《庄子》自身的文本脉络，思考工夫论与政治哲学的原初关联，可能是有待重新开展的工作。本文拟就《庄子》第一篇《逍遥游》的文本结构，尝试进行这样一个分析思考。通过这一解释学工作，或许可以有助于开启“中国”这个最基本的先秦政治哲学概念的工夫论意涵。

《逍遥游》文本结构及其体现的春秋政治境况

《庄子·逍遥游》大体可以分为三个部分：从鲲鹏寓言到列子御风可以视为第一个部分，“尧让天下于许由”和相关的姑射山神话构成第二个部分，最后有两场庄惠对话算是第三个部分。在第一部分中，关于鲲鹏的讲述重复了三遍，每次讲述都不一样（后文将分析如何不同）。在寓言的三重讲述中，逐渐展开的问题意识很多：“化”、“游”、“小大之辩”、“有待无待”、“至人-神人-圣人”等问题中的每一个似乎都可以占据核心，但又无法独占。这些问题之间的关联非常紧密，但又无法归结为一个。就像鲲鹏寓言的三重讲述，似乎在讲同一件事，似乎又各不相同。

从“尧让天下于许由”到尧“往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下”可视为《逍遥游》的第二个部分。其间插入肩吾与连叔关于姑射之山神人的对话，用意仍在“陶铸尧舜”的政治思考。这个部分的主题比较明确，是讲“无为而治”，但并没有直接点明。这个主题后来贯穿了全部《庄子》，是全书反复致意的基本主题之一。内七篇终以《应帝王》，以中央浑沌之帝被凿窍而亡的寓言结尾，尤可见出这一主题是庄子所谓“内圣外王之道”的落脚点。

《逍遥游》的最后一个部分是庄子和惠施的两场对话，或者说是主题明确的辩论。辩论的主题是“用”的问题：无用还是有用？小用还是大用？围绕这个问题，一共谈到“大瓠”、“不龟手之药”、“狸狌与犛牛”、“大樗树”等四个寓言。这些寓言似乎与鲲鹏寓言息息相关，又似乎不尽相同。

从这三个部分之间的关系来看，《逍遥游》的直接写作动机应该来自此篇最后述及的庄惠辩论。跟《孟子》及其他很多战国诸子的写作一样，《庄子》何为而作的直接动因来自战国时代的百家辩论。这一点在《庄子》的最后一篇《天下》交代得非常清楚。《逍遥游》以庄惠辩论作结，正如《庄子》全书以《天下》终篇。而且，《天下》篇历述诸子，最后也是谈及惠施，对庄子本人的评论则是倒数第二个，紧挨在关于惠施的评论之前，仿佛仍然凑在一起辩论。

《天下》篇对惠施之学的叙述起首就说“惠施多方”，与前面诸子的“古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之”句式形成对比。惠施是唯一一个没有用“古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之”为其总结学说宗旨的人，但又是《天下》篇着墨最多的人。说整部《庄子》因惠施而作，可能并不过分，虽然惠施起到的作用主要是从反面激发了庄子的写作。《徐无鬼》篇记“庄子送葬，过惠子之墓”，以“匠石斫鼻”寓言中的“质”（以垩涂鼻，待匠石来斫鼻的郢人）比喻老友惠施，庄子自己自然就是有斫鼻大能的匠石了。然而，如果没有郢人这个“质”的配合，匠石之能也无从表现；如果没有惠施的激发，庄子的環玮连犿之言恐怕也不会被说出和记下。无论就《逍遥游》一篇而言，还是考察《庄子》全书，我们都会发现，最后述及的事情（庄惠对话），实际上构成了最近的写作动机和背景。

时代的纷争愈迫近，愈激发思想者认识到遥远事物的重要性。时代越陷入“有用化”的算计，思想者越感到“无用”的紧迫。《逍遥游》最后一个部分的庄惠辩论就是“有用无用”的主题。《庄子》面临的时代问题，今天仍在持续，而且日益严重。在“有用性”的逼迫下重新发现“无用”既构成了庄子写作的时代背景，也构成了我们重新阅读《庄子》的现代背景。庄子的当代性正在于，我们与他面临相似的人类生活困境，分享共同的问题意识。

《逍遥游》写作的中层背景来自黄帝、尧舜以致周孔以来的人类文明生活形式的建立，及其在春秋战国时期的衰败，所以，关于“无为而治”的政治思想讨论构成了《逍遥游》第二部分的主题。华夏政治文明的危机意识同样是《庄子》与战国诸子共同分享的政治历史背景。不过，就其问题意识的敏锐性和深度而言，庄子比孟子和荀子似乎更接近孔子，虽然后者更容易被列入“儒家”的谱系，而《庄子》书中却充满了对孔子的反讽。

“尧让天下于许由”似乎是揶揄圣王不及隐者，然而“自视缺然”却似乎是“大成若缺”的表现。“藐姑射之山”究竟在什么地方？在令人“惊怖其言”的对话中，这座山及其“神人”似乎在“四海之外”，远离人类的政治世界；然而，一当说到尧“往见四子于藐姑射之山”的时候，却立即拉近到了“汾水之阳”，即尧都之所在。距离政治生活最近的地方与最远的地方，是同一个地方？“窅然丧其天下”的尧与“治天下之民、平海内之政”的尧，是同一个人？

鲲鹏之化：一个惊人巨大然而静默无言的开头

《逍遥游》结尾的庄惠辩论构成了庄子写作的直接动因，《逍遥游》中间部分谈及的华夏政治危机则构成了来自远古的但在时代生活中形成了迫切问题的中层背景。然而，《逍遥游》的开篇却既不是庄惠辩论，也不是“尧让天下于许由”，而是鲲鹏之化。这既不是主题明确的辩论，也不是直接面向政治问题的对话；既不是当代人的故事，也不是古人的历史。它与任何人和文明历史似乎都没有关系。在第一重鲲鹏讲述中，甚至没有任何声音，没有任何对话，更没有辩论：

这是一个惊人巨大的然而静默无言的场景。犹如孔子感叹“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”在这里，巨大惊人的动物之间也只是默化，没有发出声音。即使到第二重讲述中出现“蜩与学鸠笑之曰”，第三重讲述中出现“斥鴳笑之曰”，大鹏也没有回答。这在充满对话式寓言的《庄子》书中，是非同寻常的。《庄子》里的对话之所以总是意味深长的，有时饶舌而并不嫌啰嗦的原因可能就在鲲鹏的默化笼罩了全书，构成了所有寓言的无言背景，犹如“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《知北游》），实际上可能是全部《庄子》言说的持续低音或“渊默而雷声”（《在宥》）。庄子言说的处境与同时代的孟子有惊人的相似：一方面，他们的声音来自无言的天道；另一方面，本可沉默无言，却不得不发声。“予岂好辩哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。

尤其当我们注意到接下来第二篇《齐物论》的开篇是一个异常喧嚣噪杂的开头（那差不多是《庄子》全书中象声词最密集的地方），就会益发感到《逍遥游》开篇巨大沉默的深意。《逍遥游》结尾的庄惠辩论接到《齐物论》开篇的时候，发展为更加噪杂的“吹万不同”，而“齐物论”的沉默之旨却有可能早在《逍遥游》开篇的巨大默化场景中就已经埋下伏笔。《德充符》以孔子之口教导的“听之以气”，最好的范例似乎也在这里：巨大无比的鱼悄无声息地化为大鸟，抟扶摇羊角而上但不闻风声，翱翔于九天之上而俯瞰“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”，大气磅礴而寂静无声，万物芸芸而默然自化。

蜩与学鸠之笑大鹏是《庄子》全书出现的第一个声音。但在这里，蜩（蝉）与学鸠的并列其实是费解的，也可能是意味深长的。“控于地”显然只可能是学鸠的动作，蝉无与焉。所以，“蜩与学鸠笑之曰”恐怕只是学鸠笑之曰，而蜩只是一刻不停地用“知了知了”的鸣声来得意地伴唱而已。与随后的“斥鴳笑之曰”相比，“蜩与学鸠”之笑可能是更加嘈杂喧闹的，伴随着持续的“知了”鸣叫。联系到《应帝王》开篇的“啮缺问于王倪，四问而四不知”，就更加意味深长了。

内七篇的最后一篇《应帝王》与第一篇《逍遥游》似乎是直接相连的，几乎可视为一篇。《逍遥游》开篇讲北冥之鱼化鸟南飞，氤氲静默，《应帝王》最后则讲到南海之帝、北海之帝为报恩中央浑沌之帝，而为之凿窍，“日凿一窍，七日而浑沌死”。在这个故事中，只听见南北二帝的声音，中央浑沌之帝则如野马尘埃的鸿蒙混元之气，氤氲静默。“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之”：在南北二帝的凿窍计划中，用以“视听”的眼睛和耳朵显然是先凿的，用以“食息”的鼻子和嘴巴自然后凿。而鼻子和嘴巴也正好是发出声音的窍门。未凿之前，自然无言；既凿而亡，更不得言。浑沌之帝自始至终的静默，遥遥呼应着《逍遥游》开篇的无言之化。

这种深沉而巨大的默化是庄子所以写作的终极渊泉，全部《庄子》可能都从这里流出。因此，《逍遥游》貌似突兀的开头实际上却是合乎事情本身的自然书写。但它本可以不写，或者说本来就是几乎不可能的书写。默化的书写之所以被激发出来，成为必要和可能，原因在于时代问题的驱迫和惠施论辩的直接撞击，而这两点正是构成了《逍遥游》第二部分和第三部分的内容。所以，正如前文所言，《逍遥游》的三个部分呈现出一种由远及近的的结构：写作的直接动因在最后出现，而越是切近的驱迫越激发思想朝向远方的渴望，所以，扑面而来的既不是庄惠辩论，也不是时代的政治危机，而是仿佛毫无来由的“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”：“北冥有鱼，其名为鲲……”

这个忽然而至的开头既是《逍遥游》的开头，也是《庄子》全书的开头。如果充分注意到内七篇相对独立的整体意义，我们也有必要强调鲲鹏寓言也是内七篇的开头。要想充分展开这个多重开头，可能有必要把它与三个结尾联系起来：《逍遥游》结尾的庄惠辩论、内七篇结尾的浑沌之死、全书结尾的“惠施多方”，可能无不在回应着开头的鲲鹏寓言。这个寓言为什么要重言三遍？是不是也在提示我们，它与三重结尾之间有着丝丝入扣的联系？

《春秋》的麟与《庄子》的鹏

都在南北之间的气化之域……

中国之为中国，与此义大有关系

后面会写到这个意思

鲲鹏寓言之寄意在南北之间的广袤气化

《应帝王》结尾的浑沌之死问题，可能在一开始就构成了《逍遥游》开篇鲲鹏寓言的潜在问题意识。浑沌之死源于南海之帝儵和北海之帝忽的相遇。相遇是空间距离的拉近，儵、忽则是时间的短促。时空的逼窄使得中央浑沌的虚空留白被挤压。耳目鼻口的“有用化”开窍不过是浑沌的虚中时空被驱迫窄化的必然后果。“儵与忽时相与遇于浑沌之地”已经是灾难的开始，凿窍而亡不过是迟早得到的结果。

鲲鹏寓言中最引人注意的因素是骇人听闻的大鱼忽然变成大鸟。然而，这很可能并不是鲲鹏寓言最重要的方面。一般来说，在庄子的寓言书写里，越轰动视听的因素可能越不重要，越不引人注意的地方可能隐藏着越关键的信息。鱼变成鸟，这仅仅是在鲲鹏寓言的第一重讲述中提到的事情。第二重讲述根本就没有出现鲲，只说到“鹏之徙于南冥”。第三重讲述虽然鲲鹏都有出场，但是并没有说哪个变成哪个，只是并列在一起，俨然互不相关的两个东西：“有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云……”。

在鲲鹏寓言的三重讲述中唯一贯穿的因素只有自北而南的长征。因此，很可能并不是瞬间完成的鱼鸟之化，而是漫长无言的飞行，才是鲲鹏寓言的关键。也许并不是惊人的鱼鸟之变，而是南海北海之间的广袤时空，自下而上所见的“天之苍苍”和自上而下所见的“野马、尘埃、生物之以息相吹”才是鲲鹏之化的寓意所指：浩大而无微不至、磅礴万物而静默无言的气化。当我们读到《逍遥游》的最后，看到全篇之落脚正在“无何有之乡、广莫之野”，并且正是在那里才唯一一次给出“逍遥”一词，我们才益发确信鲲鹏寓言之寄意乃在于南北之间的广袤和气化，而不在于戏剧性地看到一个东西变成另一个东西意义上的“化”。

实际上，为了说明什么是“化”，其实是没有必要兀然地就说“一个东西变成另一个东西”的。这样的讲述方式甚至是与自然气化的实情相违背的。只有针对特别麻木于变化的心灵，才有必要如此讲述。所以，《逍遥游》开篇的鲲鹏之变可视为一种“当头棒喝”，劈面就给出一个充满戏剧性的大写“化”字。但它很可能只在“当头”的地方有效，换个语境就不一定能起到“棒喝”的作用了，甚至有可能是误导性的了。实际上，在《庄子》全书中，以如此直接的形式来展示什么是“化”，并不常见。这几乎是唯一的例子。

譬如《大宗师》一篇的主旨就是讲“化”，然而并没有说子犁眼看着病床上的子来变成了“虫臂、鼠肝”，或者子祀看见子舆的左手忽然变成鸡、右手变成弹、屁股变成车轮之类的。这种刻意想要显示什么是“化”的讲述方式，反倒适足以遮蔽“化”的实情。所以，在《大宗师》中，我们看到的只是子犁对子来说：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子舆则自叹曰：“浸假而化予之左臂以为鸡……浸假而化予之右臂以为弹……浸假而化予之尻以为轮……”“浸”是渐渐，“假”是假如、假令、假设。不知不觉中渐渐地密移，充满偶然性和可能性，才是化的自然实情。这不是像鲲鹏之变那样一下子完成的可视化过程，而是像大鹏漫长的飞行中所见到的“天之苍苍”和“野马尘埃、生物之以息相吹”。一刻不停的变化仿佛在不变的宁静中，瞬息万变的涌动仿佛在漫不经心的氤氲中。这便是“气化-物化的两行主体”在事物之间的逍遥游。[ “气化”指物散为气，“物化”指气聚为物。主体兼具气化物化能力，两行不悖，故能逍遥游。参杨儒宾《儒门内的庄子》第三章“游之主体”，台北联经，2016年。]

鹏、凤、孔子与南北之间的中国

《春秋》与《庄子》

孔子与庄子

鲲与鹏

南北之间的“天池”与到来中的“中国”

在鲲鹏寓言的三重讲述中，只有在第一次，鱼变成了鸟。变鸟的目的是为了飞到南海。第二次完全没有出现鱼，只有鸟飞南海。第三次则鱼是鱼、鸟是鸟。鱼干嘛没交代，鸟仍然是要南飞。鱼和鸟的状况每每不同，不变的只有图南之旅。而且，没有一次是飞到的。三次讲述的场景，要么在出发地北海，要么在自北而南的途中（包括天上和地下）。北海和南海相隔如此遥远，似乎永不可即，永远保持着无法相遇的距离和悠久无疆的时间，其间是“野马尘埃”的广袤大地。从大地向上看，则是“苍苍”的天空。天地之间、南北之间，万物浮游，“以息相吹”。鹏之图南就是在此“之间”的无尽浮游，而中央浑沌之帝却在南北相遇之后七日而亡。

“北冥”不是“忽”，“南冥”不是“儵”。儵忽是瞬间。鲲鹏讲述的三次接力都没有从北海飞到南海，而儵忽之间，南海之帝和北海之帝却相遇了。这场相遇究竟意味着什么？为什么导致“中央之帝”死亡的灾难？《秋水》篇中，河伯见北海若是“顺流而东”。“泾流之大”无论多么大，“两涘崖渚之间”即使“不辨牛马”，也还是在两岸之间的流行。河与海不同的地方在于，河流是陆地上的水，即使泛滥成灾，也不可能淹没所有大陆。而南海与北海的相遇却有可能意味着南北海之间“中央之国”大陆的沉没，正如海子诗云：“爱怀疑和爱飞翔的是鸟，淹没一切的是海水”（《亚洲铜》）。

《逍遥游》鲲鹏寓言的讲述总是自北而南，而且一直没有飞到南海。相比之下，《应帝王》浑沌之死的讲述则是南海之帝在先，北海之帝在后。“儵与忽谋报浑沌之德”：凿窍的计划似乎也是南海之帝主倡，北海之帝配合的。已经到达的文明（南方离卦，主文明）主导了浑沌之死的灾难。而在《逍遥游》的鲲鹏讲述中，鲲鹏或在北冥，或在途中，未曾述及到达南海的情形。这也许是一种“到来中的文明状态”，有着不可消解的未完成性、逸出性。

鹏字就是古“凤”字（参赖起凤的相关论文）。凤也是文明的征象。孔子的象就是凤。鹏之图南“寓诸无竟”，一直在路上，正如《庄子》书中一再用寓言来书写孔子，糅杂推崇和排遣，乃至揶揄和批判，正是天地之间、南北之间、水火之间、鲲鹏之间、龙凤之间“间性”的保持。这种不可消解的“间性”可能就是鲲鹏寓言中处所不定的“天池”所蕴含的深意。这层深意很可能与《春秋》“中国”之义有隐含的关联。

《春秋公羊传》所谓“南夷与北狄交，中国不绝若线”，[ 《春秋公羊传》僖公四年。]并不是今人所理解的“民族主义”乃至更其不堪的“种族主义”，而是“中国”作为“到来中的文明”，只有在南北之间的“原初间性”中才能撑开。《春秋》学意义上的“中国”实际上是一种“工夫主体”，是在持续不断地回返和转化自身的工夫论政治概念。《春秋谷梁传》结尾解释“获麟”的书法时说道：“其不言来，不外麟于中国也；其不言有，不使麟不恒于中国也。”这种“有而不在、在而不有”的工夫论状态说的是麟，也是麟所象征的“中国”。“中国”不一定是“中央之国”，有可能是“中间之国”、原初差异性之国。[ 更多相关分析可参拙文，见收拙著《道学导论（外篇）》，华东师范大学出版社，2010年。在此文中，我曾说过：“获麟给予我们的启示在于：中国，这并不是一个现成的位置，而是一个到来中的位置，它的时间和空间一直在到来之中。中国，这并不是一个现成的名称，三代之后，中国就一直走在返回中国之为中国的正名道路之上。”]麟之游于南北之间的中国，与鹏之游于南北之间的气化之域，在最富寓意细节的两部书《春秋》和《庄子》之间，似乎存在着某种未曾明言的关联。如果考虑到庄子的儒家背景，这种关联可能并不是任意的联想（参杨儒宾）。

“天池”究竟在哪里？在鲲鹏寓言的三重讲述中，天池的处所并不确定。在第一重讲述的最后，庄子说：“南冥者，天池也。”但在第三重讲述“汤之问棘”中，起首就说：“穷发之北，有冥海者，天池也”；至于南冥，鹏之所适也，却没说它是天池。如果北冥就已经是天池，难道在第三重讲述中的大鹏是要飞离天池吗？那么，虽然都是自北而南的飞行，其相对于天池而言的方向实际相反？第一重讲述中的大鹏是飞往天池，而到第三重讲述中却是飞离天池？这是不是在暗示：天池实际上既不在北冥，也不在南冥，而在永不相即的南北之间？或南北之间的广袤大地？大鹏不飞则已，飞则已是置身于天池的浮游？

南海北海之间是大地。不过，大地似乎很难被称为天池。然而，大地上的气化流行呢？苍苍莽莽的群生、野马尘埃以息相吹的生命呢？正如山水画所示之象，大地并不只是一片兀然存在的土石，而是四海水气交流激荡的空间，以及这些水气在阳光的驱动下，在植物动物和人类的身体中“以息相吹”的生命时间。大地上阳光照耀的群生气化：这正是涵养天地之气的大池。而无论北冥南冥，虽然可供大鱼游泳，却只是亘古冥昧的尾闾大渊。

鱼、鸟之游与人在大地上的行走

这里蕴含着工夫论的必要性

下面这一节就是讲这个意思

另可参见去年的一次庄子课记录：

《庄子逍遥游与安徒生海的女儿》

之间的浮游是浑沌气化的修养工夫

鱼变成鸟是从冥昧到疏明的跃化，似乎是一种本质的跃迁。然而，鱼的游泳和鸟的飞翔实际上高度相似：二者都是“游”的方式。而人只会迈步走路。人既没有鱼鳍，也没有鸟翼。人只有劈分的两腿，只能在大地上笨拙地行走。人之浮游只能首先修养自己，转化为“气化主体”，“乘物以游心，托不得已以养中”（《人间世》）。在安徒生童话《海的女儿》中，美人鱼爱上人类的王子，鱼尾撕裂为两腿。然而，她每走一步却像踩在刀尖上一般痛楚。从鱼到鸟，是从游到游；而从鱼到人，却是从游到痛苦。人间世的痛苦和无奈，岂不正是庄子思考和写作的前提？《人间世》论之详矣。

《逍遥游》从动物写到人，关心的终究还是人。人们常引荀子评庄所谓“蔽于天而不知人”，孰知庄子每一句“荒唐言”都是人之作，也是为人而作，都是出自人间世的“辛酸泪”和沉思洞察。只不过，人之为人的根据可能并不在“人”，而在“天”，这一点其实是所谓“儒”“道”两家的共识。只不过在庄子这里，“天”在“人”中的体现并非“人间世”三个字中的第一个字，而是后两个字。“间”是空间，“世”是时间，“人”只是时空中的“气化主体”。所以，《人间世》一篇之旨，终归于“虚室生白”、“虚者，心斋也”。“听之以心”是落脚于“人”，“听之以气”则是落脚于“间”“世”。

正如庄子常用的一个词“浮游”所示，所有的“游”可能都是一种“浮游”，区别只在浮游于水（鲲）、浮游于风（鹏、列子），还是“乘道德而浮游”或“浮游乎万物之祖”（《山木》）。在《山木》篇里，庄子对弟子说，这样的浮游是依据“神农、黄帝之法则”而来的。《逍遥游》历述鲲、鹏之浮游和列子御风的浮游之后，庄子也说到过这种“神农、黄帝”意义上的游：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”注家多以此为无待之游。相比之下，鲲、鹏、列子皆有所待：鲲待水，鹏、列待风。然而，这种简化版的对立解释忽视了庄子原文的问句语气：“彼且恶乎待哉？”——这并不是对某种现成状态的陈述或断定。即使把它理解为感叹句，也有超出现成状态的东西。“彼且恶乎待哉”的问句意味着：待或无待，这是要去选择和实施的行动，而不是某种一劳永逸的现成状态。

“乘天地之正，而御六气之辩”仍然有所“乘”，有所“御”，并不是无所乘、无所御。只不过，它可以无所不乘、无所不御。无论气之正变（“辩”即“变”），无不可因时乘之、随机御之而已。这诚然是无待的浮游，但它仍然是一种浮游，只不过它无不可浮、无不可游，不挑条件。无待并不是无所依凭，而是无所挑择；不是不要任何条件，而是可以不依赖某种固定的条件，是孔子所谓“无适也，无莫也”或“毋意、毋必、毋固、毋我”。

在《逍遥游》第三部分的庄惠辩论中，起首就是大瓠的浮游。人与瓠的关系，不一定是使用者和被使用者的主体-器物关系，也可以是与物同游的气化关系。在庄惠辩论中首先谈及的瓠之大用终究还是归属于最后讲到的大椿之无用，虽然看起来这两场辩论中的第一场是以大用驳小用，似乎仍然局限在有用的逻辑中，而到第二场才突破有用的逻辑，直接标榜无用，并且在此给出篇名题眼的“逍遥”。

“无待”的“无”并不是用来形容一种现成状态的形容词，而是动词，是在永远不可摆脱的“有待”处境中“去无其待”。所以，“无待”并不是与“有待”相耦的一种“超越状态”，而是无往不在“有无之间”的“无之”的工夫。“无待”之“待”也不只是“对待”，很多时候也是一种“等待”或“时间的留白”，是不作意的感知和等待，是“见几而作”的“虚而待物”、应物不穷，是“浮游不知所求，猖狂不知所往”鸿蒙气化（《在宥》），是与大瓠一起“浮乎江湖”的与物同游、与物俱化。如此，则可以“修浑沌氏之术”而“游乎世俗之间”（《天地》）。在《天地》篇里，庄子借孔子的话，明确点出了“浑沌”与“之间”的关系。“之间”不是一种现成状态，而是浮游的行动，或浑沌气化的修养工夫。

气化主体的转化工夫可能是未来哲学的任务

《天下》篇叙述“道术将为天下裂”的过程，与《应帝王》中央浑沌之帝的凿窍而亡，都诉诸孔窍通气的状况。浑沌之死是因为凿窍而有耳目鼻口之分。分，则浑沌元气各从其道而发为“视听食息”之异，破坏了“未发之中”的囫囵。这个过程犹如从“大道”裂为“道术”。《天下》篇所谓“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”则是更加闭塞的状况：耳目鼻口之气非惟相异，且“不能相通”，“各为其所欲焉以自为方”。这相当于从“道术”进一步自限为“方术”。从“大道”到“道术”到“方术”，这是越来越区分而至于不通的过程。

方之为方，对中而有。无中央之浑沌，则无所谓方。故方之为方，本就包含“游”或“通”之义于其中。鹏之从北方飞往南方，术之“进乎技”而臻于道，本来是“方”“术”固有之义。不过，它既然是“方”“术”，就难免自限，“以自为方”，“不能相通”，以至于窒息而亡。

凿窍本来是为了通气，结果反而窒息死亡。未发之中气一旦不存，喜怒哀乐之时气岂能中节？阴阳不和，则寒暑风雨无节，《黄帝内经》七篇大论论之详矣。《列御寇》篇论“凶德有五，中德为首”，就是说耳目鼻口的不通还只是病症的表现，症结在于心的闭塞。心并不是什么东西，也不在任何地方，但它并非不存在，而且可以在任何地方。心就是身体中的“原初之间性”，但如果不能“听之以气”，心亦可为“凶德之首”。耳目鼻口之开合启闭，存乎其间；道术方术之风气相通或滞塞，亦存乎其间。鹏之游，浑沌之死，百家之难反，皆此间之事也。

墨翟、宋鈃、彭蒙、老聃等，包括庄子本人在内，虽亦难免各有所偏而自好非他，但毕竟都还是“古之道术有在于是者”，故其人“闻其风而悦之”。为什么都是“风”，不是某种“理论”或者“主义”？因为这些思想虽然各有所偏，但都还是“古之道术有在于是者”，有可能“徇耳目内通”，通于大道。犹如在《齐物论》里，风吹在不同的窍穴之中虽然会发出不同的声音，但风气毕竟是相通的。故虽难免物论之不齐，亦不妨“闻其风而悦之”。

不过，到《天下》篇论及的最后一位，也是《庄子》全书最后谈及的惠施，则只说他“多方”，没有说他“闻风而悦”，也没有“古之道术有在于是者”。这在《天下》篇中，乃至在庄子的时代，是一种“全新”的事物。以此为参照，不但六经是“古之道术”，就连“古之道术有在于是者”的诸子百家也都是“旧事物”了。庄子所处的还只是“全新之物”刚刚萌芽的时代，而当我们今天读《庄子》的时候，则已经全然是“新时代”了。如果说《庄子》是为“新事物”而作，那它就更是为我们而写的书。如何在这个时代“闻其风而悦之”，“徇耳目内通”，践形“气化主体”的转化工夫，可能是未来哲学的任务。

王船山故乡的衡阳船山研学基地想办一个《心德船山》杂志，这是应胡国繁兄嘱，为他们题写的刊名。

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