大陸新儒學
《儒者之維》
版本：東方出版社
2004年10月
“大陸新儒學”概念的正式提出是在2005年。
時任中國哲學史學會會長的方克立教授在給“第七屆當代新儒學國際學術會議”組委會的一封信中寫道：“中國的現代新儒學運動，從五四至今已有三代人薪火相傳，大體上經歷了三個發展階段。我認為以甲申（2004）年7月貴陽陽明精舍儒學會講為標誌，它已進入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進入了整個現代新儒學運動的第四個階段。”此前，雖然也有人探討“新儒家在大陸發展的前景”，但所關涉的主要是港臺新儒學在大陸的發展問題，與具有思想史意義的“大陸新儒學”不是一回事。
所謂港臺新儒家應叫現代新儒家。他們是在五四和後五四的語境裡討論儒學的發展或展開的問題。所謂五四和後五四的語境是指中西文化關係問題主導的思想語境。梁漱溟與熊十力及其弟子牟宗三、徐復觀等承接晚清以來中體西用的思想脈絡，主張立足本土，通過匯通接納吸收西方民主和科學的價值理念，“內聖”道統由是開出“新外王”。他們所有的工作基本都是圍繞這一論題展開。從世界思想角度說，科學和民主作為現代性的中堅內容，被視為啟蒙運動的產物。
但是，大陸新儒學則是在“後文革”、“後冷戰”和全球化的語境裡發育生長起來的：“後文革”意味著對革命敘事的揚棄；後冷戰意味著對啟蒙規劃的反思——亨廷頓“文明的衝突”預言成真，理性主義的普世話語遭遇文明邊界阻遏絕對性光環褪色，各種保守主義捲土重來；中國在全球經濟體系中的製造業定位，並獲得成功。這種語境轉換的最根本變化，就是不再簡單以西方中心的單線進化論作為我們解釋歷史應對現實構想未來的哲學或方法論基礎。這也是儒學論述自成一系，直面公共領域，足以與左右兩派分庭抗禮鼎足而三的根據與意義所在。
學術特徵
問題·範式·譜系
如果說革命敘事的關鍵詞是階級，啟蒙敘事是個體，那麼大陸新儒學就是家國。這一切使得大陸新儒學在問題意識、學術範式和經典譜系上都呈現出自己的獨特旨趣，從而作為“當代”新儒學而與“現代”新儒學區別開來。
首先，大陸新儒學關注的是古今問題，不是中西問題，即中華民族之生命形態如何在現代世界發展呈現？儒學在這一追求中又該如何承擔發用？而不是作為文化或知識系統的儒學與西方文化或知識系統是怎樣一種關係，長短何在優劣如何。所以，它更注重實踐性參與而不是知識性梳理。這是一種深化，因為歷代儒學的發展都是通過對現實問題的回應才獲得自己的知識形態和文化品格的。
其次，學術範式不同。如果說現代新儒家主要是以哲學給儒學的知識屬性定位，那麼大陸新儒家主要是藉助宗教的框架進行工作。除開知識學視野的拓展，更與問題意識的轉變有關。“為天地立心，為生民立命”是儒門先賢的自我期許，這顯然應該成為理解定位儒學知識類型的內部尺度。亨廷頓將中國稱為儒教文明而與基督教文明、伊斯蘭教文明並舉，無疑是對儒學於中國文明所具有之奠基性的一種判定。哲學思考的是對象化的世界，而對生活、生命之根源與歸宿給予闡釋的則是宗教。從哪裡來？到哪裡去？我是誰？中國人的意義世界無疑主要是由儒家、儒學論證建構而成。
最後，經典譜系不同。宋明理學是晚清民國直接的傳統，所以，五四時期展開的中西文化對比自然是慣性式地將四書作為其經典體系。但是，按照朱子的夫子自道，《四書章句集註》實際乃是一個個體性的人格養成方案，而儒家儒教作為中國文明系統的內在支撐架構，必然是天道、地道、人道三才皆備的有機系統。所以，在從文明歷史和類型的視角重新思考我們與世界之關係並試圖做出新的論述和把握的時候，大陸新儒學自覺以五經作為自己工作的出發點和目標，尤其重視《春秋》這一推天施而順天理的文本。
【撰文】
陳明
首都師範大學哲學系教授，出版有《儒學的歷史文化功能》《儒者之維》《儒教與公民社會》等著作，被認為是“大陸新儒家”主要代表人物之一。
第 一 階段
蔣慶
關心的是中國性的喪失與重建的問題。這種中國性是由儒學定義的，在人性上表現為仁義禮智，在政治上表現為王道，它以天為根源，經由聖賢落實於社會歷史。他認為，西方思想和現代性的衝擊導致這種中國性處於危險之中。作為應對，他提出了自己的王道政治設計即所謂三院制。正是在這樣的思考裡，撰寫《公羊學引論》，開創出政治儒學方向，對牟宗三等人以四書為基底的心性論儒學持批評態度。
康曉光
如果說蔣慶是在後五四、“後文革”時代反思西化，賡續傳統慧命，康曉光則是在後冷戰時代關心文明衝突中中國如何勝出以求得自身發展的問題。亨廷頓的問題加康有為的思路，結果就是將儒教視為“提高國際競爭力的有力工具”。作為一個民族主義者，他以中國復興為自己工作目標，並以之作為接受或拒斥某一理論的根據。他“相信西方經驗不能支配中國未來”。作為一個文化民族主義者，他認為“文化決定命運”。
陳明
從人類學意義上的文化視角出發，陳明關注儒學在政治奠基、文化認同和身心安頓上的意義功能。在對這種功能的歷史把握中他完成了由自由主義者向儒家的轉變，並在對儒學如何在當今生活中重新發用的思考中得出了即用見體的方法論和儒教之公民宗教論的結論。即用見體是通過將最高本體情境化、意志化而解構其封閉性和絕對性，使之獲得向現實和實踐的開放性，以求在變化了的時代重建傳統與當代的聯繫。
第 二 階段
曾亦
曾亦強調康有為虛君共和對於現代中國國家建構的意義，認為這種宗族與國家同構的自然狀態是中國歷史的內在特徵，而與西方血緣團體瓦解之後所形成的共和制相區別。
他對康有為的孔教、國教構思的理解聚焦在社團的組織性上，主張由此理解孔子和整個儒學，將儒家作為教團，通過政治參與，改造社會，承擔人類責任。今文經學的原教旨主義發展到儒家的原教旨主義，可以說是蔣慶的加強版，走向了某種極端主義。
唐文明
唐文明的研究後面是對儒教建設模板、功能及實現路徑的關注。他特別重視康有為與宋明理學的關係，強調對“庶民”進行文教之於國家建構的意義，深層原因或許在於理學的個體論視角意味著儒教發展中某種類似新教的轉換，而庶民主導則是現代社會的基本特徵。
這意味著大陸儒學在儒教國教論、公民宗教論之外，“儒教新教化”思路的隱約成形。明乎此，則他將牟宗三道德形上學及其倫理學的批評，視為“隱秘的顛覆”就不難理解了。
幹春松
幹春松關注儒學的制度化與制度的儒學化，強調觀念的落實與儒家價值對傳統政教的意義。如果說當年的《制度化儒學及其解體》他還是一種置身事外的局外人心態，那麼到後來的《重回王道》則已經是曲線救國希望從天下主義實現儒學的再製度化了。
他將康有為作為現代儒學的起點，反映了大陸新儒學群體對五四作為救亡事件或屬性的再確認，它的後面則是對左右兩種敘事的質疑。他將康有為的孔教國教論理解為公民宗教，也是其制度化研究進路的一種邏輯結論。
陳明
陳明從國家國族建構理解康有為的“保皇論”和“國教論”，進而把國家國族建構作為近代開始並貫穿至今的歷史主題卻是在各種會議發言和文章中不斷強調的。“保皇”意味著依託現有政治組織系統應對解決內外政治挑戰，“國教”意味著從文化角度進行國族建構的路徑選擇。
他認為“回到康有為”最根本的一點就是回到這一康有為問題，因為基於帝國政治遺產的中國之現代轉型是獨特的文明經驗，不可能照搬左或右的意識形態方案。
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